>>>  讀書—連接古今充實信仰  >>>

簡體     傳統

盛洪的兩篇文章（《什么是文明》載《戰略與管理》1995年第5期，《經濟學怎樣挑戰歷史》載《東方》1996年第1期——編者）之所以受到關注，在于該文想解決的是當今中國自由知識分子無法回避的兩個問題：
其一是自由主義與道德理想主義的關系。自由主義，尤其是當今在中國知識界影響最大的以哈耶克為代表的英美新自由主義是一種強調人性利己的“低調”主義，而近年來在諸如“二張二王之爭”中被祭起的“道德理想主義”又具有整體主義侵犯個人權利的咄咄逼人之勢，令自由主義者反感。而當改革觸及深層利益結構、社會公正問題日益突出之際，自由主義者也難以只講“低調”。盛洪一方面明確主張自由主義、而且是哈耶克式的自由主義，一方面又通過一系列邏輯推演樹起一個“死而復生”的圣徒式理想，確實是有感而發。
其二是自由主義與“合理的”民族主義的關系。中國的自由主義往往帶有“西化”論色彩，而中國文化本位論者又常常把自由主義視為“西方價值”并予以拒斥。然而隨著中國經濟日益開放，國際經濟秩序中有利于西方的那些東西也越來越使自由主義者感到尷尬。隨著中國國力漸強,民族主義意識的興起是必然的，自由主義對此的回應當然不能只是簡單地否定它。正如自由主義強調在群體中必須保持個人價值一樣，在國際社會中也必須承認每個民族的獨特價值。但具有“西學”形式的自由主義如何堅守這一信念呢？
盛洪的解決辦法是把西方描繪為反自由主義的野蠻力量而把中華傳統描繪為自由主義傳統。這樣中國人對西方的抗爭就既是民族主義也是自由主義的了。把中國傳統文化說成是自由主義的并非盛洪首創，臺灣一些新儒家學者如侯家駒等人早說論述過“儒家的自由經濟思想”。但把西方文明視為反自由主義的蠻族文明則要算是盛洪的獨特之論了。
以我之見，盛洪的論述主要可分為以下三個層次：1經驗層次：盛洪根據他所選擇的史料重構了近代中西關系史，可謂之“新蠻族入侵論”。2邏輯層次：以博弈論定義“文明”，文明即合作，合作須和平，武力文明劣于和平文明，由此推出“社會達爾文主義是錯的”，市場、民主、自由貿易為普世價值。與此同時，他又從個人價值不可比推出文明不可比，文明共時態，文明（或者說是其“基本形式”即宗教）的競爭實質上是“相同的產品”間的市場競爭，因而西方以其文明強加于人是錯的。3結論：自由主義可以救世。而中國文明是自由主義文明，西方文明則不是，因此中國文明可以救世而西方不能。救世方法是反“社會達爾文主義”而行之，自我犧牲，“死而復生”，哪怕吃虧也帶頭實行自由貿易。
盛洪想把自由主義與道德理想、與合理的民族主義聯系起來，這種方向應當說是切中某些時論之弊，是能夠獲得認同的。然而他的以上三個論述層次每一個都不能令人信服，因而他的整個論述能否解決他想解決的問題，便大可質疑了。
一、“新蠻族征服論”質疑
在經驗層次上，盛洪對近代中西沖突的看法可以說又回到了洋務運動以前的清朝觀點。如所周知，那時國人認為“英夷”不過是化外之蠻，只因其“船堅炮利”才打敗了禮儀之邦的文明天朝，于是遂有洋務運動。后來國人認識到“船堅炮利”背后的制度基礎，于是遂有改革與革命。再后來國人又看到制度更新需有文化背景，于是又有五四啟蒙。而如今盛洪卻發現西方不僅野蠻好戰，“文明程度較低”，而且在制度上也喜好關稅壁壘，破壞自由貿易。清朝則不僅愛好和平，“文明程度較高”，而且在制度上也實行符合自由貿易原則的低關稅制。因此西方的勝利僅僅是由于“武器優者勝”。而西方的“武器優”（亦即“船堅炮利”）又僅僅是因為他們在歷史上“國與國對峙，戰爭不斷”，“一直保持著尚武精神”，因而“也就有改進武力的需求”。換句話說，近代中國的“外患”與歷史上的“蠻族入侵”并無本質的不同。