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　　中圖分類號：K261 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2002)01-0007-06
　　新文化運動發端于袁世凱復辟時代，以反對帝制復辟、尊孔復古為開始，以選擇走俄國道路，運用馬克思主義對中國進行社會主義革命的根本改造為結束，大體上經歷了8年的時間（以1915年9月《青年雜志》創刊為起點，以1923年底科玄論戰的興起為終點）。8年，短短的8年，在人類歷史長河中，真正是轉眼之間，彈指之間。但正是在這8年間，以評孔批孔為爭論的焦點，新舊文化之爭匯聚成巨大的、不可遏止的破舊與立新文化的潮流。而它所產生的社會震蕩效應，決不僅僅只是8年，或者是80年。
　　前此有關新文化運動的研究雖然各有其切入點，也具有各自研究的特色，但是，當我們轉換視角，從評孔思潮的角度展開新文化運動的研究，就會有新的發現。
　　 一
　　如果從社會歷史變遷的角度看，帝制復辟當然是新文化運動興起的導火索。但從文化史的角度看，新文化運動的興起，恰恰是以尊孔讀經、文化復舊為直接的導火線。因此，新文化運動就以評孔批孔為焦點，以新舊對立為區別，在三個領域以三條互相聯系的線索展開：一是緊扣著民國初年新舊嬗變的社會主題，在社會政治領域（主要是政治思想領域）展開新舊斗爭，力圖中國政治發展狀態不出現逆轉；一是著眼于中國文化的自身的改造，探討中國文化演變形態與道路，深入到民族文化心理結構的底層進行新舊斗爭；一是立足于中西文化的比較，在世界文化發展的方向與路徑上探索尋找中國文化的改造方法，確立符合先進文化前進方向的中國文化形態與路向。簡言之就是，以孔子之道為標的，進行中國政治的—中國文化的—中國文化與世界的討論。站在守舊的立場上，以孔子之道為帝制復辟的掩護、以孔子之道為中國文化的根本精神和突出優勢、以孔子之道為世界文化發展的方向；站在立新的立場上，揭露孔子之道與封建帝政的關系，認為孔子之道乃中國黑暗政治的一大根源，粉碎復辟圖謀必須破除孔子偶像、揭露以孔子之道為代表的中國文化違背了文化進步的方向，倡導科學與民主、揭示中國文化的根本出路是破除孔子之道的精神枷鎖，以社會革命為手段根本改造中國文化，建立社會主義文化。自從孔子之道被歷代封建統治者改造制作為社會意識形態后，就成為封建專制主義的精神支撐，奴役人民群眾的精神枷鎖。在漫長的專制主義時代，可能由哪一個人做皇帝并不重要，關鍵的問題卻是有沒有皇帝。這是封建主義時代的普遍的社會文化心理。陳獨秀在1917年揭露道：“袁世凱要做皇帝，也不是妄想；他實在見得多數民意相信帝制，不相信共和，就是反對帝制的人，大半是反對袁世凱做皇帝，不是真心從根本上反對帝制。”（注：陳獨秀：《舊思想與國體問題》，《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第103頁。）隨著新文化運動的深入，傳統的民族文化心理結構被改造的進程加快，力度不斷得到加強。李大釗曾探尋過帝制社會心理的文化內因，指出：“我嘗追究這個原因，知道病全在惰性太深、奴性太深，總不肯用自己的理性，維持自己的生存，總想用個巧法，走個捷徑，靠他人的努力，摧除對面的存立。這種靠人不靠己，信力不信理的民族性，真正可恥！真正可羞！”他預言沖破封建主義精神枷鎖的思想解放運動的新潮，必然呈滔滔滾滾之勢，“一決不可復遏”，他希望整個民族都要有一種覺悟（注：李大釗：《新舊思潮之激戰》，《李大釗文集》上卷，人民出版社1984年版，第661、662頁。）。在新文化運動的尾聲中，以社會主義文化作為“行向新文化的道路”的聲響強勁起來。瞿秋白在《東方文化與世界革命》中，熱情洋溢地說道：“只有世界革命，東方民族方能免殖民地之苦，方能正當的為大多數勞動平民應用科學，以破除宗法社會、封建制度的遺跡，方能得真正文化的發展。”（注：瞿秋白：《東方文化與世界革命》，《瞿秋白選集》，人民出版社1985年版，第21、20-21頁。）
