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　　《儀禮》、《禮記》、《周禮》是禮學的核心典籍。毫無疑問，《三禮》的內容有彼此呼應和契合的部分。本文想提出一個有趣的話題：這三部著作之間，是否存在不相一致的地方？如果存在，它說明什么？
　　一　以陰陽說禮
　　《儀禮》是禮的本經，相傳為孔子手定，在《三禮》中出現的年代最早；《禮記》是七十子后學之作，或說是漢儒作品，不管取何種說法，《禮記》的年代晚于《儀禮》，學者并無分歧。《儀禮》與《禮記》是“經”和“記”的關系，從性質上來說，前者記載禮法，后者述說禮義，后者是用來詮釋和闡發前者的，兩者的精神應該始終一貫。那么，后者是否忠實于前者？這一問題可以通過比較兩者的文本來討論。
　　《儀禮》十七篇，記載冠、婚、喪、祭等禮的儀軌。《禮記》四十九篇則多為討論禮義。《禮記》不少篇的主題比較散漫，并不與《儀禮》直接對應，如〈曲禮〉、〈檀弓〉、〈郊特牲〉、〈玉藻〉等等，直接與《儀禮》對接的，只有《禮記》的最后七篇。《儀禮》有〈士冠禮〉、〈士昏禮〉、〈鄉飲酒禮〉、〈鄉射禮〉、〈燕禮〉、〈聘禮〉、〈喪服〉等七篇；《禮記》則有〈冠義〉、〈昏義〉、〈鄉飲酒義〉、〈射義〉、〈燕義〉、〈聘義〉、〈喪服四制〉等七篇。此外，《禮記》的〈郊特牲〉、〈祭統〉、〈禮器〉等篇中也夾雜有論述禮義的文字，它們的性質是一致的。
　　《儀禮》十七篇，除〈士相見禮〉、〈大射〉、〈少牢饋食禮〉、〈有司徹〉四篇之外，其余各篇的正文之末都有“記”。賈疏說：“凡言記者，皆是記經不備，兼記經外遠古之言。”可見這一類“記”的性質，是當年傳經時的補充與說明。《禮記》與之相關的七篇，則是七十子對禮作的說解，年代要晚于《儀禮》的記。這兩種記，有哪些不同？將兩者比較即可發現，它們最大的不同，是《儀禮》詳于記述，沒有哲學意味；《禮記》則相反，處處著眼于哲學詮釋，使用得最多的哲學范疇首推陰陽。下面略舉數例：
　　1.昏禮與陰陽
　　《儀禮·士昏禮·記》所記，主要有兩部分，一是納采、問名、納吉、納徵、請期等禮節的規范用語，如：
　　昏辭曰：“吾子有惠，貺室某也。某有先人之禮，使某也請納采。”對曰：“某之子蠢愚，又弗能教。吾子命之，某不敢辭。”致命，曰：“敢納采。”
　　問名，曰：“某既受命，將加諸卜，敢請女為誰氏？”對曰：“吾子有命，且以備數而擇之，某不敢辭。”
　　納吉，曰：“吾子有貺命，某加諸卜，占曰‘吉’。使某也敢告。”對曰：“某之子不教，唯恐弗堪。子有吉，我與在。某不敢辭。”
　　納征，曰：“吾子有嘉命，貺室某也。某有先人之禮，儷皮束帛，使某也請納征。”致命，曰：“某敢納征。”對曰：“吾子順先典，貺某重禮，某不敢辭，敢不承命？”
　　請期，曰：“吾子有賜命，某既申受命矣。惟是三族之不虞，使某也請吉日。”對曰：“某既前受命矣，唯命是聽。”曰：“某命某聽命于吾子。”對曰：“某固唯命是聽。”使者曰：“某使某受命，吾子不許，某敢不告期？”曰“某日。”對曰：“某敢不敬須？”
　　凡使者歸，反命，曰：“某既得將事矣，敢以禮告。”主人曰：“聞命矣。”
　　另一部分是補記某些不見于經文的細節，如納徵時的執皮之法，新婦上車時的從者執幾之法，婦入寢門后的贊者酌玄酒之法，如：
　　納征：執皮，攝之，內文；兼執足，左首；隨入，西上；參分庭一在南。賓致命，釋外足見文。主人受幣，士受皮者自東出于后，自左受，遂坐攝皮。逆退，適東壁。
　　婦乘以幾，從者二人坐持幾，相對。
　　婦席薦饌于房。饗婦，姑薦焉。婦洗在北堂，直室東隅；篚在東，北面盥。婦酢舅，更爵，自薦；不敢辭洗，舅降則辟于房；不敢拜洗。凡婦人相饗，無降。如此而已，沒有任何哲學的意味，這是西周之禮的重要特征之一。我們讀《左傳》，書中大量使用“禮也”、“非禮也”的判語，但所批判者，均為具體的史實。
　　但是，《禮記·昏義》對昏禮的解說，卻出現了如下的文字：