應當說認識過程往往是要經過“否定之否定”的，然而盛洪的回歸舊說卻很難講是否定之否定。就現象而言沒有人會否認西方是以炮艦而不是以自由貿易打開中國國門的，也沒有人會否認這種侵略的非正義性。然而“船堅炮利””技術成就來源于西方資本主義制度，而資本主義在本質上是傾向自由貿易的，這同樣是難以否認的事實。當然資本主義與自由貿易本身都有個發展過程，以今天WTO的標準看，19世紀的資本主義貿易不能說是很“自由”但若說它還不如當時傳統中國習俗——指令經濟中的貿易來得“自由”則未免太有違常識了。盛洪這樣說唯一的根據是：據說當時西方關稅稅率比中國為高。但我們且不說他列舉的稅率數字是否無可爭議，只需要指出：即使在關稅壁壘已成為自由貿易主要障礙的今天，僅僅以關稅稅率來衡量貿易的自由度也是有問題的。例如你能說紅色高棉治下的柬埔寨是因為關稅稅率很高才沒有貿易自由的么？
事實上，以稅率杠桿來調節經濟這一現象本身，比之直接以行政手段支配經濟來已是“自由”多多。在歷史上，關稅壁壘是重商主義的一種實踐，而沒有這種壁壘可能意味著“后重商主義”自由貿易時代，也可能意味著“前重商主義”命令經濟時代。在中國古代，政府對外貿最積極的時代是宋元而非明清。兩宋政府尤其是幅員縮小而軍費浩繁的南宋政府基于財政需要而鼓勵市舶貿易，市舶口岸多達20余個，還曾以抓壯丁式的方式強籍商人出海（見《宋會要·刑法》2之144）。然而這種貿易并不“自由"”市舶司（類似海關）對進口貨“抽解"”征稅）10—40％，這一稅率比盛洪講的清代關稅要高許多。但關鍵問題并不在此：宋政府對外貿的最致命的控制實際上是在“抽解”后。納完關稅的貨物并不能直接進入市場，要先由市舶司統購統銷一大部分，號曰“博買”主要的舶貨如奢侈品、鑌鐵、藥材等全部收購，其他貨物也要由官府“博買”半。“博買”后由官方編綱解運京師。“官市之余，聽市于民”《宋會要·職官》44之2），真正能“自由貿易”不過這些漏網之魚而已。
明清政府的外貿政策就更為保守。明代曾長期實行“片板不許入海，寸貨不許入蕃”海禁政策，完全取締民間外貿，以致于逼商為“寇”造成了綿延不絕的“倭寇”題。清代初年也曾厲行海禁，“片帆不準入口”康熙中葉解除海禁后也只限四口（廣州、漳州、寧波、云臺山）通商，比宋元時代的口岸少得多。而且僅僅70年后又關閉了三口，只限廣州一口通商，實際上回到了半海禁狀態。在廣州一口又實行官府特許的行商壟斷制度，加上對越來越多的貨物實行禁止外貿（包括軍需品、糧食、鐵、絲綢、馬匹、書籍等）對國民接觸外國人的嚴厲限制（如1759年《防夷五事》條規所規定的）等等，對“自由貿易”排拒豈是今日所謂的關稅壁壘或貿易保護主義所能比擬的？
清代的關稅稅則紊亂，黑幕重重，貪污勒索，若就國庫所得而言，其稅率確實不高，不僅低于英國。而且也低于兩宋。但這與自由貿易全不相干，只反映了當時以自然經濟立國，以地丁錢糧為“正供”當局視外貿為不正經，猶如偷雞摸狗，國家財政豈能寄望于此？有趣的是清代關稅率比更為看重市舶之利的兩宋為低，但卻比根本無所謂關稅、絕對禁止民間外貿而只搞破財換虛榮的“貢賜”的明朝為高。可見在傳統中國體制下關稅稅率（如果說可以按現代統計口徑稱之為稅率的話）的低下與其說與貿易的自由度成正比，不如說幾乎是成反比的。這無疑是典型的“前重商主義”特征。
