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　　［中圖分類號］B516.41　　［文獻標識碼］A　　［文章編號］1009—2692（2000）03—0001—07
　　我們知道，在叔本華之前的西方哲學傳統中“意志”作為一個哲學范疇一直是屬于主體的和現象的。叔本華執意向這一習慣用法挑戰，他要把主體的和現象的意志改造成為客體的和本體的意志。他意識到個中的風險，因而極為謹慎地選取了具有經驗直接性的意志與身體相同一的論證路線。但當真正地究問經驗所知之意志是否就一定是形而上學之意志，他最終又是猶豫不決的。而更為困難的還在于，如何將由人類意志所抽象出來的自在意志轉用于解釋自然萬物的本質。因為用意志說明有理性的人，無論其為怎樣的意志，總是有其日常經驗作基礎的，而要說草木、雨露、星辰等宇宙萬物皆有意志，那就要么是狂人癡語，要么是詩意修辭，很難為理性所容納。他并不缺乏這樣的哲學史知識：從前“人們在自然界中只是承認人類賦有意志，至多有時還承認動物也有意志”（注：Arthur Schopenhauer, S＠①emtliche　Werke,textkritischbearbeitet und hrsg. von Wolfgang Frhr. von　L＠②eneysen,　 5 B＠①ende, Frankfurt a. M., 1986, Band 1,S.175.）。但是一個自然意志論對于他又是不可或缺的，意志的形而上學不能只是關于人而將自然排除在外的哲學。
　　如標題所示，本文首先試圖評析叔本華如何使一個不可能的自然意志論成為可能，然后論證中國哲學又怎樣于一個遙遠的背景上支持了這種可能性。叔本華看到了來自中國哲學的援助，因而也就有了本文所選擇的、具備影響依據的中西哲學比較課題。
　　　　　　一、命名：在借喻之外
　　面對創建自然意志論這一艱難而重大的任務，叔本華采取以退為進的論述策略。他首先坦率地承認施“意志”于無理性和認識相伴的自然界只是一種借喻， 只是對原有意志“概念的擴大”（Erweiterung desBegriffs ）（注：　Arthur　 Schopenhauer, S＠①emtliche Werke, textkritisch　 bearbeitet　 und　hrsg.von Wolfgang Frhr. vonL＠②eneysen, 5 B＠①ende, Frankfurt a. M.,　1986,　 Band　1,S.171/172.），但是他接著就反擊性地論證了這種借喻和擴大在命名形式上的合理性和在哲學意義上的深厚根基。他要人們相信的是，取“意志”以標示整個自然界之本質是別無選擇的且是最優的方案，他這樣做只是聽從了理性和真理的召喚而絕非生搬硬套或標新立異。
　　關于如此命名的合理性，他申辯說，不錯，意志是屬于現象界的，但是在自在之物所借以顯現的諸多現象中（這更是柏拉圖的觀念），“人的意志”無疑是“最完善的，亦即最鮮明和最發達的，為認識所直接照亮了的”（注：　Arthur　Schopenhauer, S＠①emtliche　 Werke,textkritisch bearbeitet　und　hrsg.　von　Wolfgang　Frhr.　vonL＠②eneysen, 5 B＠①ende, Frankfurt a. M., 1986, Band 1,S. 171.）一個現象；自在之物既已作為自在之物就不再是一個客體，而一個事物如果不能成為客體那就是不可言說和不可認識的，在康德這樣的自在之物自然無須命名，因為命名即意味著將其作為一個客體來認識，但是如果有人不同意康德而要客觀地設想它即把它作為一個客體來談論時，那么選取其借以顯現的最充分形式以作為對它的稱謂便是合情合理的了：“人的意志”正是命名自在之物所需要的形式，這也就是說，原先是屬于人的“意志”既被作為諸多現象包括無生命因而也無從說及意志的自然界的一個典型或代表，又被抽象為自在之物的一個代稱，即如果要說自在之物是什么的話，那它就只能是“意志”，就其顯現而言是“人的意志”和一切非人的意志，就其本身而言則是作為自在之物的意志。——在這樣的論證中，意志終于由“人的意志”而被擴大為涵指一切現象的，因此也即是普遍的和自在的純粹意志了。
　　選擇“意志”一詞作為對一切現象的本質的描述，叔本華指出，是由意志本身的性質所決定的，并非隨意的和偶然的命名行為，例如把狗叫作“狗”或“dog”或“Hund”那樣。 鑒于“意志”一詞所引起的誤解和混亂，英國叔本華學者布賴恩·麥基（Bryan Magee ）曾設想過以更貼叔本華原意的措辭來取代，他說：“任何一個不關痛癢的措辭都會避免這可怕的誤解。被他所拋棄的‘力’一詞就要可取得多。‘能’應該也是不錯的……然而，由于在他的詞匯中關于這一關鍵用語的災難性選擇，他就使得所有他的讀者除了那些細心者之外都注定認為他在說著別一種東西……自從寫下這一詞以來，叔本華被普遍以為說的是與其日常語義具有某種血親聯系的意志就是本體。”（注：Bryan Magee, The Philosophy of Schopenhauer. Oxford,1987, p. 144. ）這善意的建議或許使叔本華以“意志”所表達的意思更加遠離其日常語義即更少主觀提示和更加客體化、本體化，誠然就一方面而言如其所主張，叔本華的作為本體概念的意志“根本不是意欲性的，而是徹頭徹尾地非人性的，非個性的，無意識的，無內在感覺的，無目的的和……無生命的”（注：Bryan Magee,The Philosophy　of　Schopenhauer.　Oxford,1987,p143-144.），但如果執著于這一方向，那么與此截然相反的實際上存在著盡管準確地說應該是潛存著的另一面卻是不當忽略地忽略了：叔本華之哲學形象純則純矣，然其多義、繁復、游移之真實蘊涵亦恐無復存焉。對此，我們暫存而不論，留待另文解決。現在需要繼續指出的是，麥基的建議還忽略了或不冤枉地說無視叔本華所充分釋論的選擇“意志”一詞以示自在之物并由人而轉用于自然的深長之哲學根由。