　　古者天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽天下之內治，以明章婦順，故天下內和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽天下之外治，以明章天下之男教，故外和而國治。故曰：“天子聽男教，后聽女順；天子理陽道，后治陰德；天子聽外治，后聽內職。教順成俗，外內和順，國家理治，此之謂盛德。”
　　是故男教不修，陽事不得，適見于天，日為之食；婦順不修，陰事不得，適見于天，月為之食。是故日食則天子素服而修六官之職，蕩天下之陽事；月食則后素服而修六宮之職，蕩天下之陰事。故天子之與后，猶日之與月，陰之與陽，相須而后成者也。天子修男教，父道也；后修女順，母道也。故曰：“天子之與后，猶父之與母也。”故為天王服斬衰，服父之義也；為后服資衰，服母之義也。作者將男女從哲學屬性上歸為陰陽、天地、內外，將天子與后作為人類社會之陰陽的最高代表，“猶日之與月，陰之與陽”。國事只有兩類：陽事與陰事，它們分屬內外。所以天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以聽外治；天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻，以聽內治；實際上就是分理陰陽。
　　將男女作天地、陰陽、剛柔解釋，還見于《禮記·郊特牲》：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。”《儀禮·士昏禮》所記婚禮，有納采、問名、納吉、納征、請期、親迎等六道程序，習稱“六禮”，其核心是“親迎”。親迎于“昏時”舉行，即日沒后二刻半（古人將一天的時間分為100刻，今天則分為96刻，一刻的長度很接近）舉行。親迎必須是男子前往女家，這也被《郊特牲》賦予了陰陽的意義：“男子親迎，男先于女，剛柔之義也。天先乎地，君先乎臣，其義一也。”鄭玄《三禮目錄》則作了進一步的詮釋，認為昏時是陰陽交接之時，新郎到女家迎親，新娘隨之到夫家，含有陽往陰來之意：“必以昏者，取其陰來陽往之義。”
　　其實，親迎之所以安排在昏時，乃是遠古時代搶婚習俗的孑遺。《易·睽卦》上九云：“見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，后說之弧，匪寇婚媾。”說是有人夜行，見一豕伏在路中，又見一輛載著許多鬼的車，于是張弓欲射。但細看之后，方知不是鬼而是人，于是弛弓不射。再行細察，而知不是寇盜，乃是在忙婚媾之事的人。梁任公先生認為，〈睽卦〉所記，正是氏族時代的搶婚習俗。男家選擇昏時出動，是為了借助于夜色的掩護。隨著時代的進步，搶婚的風俗漸次消失，而在昏時成親、男子前往女家迎妻的古老風俗卻被保留下來，如此而已。先秦昏禮不用樂，迥異于后世。〈郊特牲〉解釋說：“昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也。”事實上，昏禮不用樂同樣是對傳統的沿襲。上古既是搶親，則必然悄聲而行，絕不可能奏樂而往，其中并無深意。若如七十子所言，則后世婚事都不舉樂才是。由此可見，〈昏義〉的種種陰陽之義，是七十子累加上去的，并非〈士昏禮〉的本義。
　　2.方位與陰陽
　　在《儀禮》中，禮有主、賓，賓有主從，彼此站立的位置，乃至器物陳設的位置，皆有嚴格的規定，這原本可能是一種長久形成的習慣，但也被七十子賦予了陰陽的意義：
　　天道至教，圣人至德。廟堂之上，罍尊在阼，犧尊在西，廟堂之下，縣鼓在西，應鼓在東。君在阼，夫人在房。大明生于東，月生于西，此陰陽之分，夫婦之位也。（〈禮器〉）
　　君之南鄉，答陽之義也。臣之北面，答君也。（〈郊特牲〉）
　　社祭土而主陰氣也。君南鄉于北墉下，答陰之義也。日用甲，用日之始也。天子大社必受霜露風雨，以達天地之氣也。是故喪國之社屋之，不受天陽也，薄社北牖，使陰明也。社所以神地之道也。地載萬物，天垂象。取財于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉。（〈郊特牲〉）
　　亨狗于東方，祖陽氣之發于東方也。洗之在阼，其水在洗東，祖天地之左海也。尊有玄酒，教民不忘本也。（〈鄉飲酒義〉）