在前重商主義體制下，官方不僅限制進口，尤其禁阻出口（這與重商主義只限制進口但支持出口正相反）;限制的目的也不是保護國內產業，而是便于管制國民。清初海禁是為了對付鄭成功，弛禁后的外貿管制也是為了防止洋人“勾串內地奸民”《清高宗圣訓》卷199）。因此如果說重商主義各國歧視外商是為了支持本國商民的話，傳統中國在對外商有時確如盛文所說“真是太寬容了”同時，對本國商民卻極盡歧視、鎮壓乃至剿滅之能事，其手段是一點也不“和平”。相應地作為“博弈”的另一方，當時的中國海商也常常以海盜的形式對祖國處在戰爭狀態，從明代作為所謂“倭寇”主體的中國民間海商武裝，到明清兩代的林鳳、林道乾、劉香、鄭芝龍、鄭成功父子以至朱、蔡牽、郭惟太等莫不如此，這其間哪有什么“用和平方式解決沖突”的文明規則!尤有甚者，明清當局與擴張到東方的西洋殖民勢力聯手剿滅本國海商的事也屢見不鮮，堪稱“規則”。明萬歷時“官軍追海寇林道乾至”菲律賓，西班牙人“助討有功”（《明史·呂宋傳》）。清康熙時官軍又與荷蘭人聯合進攻鄭成功在金門、廈門的基地。盛文對中、西在菲律賓的“殖民”作比較后大為感慨，引為傳統“中國文明”比“西方文明”更和平更自由的證據。其實那時的中國官府何止“沒有派兵去保護中國僑民”而已，他們還派兵去追殺過“中國僑民”呢!在當時的官方眼里這些“僑民”根本就是“盲流”或“叛逃”之類，巴不得借洋人之手除了他們，這里哪有什么和平與自由，有的不過是“內戰內行，外戰外行”而已。
說到“內戰內行”，當然不僅止對海商為然。盛文極稱歐洲近代以前“戰爭不斷”而中國則是長期和平，這有違基本事實。歐洲中世紀領主林立，表面上戰爭很多，但以中國標準看其規模大都很小。“百年戰爭”中最大戰役之一克勒西會戰損失騎士1500人，日耳曼騎士團歷史上最著名的楚德湖“冰上之戰”死亡400人，被俘50人。這在西方歷史上算是“大戰”，在中國歷史上卻不值一提。許多更小的“戰爭”在我們看來就幾如大型宗族械斗一般。西歐歷史上最著名的幾次“農民起義”，如英國的瓦特泰勒起義、法國的札克雷起義等，中國農民戰爭史的眼光看如同兒戲,，多夠上“騷亂”的水平。中世紀歐洲軍隊多是臨時征集的騎士與附庸,，家供養的常備軍不多，我國北宋時無論平、戰都供養著百余萬軍隊的狀況是不可想象的。歐洲中世紀人口總的來說增長緩慢且時有起伏，但絕看不到象我國歷史上那樣周期性地在王朝末世的大規模戰亂中一下損失掉半數以上乃至9/10以上人口的浩劫。遠的不說，明清之際的戰亂中僅四川一地經過所謂“張獻忠屠蜀”（是否張獻忠所“屠”姑置不論），原有300多萬在冊人口的天府之國只剩下1.8萬余丁，這樣大范圍的人口滅絕在歐洲歷史上有過嗎？我們列舉這些事實并不是想說明中國人比西方人更“野蠻”。事實上從某種意義上說，專制政治與命令經濟使人野蠻，這無論對哪個民族都是一樣的。近代西方對中國的侵略是歷史的鐵案，誰也不能翻了它。然而像盛洪的如下說法，我以為是過分了：他認為今天世界上的一切罪惡，“從日本軍國主義，到東南亞的金三角”，都源于“英國人早期的劣跡”;而日本的拒不認錯似乎也是有理由的，因為“在日本之前的侵略者并沒有道歉，這里指的是西方國家”。這樣的話正是今日日本極右翼常說的。然而為什么德國人就沒有搬出這理由來拒絕道歉?“英國人的劣跡”以前的世界是個大同世界嗎?如果西方人以東方人沒有為成吉思汗征歐而道歉為由堅持殖民主義又當如何？西方人當然應該為他們當年的行為道歉，但法西斯與一般意義上的殖民主義是不能混為一談的。一個簡單的事實是：像南京大屠殺那樣的事，英法美等國是做不出來的。“日本文明”是否比“西方文明”更野蠻倒說不上，但天皇—神道法西斯制度絕對比民主制度更野蠻，這個界限還是應當分清的。
二、關于社會達爾文主義
盛文對“文明”有自己的定義，并從這些定義出發進行了一系列邏輯推演。這些定義是否能夠獲得認同固然是個問題，但盛文中更關鍵的問題在于他的邏輯體系不夠嚴密，因而出現了一系列概念混亂以及由此導致的判斷混亂。