　　關于以“意志”命名自在之物的不可取代性或“意志”與自在之物的內在而必然的聯系，叔本華說：“如果說那自在之物是這么一種東西，我們只是推論出其存在，只是間接地和抽象地認識到它，那么人們當然可以隨意稱它作什么，因為名稱不過是一個未知數的符號罷了，但現在意志一詞就像是為我們揭示自然界一切事物最內在本質的一道符咒似的，它所標志的決非一個未知數，決非一個由推論而得來的什么，而是一個完全直接地認識到的東西，一個如此熟悉的東西，以致于對于它是什么我們知道和理解得遠遠勝過了對于其它任何東西，無論它是什么。”（注：Arthur Schopenhauer, S＠①emtliche　Werke, t extkritisch bearbeitet und hrsg. von Wolfgang Frhr. von L＠②eneysen,　 5B＠①ende, Frankfurt a. M., 1986, Band 1,S. 172.）“意志”作為自在之物代稱的特殊性和優越性，這里所著重的如果更直接而具體地說就是，“在所有可能的概念中，意志是惟一不在現象中，不在單純的直觀表象中而有其根源的概念，它來自于內心，出現于每個人最直接的意識，在這意識中，每個人都直接地，不假任何形式地，甚至是主體和客體的形式，在其本質上認識到并且甚至同時就是自己的個體，因為在這里認識者與被認識者已經完全合為一體了。”（注：　　　　　ArthurSchopenhauer,S＠①emtliche Werke,textkritisch bearbeitet　 undhrsg.von Wolfgang Frhr.von L＠②eneysen,5 B＠①ende, Frankfurta. M.,1986, Band 1, S.172-173.）叔本華所闡論的顯然在其顯在層面上是“意志”指稱自在之物的哲學必然性，——他那著名的關于意志、自在之物與內部感覺相溝通或同一的思想可搬用于支持這種必然性，但是他實際上意欲說明或尋找的則是擴大“意志”概念于自然界的深層根據，或者換言之，以前者作為推導出后者的前提：
　　第一，“意志”按其性質既然能夠成為自在之物的代名詞，也就是說，取得了絕對的普遍性和超越性，那么將其從原先的語境中抽離出來而轉用于指示自然界之形而上學本質當在情理之中；第二，如果說自然界之形而上學本質對于我們是一個無從以經驗即入于其內而致知的對象性的世界，那么由于我們熟知我們自己的意志，并看到自然界中與我們自己意志相仿佛的種種作用，如重力、磁力、親和力、生命力以及作用與反作用、無理智參與而頑強地表現出目的性的活動等等，我們就可以將這些類似的現象稱作“自然界中的意志”；第三，在完成了人類意志與自然意志的等觀之后，提升人類的意志為自在之物也就同時意味著提升了自然界的意志，兩種意志因而就是同一的作為形而上學本體的意志，所別只在于其顯現：顯現于人是有理性指引的意志如動機，顯現于自然則是盲目地發生作用的“意志”如上述各種力。
　　　　　　二、在語言背后
　　論證自然意志論如果說在其主要著作《作為意志和表象的世界》中采取的是自上而下的即先設定一普遍的形而上學原則而后施之于自然界的現象的方法的話，那么在其補充性著作《論自然界中的意志》其方法則是自下而上的，即從大量的自然事實中抽象出一般的和統一的哲學原理：它逐次研討了動物包括人到植物，最后到無機物的生命或無生命現象，得出自然界的一切力都是意志的顯現的結論，即由此“揭示了科學與形而上學的聯結點”（注：D.　　E.　　Cartwright,　　"Editor'sIntroduction":in Arthur Schopenhauer, On the Will in　 Nature,trans. by E.F.J.Payne, New York / Oxford: Berg Publishers, Inc.,1992, p. xix.）。在這自下而上的論證中， 自然科學成果在他而言無疑是最可倚重的經驗基礎，雖然這在今天看來也并非全無意義（注：德國學者丹尼爾·勃蘭特（Daniel Brandt ）將叔本華的自在意志視作“一種形而上學之力”（eine metaphysiche Kraft）， 與作為物理學概念的“能”（Energie）幾相重合， 因而“自然界中的意志”對于現代自然科學例如解釋宇宙發生的“原爆理論”（Urknall- Theorie，英文稱“big bang”，即“大爆炸”）便具有了某種可參照性作用，他斷言： “作為自在之物的意志恰似原爆前的宇宙之能。” （　　DanielBrandt, eber den Willen in der Natur-Parallelen zwischen　demDenken　 Schopenhauers　 und　 der　 modemen　Physik", in: 77,Schopenhauer-Jahrbuch 1996,S.261-272）——但是這里必須糾正的是，叔本華的意志本體論決非一種宇宙論，不存在由“形而上學之力”而爆發出整個世界的可能性。），但是對我們人文學者而言他所提出的人文證據及有關分析倒是更有意思的話題。