　　3.禮器的奇偶與陰陽
　　數有陰陽，單數為奇、為陽，偶數為偶、為陰。這一理論始于《周易》。行禮必有器，器類不一，有奇有偶，禮家遂將奇偶與陰陽并論。〈郊特牲〉云：
　　鼎俎奇而籩豆偶，陰陽之義也。黃目，郁氣之上尊也。黃者中也；目者氣之清明者也。言酌于中而清明于外也。祭天，掃地而祭焉，于其質而已矣。醯醢之美，而煎鹽之尚，貴天產也。割刀之用，而鸞刀之貴，貴其義也，聲和而后斷也。鼎俎與籩豆，為何分屬陰陽？這段話讀來頗費揣測。孔疏云：“鼎俎奇者，以其盛牲體，牲體動物，動物屬陽，故其數奇。籩豆偶者，其實兼有植物，植物為陰，故其數偶。”孔疏有兩個問題：
　　其一，鼎俎與籩豆是否真是奇偶之數？《儀禮·聘禮》有九鼎九俎，陪鼎三；〈少牢饋食禮〉有五鼎五俎，另有肵俎一；〈特牲饋食禮〉有三鼎三俎，肵俎一。可見，〈聘禮〉鼎的總數為十二，而孔疏說正鼎與陪鼎應該分開算，所以都是奇數；〈少牢饋食禮〉和〈特牲饋食禮〉的俎都是雙數，但孔疏認為肵俎不是正俎，所以“不在數”，不能算入正數。但是，〈有司徹〉有“陳六俎”的明文，尸、侑、主人、主婦各一俎，共四俎；此外，司馬用一俎進羊肉湆，司士用一俎進豕肉湆，以孔疏前面的解釋，無法對此現象做出解釋，乃用“一處并陳”來作解釋，意思是說，這些俎都放在一處，所以也屬于奇數，可謂實足的遁詞。此外，籩豆的數量，盡管有用雙數的例證，但也有反證，例如〈鄉飲酒義〉云：“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆。”豆有三、五之數。孔疏又說這是“年齒相次，非正豆也”，恐難服眾。
　　其二，孔疏說鼎俎盛放動物，動物屬陽；籩豆兼放植物，所以屬陰。此說也很牽強，因為籩豆之實盡管多為植物，但也不乏動物。如《儀禮·鄉射禮·記》云“醢以豆”，醢即肉醬，屬于動物。《禮記·雜記下》云“豚肩不掩豆”，可見豆實有豚肩，也屬陽物。籩與豆形制相同，一用竹制，一用木制，籩盛干物，豆盛濡物，如此而已。《儀禮·鄉射禮》云“薦脯用籩”，脯即肉干，屬陽物。《周禮·籩人》所掌朝事之籩有、鮑魚、，都不是植物。鄙見，鼎俎與籩豆所盛食物之所以不同，是器形大小所致。棗、栗、葅、醢，體量很小，自然要用籩豆盛放；牛牲、羊牲、豕牲，即便經過肆解，個體依然碩大，只能用鼎俎盛放；與陰陽何涉？《禮記·祭統》對祭品的陰陽屬性解釋為：
　　水草之菹，陸產之醢，小物備矣；三牲之俎，八簋之實，美物備矣；昆蟲之異，草木之實，陰陽之物備矣。凡天之所生，地之所長，茍可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。作者認為，之所以要用天之所生、地之所長的“小物”、“美物”，乃至“昆蟲之異，草木之實”等作為祭品，旨在盡取陰陽之物，以表祭祀之心的竭誠。祭品的哲學屬性還體現在對陰陽的回報上，〈郊特牲〉云：
　　毛血，告幽全之物也。告幽全之物者，貴純之道也。血祭，盛氣也。祭肺肝心，貴氣主也。祭黍稷加肺，祭齊加明水，報陰也。取膟燔燎，升首，報陽也。〈郊特牲〉的作者認為，人死之后，“魂氣歸于天，形魄歸于地”，因此，祭祀必須求于陰陽。“祭黍稷加肺，祭齊加明水”，是說尸既坐綏祭時，祭黍稷兼祭肺；正祭時陳列五齊之尊后，再加明水之尊；意在報陰；肺和明水都屬陰，用這類陰物致祭，是為了親近死者歸于地的形魄，所以說是“報陰”。“取脾燔燎，升首”，是說朝踐時，祝用膟（動物腸間的脂肪）在爐炭上燔燎，之后升牲體之首于室，到薦孰的儀節，祝再次用膟、蕭與黍稷合在一起焚燒，使香氣達于墻屋；孔疏說“膟黍稷，并是陽物”（注意：上引的孔疏說只有動物才是陽物，植物屬于陰物；而此處卻說黍稷屬于陽物），所以說是“報陽”。
　　4.禮樂與陰陽
　　自周公制禮作樂，禮樂成為上古社會使用最為頻繁的名詞之一。西周禮樂，無陰陽之分。自七十子起，始有樂陽、禮陰之說：
　　樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得。（〈郊特牲〉）