例如盛文的中心命題之一“社會達爾文主義是錯的”就是如此。物競天擇、適者生存的達爾文主義，包括它在人類社會中的運用（即廣義的社會達爾文主義），就其本義而言都是一種事實判斷而不是價值判斷，即它只說明“是如此”而不說明“應如此”。因而說它“是錯的”就應當是一種反事實判斷，即它應當說明人類社會中弱肉強食、野蠻者勝的現象是不存在的，而不是說明這種現象應不應當受贊揚。然而，盛文卻用了很大篇幅去證明近代中西關系正是這樣一回事，并且還不僅僅近代中西關系為然。這不就是說社會達爾文主義“是對的”，即事實如此嗎？盛文似乎也認為野蠻者勝的“邏輯”并不僅僅出現在近代西方，而是“由文明的性質推論”出來的。然而他卻又認為“武器先進者勝只是西方文明衍生的規則”。那么西方崛起之前人類社會就不存在蠻族征服、就只有道德高尚者勝了？但這不僅與事實相違，也是與盛文中的基本邏輯相違的。
其實在我看來，達爾文主義應用于人類社會的廣義內涵無非是說人類社會是在競爭中發展的，這無疑是事實。但這一內涵并沒有規定“競爭”的具體形式，即它并沒有說是武力競爭、市場競爭還是道德競爭。因此它在價值判斷上無所謂對錯。至于把它狹義化為武力競爭，那么這是一種源自人類野蠻時代的規則，而不是“西方文明衍生的規則”。蠻族征服古已有之，這是常識。而“武力強者勝”的規則在當代的衍生規則是“有權勢者勝”，這一規則在專制國家還是在民主國家更能成立，應當是不言自明的。市場—民主制度（由于它最早建立于西方，因而它與“西方文明”的涵義邊界幾乎難以劃清。但我們至少可以說：西方人原本也是野蠻人，“非西方人”也在更加文明化，因此我們不應把這二者當作同義詞，但把它們當作反義詞就更沒有道理。）在人類歷史上的意義正在于它第一次使人類有可能擺脫“武力強者勝”或“權勢大者勝”的規則而發展更文明的競爭方式。盡管它本身有一個發展過程，并且在它由一城到一國、一洲、一“球”的擴展中充滿著舊規則在“邊界外”的運用，但我們還是要說它是不幸中之大幸。因為正是這種擴展本身在排擠并有可能最后消滅舊規則。以盛文中作為“社會達爾文主義”最大惡果多次論及的核武器而論。核武器是西方民主國家首先造出來的，但這是因為它首先掌握了核技術，而不是因為它首先發明了或“衍生”了導致核武器產生的“武力強者勝”規則或蠻族征服規則。這應當成為邏輯分析的依據，可能出于某種過份強烈的情感，使盛洪忽視了這一依據，這也許是他的一系列邏輯分析缺少經濟學家應有的嚴密的原因。核競賽是令人厭惡的，但在1945年人類應當為這場競賽的結果感到不幸中之大幸。當年與美國競賽的德、日法西斯也在趕造核武器，倘若他們得手，“蠻族征服”的空前災難就會降臨人類。幸而并非如此，于是文明征服了野蠻，盡管是令人遺憾地使用了野蠻的手段。戰后幾十年來核競賽隨著冷戰的升級而升級，置人類于空前的核威脅之中，因而導致了人類正義之聲的持續譴責。
三、文明不可比，制度可比嗎？
盛文的邏輯混亂最明顯地體現在他的“文明”論中。例如：他首先給出定義：“文明就是用和平的方式來解決過去用武力解決的人與人之間的沖突”，然而他接著又說“西方文明”在本性上就是尚武的。那么按他給出的定義還有什么“西方文明”可言？只有“西方野蠻”而已了。因而他那個“武器先進者勝只是西方文明衍生的規則”的命題不僅有違于事實，而且首先有違于邏輯。盛洪所說的“人與人之間”似乎缺少邊界概念，然而從他后文所述“文明實體”就是“民族或社會”等語看來，他實際上指的是“文明”內部或“民族”內部的人際關系，而不是指甲“文明”與乙“文明”間的關系。而且他又以邏輯化的語調說：“文明在它覆蓋下的人群中帶來和諧，卻在它之外導致更大的沖突”。這等于說文明內部的和平必然意味著文明間的武力。既然如此還怎么能說武力征服只是“西方”罪惡呢？而且按照這種“文明”定義，“文明程度較高，傾向于用和平方式解決問題”和“文明程度較低，傾向于用武力解決問題”都似乎是就“文明”內部的“人與人之間”關系而言的。然而他在用這一尺度評價中、西“文明”的優劣時卻完全講的是“文明”與“文明”之間解決問題的方式：中國和平，而西方尚武。那末“文明”內部呢？19世紀英國人內部是動武成性、而中國人內部是“和諧”無比的嗎？如果是這樣，他關于“文明”及“文明”間關系的定義就有問題；如果不是這樣，他對中、西文明的對比評價就有問題。