　　現在讓我們首先來欣賞他的語言學證明。
　　他深信先賢時俊的語言本身即藏匿著智慧的斷語，因而也深信對語言的考察將為他揭開自然界的奧秘。無論這一思路將會走向怎樣的結論或者在他人看來是否有取巧之嫌，但從他所指示的方向望去則古往今來的語言的確是在不斷地傾訴著自然事物的與人相仿佛的欲求、渴念和趨向的。在古典文獻中他引述了亞理士多德，如其關于引力所說的“地球上的任何微粒只要拿起和放開，它都是匆匆下落而不愿停留一下”，又如其多次提及的物性或物的“意志”，再如提請別人注意在處理頭發時要“按照它的意愿”任其自由飄落；　　　他還節錄了哲學家塞內加（Lucius Annaeus Seneca）在《自然界問題》（Quastiones natuales）中由描繪閃電而說開去的一段活：“這里火和樹與它是相同的，其柔順的頂端甚至可被牽引到地面。但只要你一松開，它們就會回升到原先的位置。所以，假如某物不是按著其自身的意愿而處在一個位置上的話，你就不會準確地測知它。如果火能夠隨心所欲，那它是一定要沖向天空的。”另外，在老普林尼（Gaius Plinius Secundus）的《博物志》（Historia naturalis）中他又翻撿出一個概括性的說法：“在大自然的任何一個部分都能找到意志而非理智。”在德語文化中他挑選了其浪漫主義歌謠文學奠基者畢爾格（Gottfried August Buerger）的一行謠曲：“小溪要往低處流，從未想往高處走。”在日常用語中他列舉的例子有：“水開了，它要溢出去了。”“這件容器要爆裂了。”“梯子要承不起了。”“火不想著。”“繩子一旦扭在一起就永遠不想分開。”在英語中，他發現動詞“to will”實際上可被用于輔助其它任何動詞，因而他認為，這一事實表明“任何一種活動都是由一個意欲（即名詞化了的to　 will　——引注）作基礎的”（注：Arthur　Schopenhauer,Saemtliche Werke, Band 3,S421.）；再者他還發現，動詞“to　want”亦具有類似的用法，它既展示人的欲望、努力，又可以直接而不是轉喻性地指稱一切無機物的與認識無關的奮爭或趨向， 例如“The waterwants to get out”，“The steam　wants　 to　 make　 itselfwaythrough”，——這里描述者恐怕是不會因著“to want”而聯想到人的心理活動的，“water”和“steam”其本身即有如此之內在欲求。意大利語的情形也差不多，其意動詞“vuol”是能夠指示任何有生命的和無生命的事物的積極趨勢或可能性的，如同德文、英文，它也經常這樣說：“Vuol piovere＜─＞Quest' orologio non vuol andare.”（譯成德文是Es will regnen—Diese Uhr will nicht　gehen；譯為英語是 Itwill rain—This clock will not go）對此， 叔本華指出：“意欲的概念是如此地深入這門語言以致它可以表述每一種需求，每一種必然性存在：Vi vuol un contrapeso＜─＞Vi vuol pazienza （它需要平衡：它需要耐心——引譯）。”（注：Arthur Schopenhauer, SaemtlicheWerke, Band 3,S.421.）其中“vi”之所指已不再圃于有生命的或無生命的，而是較為抽象的一類事物了。
　　叔本華甚至試圖在中國的象形文字中尋找援助，盡管他所引證的《易經》及其注疏（明蔡清《周易蒙引》）的拉丁語譯文似乎添加了原文所沒有的關鍵詞“vult”（即意動詞wollen），——這或許并不為錯，因為漢語表達的簡潔使它常常省卻了其語義邏輯所要求的意動詞或情態動詞，但從漢語言證實自然意志或意欲的工作策略則當是毫無疑義地前景廣闊的，所欠只在具體的語言知識。我們試以“欲”字為例，上古漢語云“欲”均為屬人之欲，如《易經·文言傳》：“君子進德修業，欲及時也，故無咎。”《象傳》：“君子以懲忿窒欲。”又，《論語·為政》：“七十而從心所欲，不ｙú＠③矩。”《商君書·更法》：“今吾欲變法以治。”《孫子兵法·謀攻》：“上不同欲者勝。”在此基礎上引申出“將要”之意，如《后漢書·趙孝王良傳》：“汝與伯升志操不同，今家欲危亡，而反共謀如是！”唐許渾《咸陽城東樓》：“溪云初起日沉閣，山雨欲來風滿樓。”表達“將要”之意的“欲”由于走出了其原始的應用框架而可以自由地描述任何事物，無論它是自然界的，如“山雨”，抑或較抽象的，如“家”，然任其怎樣變化，表達屬人欲望之胎記卻總是依稀可見。
　　毋庸否認，就叔本華觀點自身而言，他所做出的如下歸納是自我圓滿的，縱使他實際上并無能力考察到世界上所有存在和存在過的語言：