　　饗（禘）［礿］有樂，而食嘗無樂，陰陽之義也。凡飲，養陽氣也；凡食，養陰氣也。故春（禘）［礿］而秋嘗，春饗孤子，秋食耆老，其義一也。而食嘗無樂。飲，養陽氣也，故有樂；食，養陰氣也，故無聲。凡聲，陽也。（〈郊特牲〉）
　　昏禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也。（〈郊特牲〉）
　　故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。（〈樂記〉）孔疏解釋道：“陽，天也。天氣化，故作樂象之。樂以氣為化，是樂由陽來者也。陽化，謂五聲八音也。”“陰，地也。地以形生，故制禮象之。禮以形為教，是禮由陰作也。形教，謂尊卑大小拜伏之事也。”音樂的出現，遠在陰陽概念出現之前，因而是不可能按照陰陽的概念來制作的。
　　《禮記》中將禮陰陽化的例證還可以舉出不少，限于篇幅，只能點到為止。
　　二　禮與天道、四時
　　僅僅用陰陽解釋禮，在理論上尚欠精密，因此，還需要將禮上升到當時流行的天道、四時的層次，使之具備法理的依據。相關的論述，在《禮記》中多有出現，〈樂記〉說：
　　天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者天地之和也。又如〈禮運〉說：
　　是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。
　　故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川。播五行于四時，和而后月生也。是以三五而盈，三五而闕。五行之動，迭相竭也。五行四時十二月，還相為本也。五聲六律十二管，還相為宮也。五味六和十二食，還相為質也。五色六章十二衣，還相為質也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。
　　故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日星為紀，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質，故事可復也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧也。四靈以為畜，故飲食有由也。上引幾段文字，將禮與天地、四時、十二月、日月、陰陽、鬼神、四靈等比附，試圖將自然之理與社會法則鑄為一爐。〈郊特牲〉則將王祭天穿袞服的冕璪旂旒之數，與歲星十二年一周天相聯系：
　　祭之日，王被袞以象天；戴冕璪十有二旒，則天數也；乘素車，貴其質也；旂十有二旒，龍章而設日月，以象天也。天垂象，圣人則之。郊所以明天道也。
　　生人之禮與兇喪之禮不同，這也是歷史形成的，未必有深刻的道理在內。但〈喪服四制〉認為，之所以“吉兇異道”，是“取之陰陽”，是為了體現陰陽之道。古代喪服制度，為血緣親屬服喪稱為“恩”，體現的是“仁”的精神；為無血緣關系的人（例如國君）服喪稱為“理”，體現的是“義”的精神；用各種儀節來節制喪禮中人的情感，稱為“節”，體現的是“禮”的精神；喪服的情況非常繁復，有時不得不有所變通，稱為“權”，體現的是“知”的精神。之所以要有這幾條原則，〈喪服四制〉的作者解釋說：
　　凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。夫禮，吉兇異道，不得相干，取之陰陽也。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節有權，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節者禮也，權者知也。仁義禮知，人道具矣。毋庸置疑，恩、理、節、權等四條原則，是在長期的實踐過程中逐步形成的。而〈喪服四制〉認為“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮”，四制是“取之四時”的結果，是按照預設的原則一次性建立的，可謂用心良苦。