盛洪沒有明確談到“制度”問題，如下所述，我以為這是他一系列概念、定義與邏輯混亂的癥結所在。然而他也提到了“構成文明的制度”和“文明實體（或曰民族或社會）”這兩個概念，那么“文明”的本質究竟是“民族”還是“制度”？抑或這二者本是一回事：一個民族只能“天不變，道亦不變”地實行一種制度；一種制度也注定只能行之于一個民族？如果一個民族改行了另一種制度，這就意味著“文明”的消滅嗎？反過來說，如果一個民族欺侮了另一民族并迫其付出利益犧牲（如割地賠款等，按盛文的說法，“利益沖突”不同于“規則沖突”），但并不要求其改變“制度”，那末這是否算是對后一“文明”的尊重？
盛文中多次表明他認為市場—民主、自由貿易等原則是普世性價值，而且“西方文明對世界作出的重要貢獻，是高舉起市場經濟、自由貿易和民主的大旗”。然而他筆鋒一轉又說：“西方人企圖把自己文化標準加于全世界的作法”是不能允許的（請注意，他這里并不是說西方人為自己謀利益的作法不能允許，如果這樣說，是不會引起歧義的）。那末“西方文化標準”與“西方文明高舉的大旗”究竟有何區別？
盛文中提出，一個在其內部實行了市場、民主、自由貿易原則的民族（或“文明”）未必能在其外部、即在世界上普及上述原則，因此“西方救世論”是錯的。筆者完全同意此說。然而他在提出“中華文明救世”論的同時卻沒有證明這一文明在其內部已然實行了這些原則，那么，在其內部不實行這些原則的“文明”能在世界上普及這些原則嗎？
盛文指出，他講的“文明”就是作為“湯因比等人研究的基本單位”的那種概念。這是一種共時態的概念，它們沒有先進后進之分，因而是不可比的或者說是等價的。盛洪在《挑戰》一文中也把“文明”不可比、“文明”無優劣作為中心命題。然而他的《文明》一文卻不僅通篇都在證明“中華文明”優于“西方文明”，而且明確提出了“初級文明”與“高級文明”、“程度較高”的文明與“程度較低”的文明等概念。那么“文明”究竟可不可比、有無優劣之分？類似地，盛洪指出“不同的文明有著相似的、甚至共同的內容”，他并具體地說，例如市場規則就是各種文明共同的“內心自律”。但他認為正由于各文明是相似的，它們才發生沖突，“因為相似的東西是互相競爭的”。然而他在另一處地方卻強調：文明的沖突“首先是規則上的沖突而不是個別利益的沖突”，沖突的根源在于每個文明的規則是彼此不同的。那末，文明到底是因“同”還是因“異”而沖突？
所有這些概念與邏輯的混亂，使得盛文中的自相矛盾之處不同于學理上具有認知價值的“悖論”，因為“悖論”提出了問題，或者說增加了信息，而上述矛盾卻模糊了問題，因而實際上是提供了負信息。例如讀完這些文章后我們甚至摸不準盛洪的基本立場：他究竟贊成還是不贊成自由主義？那么為什么有這些矛盾呢？我以為一個關鍵性的問題在于：盛洪對“文明”、制度與利益這三個范疇的內涵把握不準。尤其是他回避了制度問題，因而不免把許多概念一鍋煮了。例如，盛洪認為“文明基本以宗教為形式”，“西方文明”就是基督教文明。而“西方人的態度是基督徒的效用高于穆斯林（或其他宗教或文化）的效用”，因而西方人不支持伊拯陣在阿爾及利亞建立“伊斯蘭政府”便是一種文化霸權（盛洪舉了南斯拉夫為另一個例子，然而令人驚奇的是他認為西方在這里的霸權卻表現為“偏袒”波黑穆斯林）。其實，這里的關鍵在于他把“作為文化的宗教”與“宗教制度”混為一談了。宗教作為不同文明中人表達終極關懷的不同符號形式是沒有優劣之分、應當一律平等的，但宗教制度卻有優劣之分：宗教寬容制度優于神權制度，政教分離優于政教合一。