　　總之，作為對我們思想的最直接摹寫的語言已經表明，我們必須將每一種內在沖動都視為欲望；但這語言另一方面又決不把認識賦予物。在這一點上所有語言或許是毫無例外的一致性證實，它不是一種純粹的比喻，而是一種為對事物本質的根深蒂固的感覺所規定的表達方式。（注：Arthur　 Schopenhauer, Saemtliche Werke, Band 3,S.422.）
　　叔本華承認“自然界中的意志”的修辭性，但這在他是頗為勉強的，或者我們可以說他本意上甚至欲反對它而于常情常理又不能斷然予以反對，他所真正關心的和積極地向讀者揭開的是何以所有語言都如此不約而同地青睞這一修辭技法，即隱身于這一修辭格背后的思維方式及其所致達的真實。
　　　　　　三、走進自然意志論的朱熹和中國哲學或者相反
　　如果說限于漢語言知識叔本華對于“自然界中的意志”的論證因而略顯乏力的話，那么當他由語言學而轉進中國哲學這一較少語言依賴性的學科時，他所獲得的證據則可謂如鐵如山。中國哲學典籍浩繁，其中叔本華單理出一個“天道”觀念。他的資料來源也許在我們中國學者看來過于單純了一些，一是當時流行的一本《中華字典》的“天”字條目，一是發表于《亞洲雜志》（Asiatic Journal ）的一篇叫做《中國創世論》的文章。他盡其所能地比較了這兩處材料中關于“天”的評述及其引文與其它相對次要的有關材料之間的所同與所異，結果發現它們大同而小異，且可能相互抄引，這也就是說，他擬作依據的這些二手資料對于漢語原著或原漢語觀念是大致忠實的。這些材料說，“天”在中國較之在歐洲語言中其意義要遠為豐富和重要得多，它除了表示“自然之天”外，還具有比喻的和形而上學的意義（據現代中國學者歸納，“天”在古代著作中的意義有四種，即自然之天、神靈之天、命運之天和本體之天）。在這關于“天”的諸多觀念中，叔本華最為關注的是“天”是否有“意”，即“自然之天”是否有合于其哲學之所謂的“意志”——既是人格性的，又是本體化了的。這里，他讀到了令他欣喜若狂的中國哲學斷片：
　　（蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。）而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可；說道全無主之者，又不可。（這里要人見得。）（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）
　　問：“天地之心亦靈否？還只是漠然無為？”曰：“天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。”（伊川曰：“天地無心而成化，圣人有心而無為。”）（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）
　　若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，（他又卻自定。）（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）
　　在這些對他而言可謂散金碎玉的哲學語錄中，最使他驚嘆的則是一句未加引號的即不太準確的譯引：
　　［T］he mind of Heaven is deducible from what is the　willof mankind!他譯之為德語是：
　　［D］er Geist des Himmels abzuleiten sei aus dem, was　derWille des Menschengeschlechts ist!意即“天地之心可從人意之所為中推知”。這句話對他是如此地重要：第一，他注意到原譯述者在其末尾所標點的一個驚嘆號，緊接于此他在一括號內插進了他因受其感染而情不自禁的譯注：“通過這一感嘆號英譯者是意圖表達他的驚奇的。”（注：Arthur　Schopenhauer, Saemtliche Werke, Band 3,S.469.）第二，由于有了這句話的存在他甚至還要為他的學說是否抄襲于此做出辯解：“這最后一句譯述與我的學說之間的應和是這樣地觸目和令人稱異，以致于該段文字（指包含有上列譯引的《中國創世論》的節錄——引注）如果不是晚出于我的著作（指《作為意志和表象的世界》一書——引注）足足八年的話，那么人們要想判定我的基本觀點取自于此大概是不會犯什么錯誤的。”（注：Arthur　Schopenhauer,　Saemtliche　Werke,Band 3, S.470.）或許是為了參證這句不太準確的譯引即使不是朱子的原話也是對其原話的一個解釋性表述，或者是中國哲學確實存在的一個觀點。第三，他在一個腳注中給出了兩條異文，——這自然會彌補他不能查閱漢語文獻的缺憾，而且就其作為一位西方學者以及當時漢學水準而言他也只能勉力若此了，我們似不必苛求。（注：考慮到漢語對于歐洲人的難度以及當時不發達的中西交流狀況，他對這些譯介者無力忠于原著以及其它可能的疏誤表達了在他是極少見的寬宏大量并俟來日學術進步的樂觀。這應該也是我們對待他的態度。）這兩則異文一來源于《中華字典》，曰：
　　天以人心為己心；言天古人恒以為天心天意乃圣化（叔本華注意到此處用的是“圣化”而非如前的“推知”。——引注）自人意之所為也。一出自于一德國漢學家之譯筆，謂：
　　天恒假人心而昭昭。