　　《儀禮》記載的某些具體的禮儀，也被與天體、四時等相聯系。如《儀禮·鄉飲酒禮》一篇，記述鄉人聚會飲酒的禮儀。參與此禮的有賓主、介饌、三賓等，這些人物的席位自然有東、有西，看不出它們有什么成體系的思想內涵。但只要讀《禮記·鄉飲酒義》，就發現處處有玄機：
　　鄉飲酒之義，立賓以象天，立主以象地，設介僎以象日月，立三賓以象三光。古之制禮也，經之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也。
　　賓必南鄉，東方者春，春之為言蠢也，產萬物者圣也。南方者夏，夏之為言假也，養之，長之，假之，仁也。西方者秋，秋之為言愁也，愁之以時察，守義者也。北方者冬，冬之為言中也，中者藏也。是以天子之立也，左圣鄉仁，右義偝藏也。介必東鄉，介賓主也。主人必居東方，東方者春，春之為言蠢也，產萬物者也。主人者造之，產萬物者也。月者三日則成魄，三月則成時，是以禮有三讓，建國必立三卿。三賓者，政教之本，禮之大參也。
　　天地嚴凝之氣，始于西南，而盛于西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣，始于東北，而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。作者認為，“古之制禮也，經之以天地，紀之以日月，參之以三光”，因此，不僅將賓主等的位置與天地、日月、三光對應，而且作了進一步附會：四面之坐象四時，西北為天地尊嚴之氣的所在，東南為天地之盛德之氣的所在云云，可謂處心積慮，無所不用其極。
　　三　禮與陰陽五行
　　《周禮》陰陽之說始于《易》，五行之說始于《洪范》，融陰陽、五行于一爐，始于鄒衍。而用天道、陰陽、五行的體系鋪陳禮制，當以《周禮》為典范。
　　《周禮》中的陰陽理論，遠比《禮記》所及要完備。〈天官·內宰〉有“以陰禮教六宮，以陰禮教九嬪”，“佐后立市”，“祭之以陰禮”；〈天官·內小臣〉有“掌王之陰事、陰令”；〈地官·大司徒〉以十二教教萬民，“二曰以陽禮教讓”，“三曰以陰禮教親”。〈地官·牧人〉有“凡陽祀，用骍牲毛之；陰祀，用黝牲毛之”；〈春官·大宗伯〉有“以天產作陰德”，“以地產作陽德”；〈春官·大師〉有“掌六律、六同以合陰陽之聲”；〈春官·典同〉有“典同掌六律、六同之和，以辨天地、四方、陰陽之聲”，〈春官·占夢〉有“占夢掌其歲時觀天地之會，辨陰陽之氣”。計有陰禮、陽禮、陰事、陰令、陰祀、陽祀、陰德、陽德、陰聲、陽聲、陰氣、陽氣等等。
　　此外，《周禮》中還有明顯的五行之說，〈春官·大宗伯〉云：
　　以玉作六器，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。皆有牲幣，各放其器之色。這段文字中明確提及禮拜天地四方用的璧、琮、圭、璋、琥、璜六種玉器的顏色，分別是蒼、黃、青、赤、白、玄，后五種顏色的分布，與五行理論中的五方之色完全一致。此外，〈周官〉大祭祀時，要奉致五行之牲，因而地官中有“牛人”一職，春官中有“雞人”一職，夏官中有“羊人”一職，秋官中有“犬人”一職，冬官已亡，以三隅反之，必有“豕人”一職。這五職的名稱及其在六官中的位置表明，它們是五行象類的標志。可見，《周禮》中不僅有五行思想，而且表明《周禮》中的“地”，既與“天”陰陽相對，而且兼有“中央土”的角色①。六官的結構，實際上是兼包陰陽與五行的結構。了解《周禮》六官的這一結構，對于認識此書的性質至關緊要。
　　《周禮》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六官為主體框架，六官之下，各轄六十職，總數為三百六十，與周天的度數正好相合。結合上面的論述，我們可以清楚地看出，六官的結構暗含了天地四方六合、周天三百六十度的宇宙格局。筆者由此得出結論，《周官》之“周”，不是“西周”或者“周公”之周，而是“周天”之“周”②。周天之官，是作者以人法天的哲學模式，也是經略天下的謀篇布局。