　　從空間上看，三條線索是平行發展的；從邏輯上講，是遞進深入的。五四時期，人們活躍的思維在這三條線索上如同音符圍繞旋律跳動，掀起澎湃的文化激流。這就是五四時期評孔批孔（評孔思潮）與新文化運動的關聯性。著名歷史學家陳旭麓先生從中西文化革命比較的角度認識這一關聯性的積極意義，更是意味深長：“如果說18世紀歐洲（主要是法國）的啟蒙運動使人從神權的桎梏下解放出來，那么‘五四’新文化運動則使中國人從孔子儒家為軸心的傳統文化的束縛下掙脫出來，追求個體從大家庭中沖決出來取得自由平等獨立的權利和地位。雖然新文化運動的倡導者并沒有最終完成這一使命，但他們所高揚的科學和民主精神，卻深刻地影響和激勵了‘五四’一代及后此數代的中國人。”（注：陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，上海人民出版社1992年版，第398頁。）簡言之，如果五四時期的評孔思潮僅僅只是一個歷史個案，它就不可能具有豐富而深刻的歷史內涵；一旦它同新文化運動發生關聯，它就被賦予了更多的歷史意義，才可能形成一個巨大的歷史問題域。
　　 二
　　五四時期文化的新舊對立，互相碰撞，急遽的新陳代謝是孔子及其學說接受人們評判的既定前提。時代條件與文化的新舊交替決定了孔子及其學說在五四時期的歷史命運：在守舊派的一方，孔子及其學說是守舊的護身符，所謂孔子之道是“圣學”，敗壞“圣學”必然導致國基動搖，民心浮躁；在立新的一方，孔子及其學說是批判的對象，正如陳獨秀一針見血地指出的：“對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！”（注：陳獨秀：《憲法與孔教》，《獨秀文存》第79頁。）以致于李大釗說，為了“新生活之便利，新道德之進展”，哪怕是“冒毀圣非法之名”，也在所不惜（注：李大釗：《自然倫理觀與孔子》，《李大釗文集》上卷，第264頁。）！經歷尊孔與排孔的碰撞，人們對真假孔子、真假孔子學說的認識更加深化了，這就為以后蕩滌附著在孔子及其學說身上的污泥濁水、繼承孔子及其學說的歷史智慧，開辟了道路。
　　當然，近代范疇的評孔思潮，并不起于五四時期。此前有農民階級的激進的批孔運動。太平天國運動中，洪秀全領導農民毀壞孔廟，砸爛孔子偶像，是為了將農民的精神信念由孔子之道轉換到西方的上帝身上，所謂“上帝當拜，人人所同，何分西北，何問南東”（注：洪秀全：《原道救世歌》，《洪秀全選集》，中華書局1976年版，第15頁。）。太平天國的排孔運動，立足于政治手段，以群眾運動的方式為依托，沒有理論深度。一旦政治革命失敗，農民的精神信仰照樣沒有改變。太平天國開了以激烈和激進的方式批孔排孔的先河。
　　此前有地主階級改革派的評孔思潮。在晚清洋務運動中，地主階級改革派設計了“中體西用”的文化模式。經過馮桂芬的“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”的主張，到張之洞“中學為體，西學為用”的總結，中國的精神文明與西方的物質文明的矛盾性得到了理論上暫時一致的處理，從而開啟以孔子之道為代表的中國精神文明高于西方論的先河。
　　此前還有資產階級改良派的評孔思潮。資產階級改良派極力發掘孔孟儒家的現代價值，尋找具有社會改革意義的思想，在借孔子之道闡發社會改革主張的同時，也改造了孔子之道本身。康有為對孔子之道的改造，同立于“中學為體”的地主階級改革派的孔子之道相比，在內容上、在目的上、在社會變革的方法與程度上都有極大的不同。康有為借助孔學改造孔學的做法與思想，開啟立足于中國傳統文化融合中西的思想先河。