　　叔本華懷疑這位德譯者是否真正理解了朱子的文本，也期待于未來的英國人提供更加翔實的中國哲學資料，但他并不懷疑他所已經捕捉到的這一鱗半爪確乎是朱子的或與朱子有關的，再或是可以籠統地歸之于中國哲學的。是的，他沒有錯，至少從字面意義上說朱子是有這樣的思想的。現在我們且從《朱子語類》中引錄兩節，請讀者諸君明鑒：
　　問曰：“今不知吾之心與天地之化是兩個物事，是一個物事？公且思量。”良久，乃曰：“今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。圣人言語，只是發明這個道理。這個道理，吾身也在里面，萬物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。”又曰：“虛空中都是這個道理，圣人便隨事物上做出來。”又曰：“如今識得個大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一個大樹，有個根株，便有許多芽孽枝葉，牽一個則千百個皆動。”（著重號為引者所加）（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）
　　問：“程子謂：‘天地無心而成化，圣人有心而無為。’”曰：“這是說天地無心處。且如‘四時行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復何為哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。’說得最好。”問：“普萬物，莫是以心周偏而無私否？”曰：“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）
　　就叔本華所援求于朱子的“自然界中的意志”而言，無疑朱子談話中多次提及的“天地之心”正是那個不限于比喻意義的自然意志，然而如果僅在自然界有無類人的意志這一層次上說解，那么朱子的“天地之心”又非此論之尤。中國哲學之主流傳統向言“天人相通”抑或“天人合一”，其中漢儒董仲舒所謂“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。 以類合之，天人一也”（注：董仲舒.《春秋繁露·陰陽義》。）可能最切叔本華“自然界中的意志”在此之意；陸王心學亦較朱子距此為近，陸氏有“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（注：《象山先生全集》卷二十二，又見卷三十六。）之謂，王氏有“人者，天地萬物之心也。心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”（注：《王文成公全書》卷六。）云云。關于陸氏的說法，哲學史家馮友蘭有解釋說：“陸九淵雖說：‘吾心便是宇宙’，但沒有說這個宇宙便是‘我’的宇宙，照他的《語錄》看起來，他還是承認有公共的世界。他所說的‘心’，可能是宇宙之心，不是個體之心。個體的心也是宇宙的心的一部分， 所以任何人都可稱宇宙的心為‘吾心’。”（注：馮友蘭.《中國哲學史新編》第5冊，人民出版社，1988年，第202—203頁。 ）馮氏這里的原意是要辨明陸氏心學是主觀唯心主義或客觀唯心主義，然而對于我們的論證來說他的讀解無疑使陸氏的說法趨近了前文叔本華所給出的關于“天心”與“人心”相通或相同的那些不確定的譯引。王氏的說法也在做著同樣的證明，即是說人之心乃天地萬物之心、之主，這是其一；其二，王氏還說過：“人心是天淵，心之本體無所不賅。原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。”（注：《王文成公全書》卷三。）如果我們承認馮氏對于陸王之“心”的定性，“陸九淵和王守仁稱為‘心之本體’和‘本心’，這個‘本心’是每個人所都有的公共的‘心’”（注：馮友蘭.《中國哲學史新編》第5冊，人民出版社，1988年，第 214頁。），即陸王之“心”并非純粹主觀之心，而是與天地萬物本為一體的客觀之心，這就是說“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（注：《象山先生全集》卷十一。）（著重號為引者所加），那么此“心”也就具有了形而上學本體之意義，而此“心”之作為本體與成為本體即由個體之心而推論出本體之心又正是叔本華所無緣遭逢卻特別地需要的一個有力的中國哲學參證。
　　但是如果從“心即理”亦即從心之作為本體以及如何成為本體這一意義上論起，朱子容或對于叔本華具有更無爭議的（注：關于陸王心學在唯心主義內部的歸屬問題，中國哲學史界曾有兩種對立的意見，一謂其為主觀唯心主義，如任繼愈（見其主編《中國哲學史》第三冊，人民出版社，1979年，一謂客觀唯心主義，如馮友蘭（見其所著《中國哲學史新編》第5冊，人民出版社，1988年）。主觀唯心主義多講認識論，在本體論上則較少作為。若將陸王歸為主觀唯心主義者，其“心”對于叔本華“意志”本體的參證價值就可能大打折扣。）和更多的參證作用。第一，朱子將“理”（或曰“太極”，曰“道”）強調到絕對本體之高度，“由下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理；自上而推下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中，又各具一理，所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一個理。