　　《周禮》的哲學色彩遠遠不止于此，又如書中關于國都地理位置的選擇，也頗為奇特。《周禮》六官的開頭都有如下的幾句話：“惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極。”所謂“體國經野”，就是劃分國野，王都之所在謂之國，國外謂之野。而國都位置的選擇，考慮的不是依山傍水、便于生活之類，而是哲學上的依據，《周禮·大司徒》云：
　　以土圭之法測土深。正日景，以求地中。日南則景短，多暑；日北則景長，多寒；日東則景夕，多風；日西則景朝，多陰。日至之景，尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之。國都必須建在“地中”，就是天下之中。尋求地中的方法，是用土圭測定日影的長短得到的。方法是在夏至之日，土圭的影長為一尺五寸的地方，此處就是“天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也”的“地中”，于是，“乃建王國”。可見，這一所謂的地中，并非國土地理的中心，而是宇宙模式的中心。毋庸置疑，這是與天地、四方六合的框架一致的。有關《周禮》的思想特色，筆者早有論述③，此不贅言。
　　四　禮的哲學詮釋的意義
　　禮從儀式層面走向哲學層面不是孤立的現象，而是春秋、戰國之交思想界出現的新潮流的體現。當時諸子蜂起，百家爭鳴。為在論戰中取勝，諸家盡力高遠其說，主要方法有二，一是在年代上向遠古的方向推，將自家的學說與黃帝、堯舜聯系，甚至將自己的著述托名黃帝、伏羲等人，就《漢書·藝文志》所見，道家有《伊尹》五十一篇、《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇、《雜黃帝》五十八篇、《力牧》二十二篇；農家有《神農》十篇，小說家有《鬻子說》十篇、《黃帝說》四十篇；兵形勢有《蚩尤》一篇；陰陽家有《神農兵法》一篇、《黃帝》十六篇、《封胡》五篇、《風后》十三篇、《力牧》十五篇、《鬼容區》三篇；天文家有《黃帝雜子氣》等等，都是依托往古之作。八卦推遠至伏羲，《內經》或名《黃帝內經》，情況類似。二是在深度上朝哲理的方向推，使之具有理論色彩，《老子》動輒稱天地、萬物，并且提出“人法地、地法天、天法道、道法自然”的理念；鄒衍創立陰陽五行學說，用以解說宇宙及社會現象，也當作如是觀。這種風氣勢必給儒家以外部的壓力。
　　作為儒家經典的“六經”，就性質而言，幾乎都是素樸的史料，而不是成體系的著述。《詩》三百，乃是民間或者貴族的詩歌；《書》為堯舜以來的官方文誥；《禮》是周代的各種儀式；《易》原本是卜筮書；《春秋》乃魯國的編年史。在孔子而言，上古帝王的治平之道盡在于此，無須多置一詞，所以述而不作即可。但是，《六經》如果不作詮釋，外人很難得其要旨。所以孔子傳授經文時，必然會有所指示。例如，《詩》的真諦何在？孔子解釋說：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”（〈為政〉）〈關雎〉一篇，究竟好在何處？孔子說它“樂而不淫，哀而不傷”；（〈八佾〉）類似的評說，雖有畫龍點睛之妙，但不足以形成孔子學說的理論架構。
　　孔子對于“六經”思想的提升，當始于《易》。一般認為《易》成書于西周初年，內中只有極簡單的哲學因素，不具備哲學體系。《易傳》是解釋《易》的，司馬遷說出于孔子手作，或說出于多人之手，莫衷一是。《易傳》作者為了借用《易》的外殼建立新的理論體系，不得不對原著有所附益與改竄，正如高亨先生所指出，《易傳》“作者對《易經》一書多加以引申枝蔓甚至歪曲附會的說釋、以闡述他們的世界觀，可以說《易傳》是借舊瓶裝新酒。《易傳》雖是筮書的注解，然而超出筮書的范疇，進入哲學書的領域”；“《易傳》解經與《易經》原意往往相去很遠”，“《易傳》作者多用象數以釋《易經》的卦名、卦義與卦辭、爻辭，以抒寫其對于自然界、社會、政治、人生諸方面的種種觀點”。④ 這是非常中肯的見解。《易傳》吸收了春秋以來的陰陽學說，建立了以陰陽為基礎的自然哲學體系，出現了許多不見于《易經》的表述：
　　一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。（〈系辭上〉）