因此，伊斯蘭原教旨主義神權專制與中世紀歐洲的基督教宗教裁判與神權政治同樣是違背現代文明原則的。道理很簡單：沒有宗教寬容、政教分離、信仰自由、人權高于教權諸原則就不可能有宗教平等，因而上述諸原則應視為超宗教或超文化的普世性價值。違背這一原則的任何宗教政權都應該否定。即使它是通過選舉產生，也意味著一種“多數專制”，與當年德意法西斯通過選舉上臺并無本質不同。而自由主義與民粹主義之別就在于它是反對“多數專制”、主張個人基本人權（宗教自由為其中之一）不受“多數”剝奪的。因此，不支持伊斯蘭原教旨主義宗教政權不等于反對伊斯蘭教徒執政，更不等于反對“伊斯蘭文明”。除非盛洪能證明“西方”在不支持伊斯蘭原教旨主義的同時卻支持基督教原教旨主義、不支持伊斯蘭政教合一神權國家卻支持基督教政教合一神權國家。
顯然，“西方”支持穆斯林主持的波黑政府與反對阿爾及利亞的伊斯蘭原教旨主義勢力都可以以自由主義理論來解釋。但這并不是說“西方”外交只以自由主義價值為依歸。當代西方外交中“理想主義”與“實用主義”、“價值外交”與“利益外交”都是起作用的。在國際關系中，當代西方國家的自私、霸道與雙重標準都是不乏其例的。不過即使在這里西方也不見得就像盛洪所講的那樣“以宗教或文化”劃線。其實，“利益外交”如同做生意，把“外交商人”當作虔誠的傳教士未免“高抬”他們了。西方外交所追求的“國家利益”完全是世俗的。他們支持政教合一的海灣保守阿拉伯國家對抗伊拉克薩達姆政權、支持原教旨主義的阿富汗圣戰者對抗前蘇聯扶植的喀布爾政權，都有這樣一種世俗國家利益的考慮。在這種情況下西方外交家們并不僅僅為“自由主義”而戰，但也不是為基督教而戰，說白了無非是為私利（當然是放大了的、即“國家的”權利）而戰。你可以說這是霸權，但犯不著上綱上線地說成是“文化霸權”，就象小偷的盜竊就是盜竊，犯不著說成是“資本主義盜竊”一樣
總之，制度歸制度，利益歸利益，“文明”歸“文明”。當代西方國家的行為有制度傾向，有利益傾向，但“文明”傾向即使有也是很淡漠的。盛洪可能是受了亨廷頓的影響，把它過于看重了。盛洪文章中邏輯混亂的另一個原因可能在于他對自由主義的理解中包含著矛盾。誠如他所言，自由主義認為效用不可比較，而效用判斷“必然以個人為單位”，因此個人價值不可比，個人權利必須尊重。這也就是作為自由主義核心的個人本位原則，它與任何侵犯個人權利的“整體本位”原則是對立的。然而，由個人價值不可比能否推導出“文明不可比”，就看你對“文明”的定義如何了。如果把“文明“視為個人在符號審美選擇中的認同，這個推導是成立的；但如果把“文明”定義為制度，“文明實體”定義為民族或社會，這個推導就有問題。因為這里隱含著個人本位與整體本位的矛盾。比方說，某一民族有以活人為犧牲獻祭于神靈的習俗，這算不算一種“制度”、一種“規則”、一種“文明”內容呢？現在假定這個預定的犧牲者逃走了，那么自由主義者是否應當救援他？顯然，從尊重個人選擇的原則出發就應當救援，而從尊重“文明”的角度就應當阻止他并把他送回到祭壇上。為了擺脫這種矛盾只有兩種選擇，其一是假定“文明”本身都是尊重個人權利的，即自由主義的——但這樣一來“文明”就變成純粹的普世性價值而不具有民族性了，這顯然不符合人們對“文明”一詞的習慣用法。其二是假定“文明”與是否尊重個人權利無關，即它只是一種非制度性的符號選擇。那么我們就應當承認：“文明”不可比，但制度是可比的。
問題的關鍵在于：效用感知的單位是個人而不是整體，因而由個人效用不可比是不能直接推出整體（“文明”、“民族”、“社會”等）效用不可比的。這一切都取決于這一“整體效用”是如何產生的，而盛洪對此顯然沒有給予應有的注意。

秦暉 2013-08-23 16:14:24