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）陸王之“心”雖然也被作為與“理”相似的本體，如陸氏之所謂“心之所為，猶之能生之物”（注：《象山先生全集》卷十九。），“萬物森然方寸（“方寸”指“心”——引注）之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理”（注：《象山先生全集》卷三十四。），或約而言之，“心即理也”（注：《象山先生全集》卷十一和《王文成公全書》卷一。）（陸王均有此概括），但“心”在他們又是一種意識活動，一種主觀精神，如陸氏引《孟子》為“心”界定：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（注：《孟子·告子上》，陸氏之引見《象山先生全集》卷十一。）或言“人心至靈”（注：《象山先生全集》卷二十二。）。而如王氏則甚至將孟子的“心”之為思之器官及其活動推演為一切感官的一切感知活動：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”（注：《王文成公全書》卷三。）陸王心學之“心”的這種雙重涵意也就是朱子所說的“體”與“用”：“心，一也，有指體而言者，有指用而言者。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）關于“心”之為“體”與為“用”，朱子的門人陳淳解釋說：“伊川曰：心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。”（注：《北溪字義》卷上，《心》。）這里以“寂然不動”和“感而遂通”描述“心”之為“體”和為“用”的特性是符合朱子原意的：“性是未動，情已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統性情也。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）（著重號為引者所加）“感而遂通”即是“已動”，而“已動”之“心”則是“情”；“寂然不動”即“未動”，即“性”，故而在朱子曰“心即理”（注：朱子曾謂：“理即是心，心即是理，有一事來，便有一理以應之。”（《朱子語類》卷三十七）又謂：“吾以心與理為一。”（《朱子語類》卷一二六）。）與曰“性即理”（注：程頤提出“性即理也”（《二程全書·遺書》卷二十二上），朱子稱此四字“顛撲不破”（《朱子語類》卷五十九）。）是沒有區別的，因為當謂“心即理”時，其“心”指“未動”之“心”，而“未動”之“心”即是“性”：蓋朱子所重惟在理也！“心”既有此“已動”或曰作為“用”之品性，則其作為“體”即本體就弗如“理”之來得純粹和客觀，——在朱子的哲學字匯中，“理”是惟一的和不動的，即所謂“宇宙之間，一理而已”（注：《讀大紀》，《朱文公文集》卷七十。），“理不以動靜言”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）。
　　第二，雖然本體之“理”是不以動靜即不以變化而言的，但借助于“氣”之中介作用，其與“心”或更低一層次的“情”、“意”、“志”和“欲”則又可以是統一的，且這種統一如果經由“格物致知”的方法進一步說也是可知的，例如前述朱子師徒關于天地有心無心的問難就是這個意思：“情”或“心”因化入“理”而使天地無“情”、無“心”；反過來天地將“理”普及于人、物、草木禽獸而現出其“心”，換言之，“理”是本體的“心”，此之謂“天地無心處”；“心”是現象的“理”，此之謂“天地有心處”。再如對于“天理”與“人欲”的分辨，他一忽兒說：“天理人欲，不容并立。”（注：《滕文公章句上》，《孟子集注》卷五。）“天理人欲之間，每相反而已矣。”（注：《子路》第十三，《論語集注》卷七。）“天理人欲常相對。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）一忽兒又說：“雖是人欲，人欲中自有天理。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）“有個天理，便有個人欲。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）“人欲便也是天理里面做出來。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）看似矛盾，實則各有所據而并行不悖甚或互有補充、闡發：言“人欲中自有天理”是從本體——顯現（過程）或本體與現象的統一即存在形態（結果）的角度，而“天理入欲，不容并立”則主要是從道德——實踐的角度，此外還兼從“天理”之為絕對本體與“人欲”之為有限實體的邏輯上不可混淆的角度。請看朱子是如何解釋的：
　　蓋緣這個天理，須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）