　　夫《易》廣矣大矣！以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。（〈系辭上〉）
　　《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻。（〈系辭下〉）
　　昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也。（〈說卦傳〉）《易傳》關于“廣大配天地，變通變四時，陰陽之義配日月”之類的說法，顯然對禮的哲學詮釋產生了直接的影響，帶動了禮的哲學化進程；或者說，《禮記》對于禮的哲學詮釋，正是《易傳》哲學模式在禮學中的拓展。我們前面提到的〈樂記〉的“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣”云云一段文字，張岱年先生認為是襲用了〈系辭上〉中的下列文字：
　　天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。是說至確。
　　禮是從氏族時代的某些風俗發展而來的，到商代漸次形成為一套祭祀鬼神的儀式。殷周鼎革之后，隨著民本主義思想的出現，禮開始具備體現道德理念的制度形態。《儀禮》所記冠、婚、喪、祭、射、鄉、聘、覲，以及特牲少牢饋食之禮法，樸茂無華，鮮有哲學色彩，全書甚至不見“陰”、“陽”二字，顯示了周代之禮的本初面貌。牟宗三先生說，周公制定的禮，“都是外延的、廣度的，并非內容的、深度的”⑤，甚是。經過數百年的發展，禮突破既有的藩籬，開始向內容的、深度的方向發展，其特色之一，就是要賦予《儀禮》的禮法以新的禮義，成為具有普世價值的理論形態，〈郊特牲〉說：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”《禮記》可以看作是這一時期禮學思想的結晶。《易傳》對《易經》升華，學術界比較清楚，而《禮記》對《儀禮》的升華，學者卻很少論及，這就很難看清禮學的發展軌跡。
　　《周禮》的面貌，是鋪陳官制，敘述官政大法，似乎與哲學無涉。先秦有過類似的作品，如《尚書》的〈立政〉、《荀子》的〈王制〉。〈立政〉通篇記載周公對成王講述設官和官人之道，強調任用有德行的官員。《荀子》的〈王制〉論述其治國理念，強調隆禮重法，以民為本，以及官制的構成。將這三者加以比較就可以發現，〈立政〉和〈王制〉行文平直、質樸，沒有哲學味，純粹談官制與官人之道。《周禮》不然，它在使禮制哲學化的路上走得更遠，如前所述，從框架結構到設官分職，無不深深浸潤于陰陽、五行理論之中，其精致嚴密的程度，令古今所有的禮學著作都望塵莫及。這正是《周禮》晚出的印記。
　　注釋：
　　① 參閱拙作：〈《周禮》五行思想新探〉，《歷史研究》，1990年第3期。
　　② 參閱拙作：〈“周官”為“周天之官”說〉，《中華讀書報》，1998年1月21日。
　　③ 參閱拙著：《〈周禮〉主體思想與成書年代研究》，北京：中國社會科學出版社，1991年。
　　④ 高亨：《周易大傳今注·自序》，濟南：齊魯書社，1979年，第1—3頁。
　　⑤ 牟宗三：《宋明儒學的問題與發展》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第11頁。

哲學門京23～36B5中國哲學彭林20082008
禮/陰陽/五行/天道/《禮記》
春秋、戰國之交，儒家經典出現哲學化的趨勢，《易傳》對于《易經》的詮釋肇其端，繼之而起的，則是《禮記》對于《儀禮》的說解。《禮記》對于原本只有禮法的《儀禮》做了全新的哲學詮釋，使禮學成為具有普世價值的理論。《周禮》在此道路上走得更遠，構建起了以陰陽五行為間架的建國模式。
作者：哲學門京23～36B5中國哲學彭林20082008
禮/陰陽/五行/天道/《禮記》

網載 2013-09-10 21:20:46

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