　　熹竊以謂人欲云者，正天理之反耳。謂因天理而有人欲，則可；謂人欲亦是天理，則不可。蓋天理中，本無人欲，惟其流之有差，遂生出人欲來。（注：《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十。）
　　蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情而后有者也。（注：《胡子知言疑義》，《朱文公文集》卷四十。）
　　所謂“須有個安頓處”是指本體與現象的統一或共處一體，而“安頓得不恰好”則關涉人為，也就是道德——實踐“惟其流之有差”雖然講的是本體的現實化過程，但此一過程既然是由“天理”降而生“人欲”，即是說“天理”在化出“人欲”這一線上（“天理”化育萬物，“人欲”為其一）有人的活動的參與，那么“天理”之所以“流之有差”當然就包涵有人為的緣由了：本體的現實化過程在朱子的人生哲學中就是道德——實踐的過程，因而他才會如此地統而言之：“人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習，亂于情而后有者也。”顯然“形”、“氣”是宇宙論的范疇，而“習”、“情”則說的是人生論方面的事情，由“形”、“氣”到“習”、“情”的演化，實就是本體的人化或曰“天理”的“人欲”化，前者為“必然”，后者屬“應當”，當本體即“天理”在必然地展開自身而發生偶然即所謂“流之有差”時，“應當”便起而修正因這展開而生之偶然或“有差”，使之合于或復歸必然，即在道德—實踐中把握“天理”及其必然，與“格物致知”的純粹認識方式殊途而同歸。中國哲學或準確地說御用哲學一向關心“應當”勝于“必然”，故而朱子關于理寓于欲的形而上學思想長時期地默默無聞，而其“明天理，滅人欲”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）的道德規誡倒被廣為誦讀，以致有明清王夫之、戴震等人的慷慨誅伐，此于純粹學理言之誠有枉于朱子耳！又關于“道心”與“人心”，其分辨亦如“天理”與“人欲”。從本體必然地要求顯現而言，“道心”以“人心”為安頓處，“道心人心，本只是一個物事”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。），并非二心；而從道德——實踐的抉擇而言，“道心”歸“義理”，是“善”，而“人心”則有“善”有“惡”，所以“人心”需接受“道心”的督導以致善：“若是道為心主，則人心聽命于道心耳。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，乃善也。”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）
　　總之在朱子看來，“理”既是絕對的本體，又可以與位于現象界的“人心”、“人欲”、“情”、“意”、“志”等流貫一體，——如果不是“人人有—太極，物物有—太極”，“格物致知”則何以可能？“人欲”“人心”之復歸本然則何以可能？本體與現象的往來流通是朱子哲學也是中國哲學的一個基本信念，但“往來流通”并不等于思想史論家李澤厚先生所說的“本體具有了二重性”，并不能夠說“理與欲，性與情，道心與人心，……來自截然不同甚至對立的兩個世界（本體世界與現象世界，理性世界與感性世界），……像‘仁’這個理學根本范疇，既被認作是‘性’、‘理’、‘道心’，同時又被認為具有自然生長發展等感性因素或內容。包括‘天’、‘心’等范疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現實經驗的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。”（注：李澤厚.《中國古代思想史論》，人民出版社，1986年，第241頁。 ）（著重號為原文所有）如前所述，“理”本體是惟一的和不動的，而“欲”、“情”、“人心”則是“理”的現象化或流貫，即在現象界而來自本體界，“理”不因此現象化或流散于萬物而失其惟一性，——當然關于“理”何以能夠既保持自身不動同時又貫散流行，朱子沒有給出令人滿意的解答，他的說法只是“理搭于氣而行”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）。至于“仁”、“性”、“道心”、“天”、“心”等范疇雖經常被作為本體談論，但根本上說仍是“理一”之“分殊”，所謂“萬物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬；為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物各異其用，然莫非一理之流行也”（注：《朱子語類》卷一，括號中文字是《中國創世論》未作譯引者，為使己譯引部分語意連貫、清晰，特給出其上下文，接下兩條引文同此處理：卷一；卷一；卷三十六；卷一；卷九十四；卷九十五；卷五；卷九十四；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十三；卷十二；第七十八；第七十八；卷六十二；卷九十四；卷十八。）（著重號為引者所加）。民國學者陳鐘凡對此早有論斷：“熹謂太極只是天地萬物之理，此理在天地為生物之心，人物得之則為仁。仁者統攝一切德目倫理上最高之理想也。”（注：陳鐘凡. 《兩宋思想述評》，東方出版社，1996年，第235頁。）如果說“理”、 “仁”等具有一些經驗性內容，那也不能就肯定“本體具有了二重性”，因為經驗性內容對于本體論者說是由本體所揭示出來的，而以我們易于理解的觀點說本體則是對經驗的間接描述，——既言本體，則其惟一性不可解構。
　　對于朱子的以至中國哲學的主要方面，叔本華雖然不可能有如上清晰而深入的把握，但他所接觸到的那些斷章殘語卻可能使他隱約聽到了來自遙遠而神秘的東方古國的哲學同道的聲援，這就是在本體界與現象界之間是不存在實質性的阻隔的，由“人心”、“人欲”、“情”、“意”、“志”等屬人的和現象的實體是可以進入自然的、整個宇宙的內在世界的，進而在某種意義上還能夠說，本體的即現象的，現象的即本體的。不過這里我們要趕緊聲明的是，聲援并不等于也不需要完全的契合，朱子的“理”就其貫散于萬事萬物即“無所適而不在”（注：《讀大紀》，《朱文公文集》卷七十。）而言，是呼應于叔本華的“意志”及其客體化的，而就其先驗性存在即“未有物，而己有物之理”（注：《答劉叔文》，《朱文公文集》卷四十六。）來說卻是走近了柏拉圖的“理念”和康德的“自在之物”而成了叔本華所批判和超越的對象的。因而，順帶地說，即使叔本華的主要著作晚出八年的話，他也是用不著担心被懷疑為抄襲了朱子的哲學的，——他與朱子的差異已經足以瓦解他們臨時的聯盟并使其彼此間無所留戀地各奔前程。
　　現在從叔本華的自然意志論及其對語言學和中國哲學的參證中我們可以得到的結論是：叔本華如果不為內部感覺以及它所把握到的現象性意志簽發前往本體世界的通行證，或者說如果他不承認如朱子那樣的本體世界與現象世界的往來流通，那么他就不可能將他的意志哲學貫徹到自然界中去并從而建立起一種普遍的和絕對的形而上學體系。他非常清楚，用一種現象即主體的和現象的意志是無法統一另一種現象即自然界的各種作用或力的，這就是說，惟有更高一層次的抽象方才會為看起來不相及的兩種現象提供統一和統一理解的可能性。
　　［收稿日期］2000—6—30
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為a上加兩點
　　　　＠②原字為o上加兩點
　　　　＠③原字路的左邊右加俞
　　
　　
　　
燕山大學學報：哲社版秦皇島1～7，19B5中國哲學金惠敏20002000本文的主題是揭示叔本華如何使一個不可能的自然意志論成為可能。在簡要地評析了他所提出的哲學—邏輯學以及語言學的證明或證據之后，重點研究了他對中國哲學尤其是朱熹哲學的援引，并借助他與朱熹的遭逢比較了中西哲學在本體論與認識論上的同與異。其中對國內哲學家馮友蘭、李澤厚等關于宋明理學的某些說法提出了商榷性意見。叔本華/自然意志/朱熹/天地之心　　Schopenhauer/will-in-nature/Zhu Xi/mind of heavenSchopenhauer's　Theory　of　Will- in- Nature　 and　 ChinesePhilosophy　　JIN Hui-minThis　essay　shows　how　Schopenhauer　made　 possible　 theimpossible theory of will-in-nature.Having　briefly　discussedhis arguments and evidences provided from the perspectives　ofphilosophy/logic　 and　 linguistics,　the　　essay　　studiesemphatically his reference to　Chinese　philosophy, especiallyto Zhu Xi's.And through the analysis　of　his　encounter　withZhu Xi,the essay broadens itself to a comparison　between　theWestern ontology and epistemology and the Chinese ones.Besides,it criticizes some of Feng Youlan's and Li　Zehou's　opinionson Song-Ming's Confucianism.金惠敏，中國社會科學院文學所，北京　100732　　金惠敏（1961—　），男，河南浙川人，中國社會科學院副研究員，哲學博士。 作者：燕山大學學報：哲社版秦皇島1～7，19B5中國哲學金惠敏20002000本文的主題是揭示叔本華如何使一個不可能的自然意志論成為可能。在簡要地評析了他所提出的哲學—邏輯學以及語言學的證明或證據之后，重點研究了他對中國哲學尤其是朱熹哲學的援引，并借助他與朱熹的遭逢比較了中西哲學在本體論與認識論上的同與異。其中對國內哲學家馮友蘭、李澤厚等關于宋明理學的某些說法提出了商榷性意見。叔本華/自然意志/朱熹/天地之心　　Schopenhauer/will-in-nature/Zhu Xi/mind of heaven

網載 2013-09-10 20:46:15

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