　　此前還有資產階級革命派的評孔思潮。辛亥革命時期，資產階級革命派對以孔子之道為代表的中國封建主義的批判，運用了西方當代資產階級的社會政治理論、學說，鼓吹民主共和和社會革命，起到了思想解放的巨大作用。資產階級革命派對中國封建主義的批判，開了文化革命論的先河。
　　總之，新文化運動以前的評孔思潮無不體現出它所屬時代的思想特點和時代特色。正是在這個意義上說，任何時代的思想，總是時代精神的反映。但是，新文化運動以前的評孔思潮卻給予五四時期的評孔論爭以思想的啟迪。正是在這個意義上說，歷史是發展的，思想是延續的。新文化運動中的評孔思潮既由此前各歷史時代發展而來，又在五四時期得到了歷史性超越。
　　這種超越性體現在以下兩個方面：一是由政治從屬型變為文化主導型。此前的評孔活動，直接服從和服務于政治斗爭的現實目標；文化的論題，隨政治方向的變換而變化。在五四時期，評孔批孔雖也為現實的政治斗爭服務，但它不以這種服務為終極目的，而是立足于中國文化的發展來評孔批孔。因此，在五四時期，中國思想界就出現了新舊文化斗爭的二重飛躍：由推倒以孔子之道為精神支柱的舊文化，建立資產階級新文化的近代轉換，躍遷為與近代資產階級進步文化結成文化同盟，走社會主義文化道路。五四時期新文化運動在評孔批孔上所表現出來的徹底性與革命性，都在此二重飛躍上集合起來。二是由內在的封閉型變為外在的開放型。此前的評孔活動主要的是立足于孔學自身的體系，以不突破傳統的孔學體系為臨界點，因此，認識的理論、方法還是內在的，其思維方式也是中國所固有的。在五四時期，評孔批孔主要的是西學的思維方式與價值標準，所謂“價值評估”是也。正是反身于外，西方的科學與民主、馬克思主義與俄國道路等就成為沖擊封建主義及其孔子之道的思想武器，守舊派、保守派就在論戰中最后敗下陣來。因此，新文化運動在評孔批孔上所體現出來的視野的開闊性、理論的深刻性、觀點的鮮明性都表現在高揚民主與科學精神，運用馬克思主義理論與方法上。
　　 三
　　8年間的評孔思潮有巨大的文化含量，來自于論戰的激烈性，從根本上來說，來自于社會變遷、文化新陳代謝的急劇性。五四時期的社會歷史特點同以前若干個時代相比，都具有十分突出的特點。從社會層面上看，民國初年的社會矛盾積沉下來，民不聊生，民怨沸騰。經歷辛亥革命，社會變革是新的，可人民的生活卻是舊的，老百姓痛苦不堪，據孫中山的觀察：“夫去一滿洲之專制，轉生出無數強盜之專制，其為毒之烈，較前尤甚。于是，民愈不聊生矣！”（注：孫中山：《建國方略·自序》，《孫中山選集》上卷，人民出版社1956年版，第104頁。）激化的社會矛盾，是新的社會革命的先兆；社會革命的要求，總是先從思想文化領域中表達出來。從思想文化層面來看，思想的動蕩，反映了強烈的新的精神需求。一撥又一撥的新思潮成為一群又一群人的追求。當時有人描述道：“大西洋的新潮流，一天一天的由太平洋流到中國來，在東洋文化史上開了一個新紀元。”（注：《杭州學生聯合會報》，三十一期，“五四”號增刊。）從社會的生存空間來看，由于觀念的轉換，人們認識到社會生存空間的無比巨大，中國的生存空間是世界性的。在辛亥革命以前，由于閉關鎖國和傳統的夷夏觀念的影響，人們的生存空間觀念十分狹小，僅僅是中國范圍的，既被動又十分痛苦地認識西方近代文化。人們對于學習西方文化有一種罪惡感和羞恥感。據蔣夢麟的回憶，人們在經歷甲午戰爭后，才比較普遍地受到了一些刺激：“中國繼香港之后又丟了臺灣。這只東亞睡獅這時可真有點感到疼痛了，茫茫然揉著惺松的睡眼，不知道是什么擾了它的清夢？”（注：蔣夢麟：《西潮·新潮》，岳麓書社2000年版，第14-15頁。）辛亥革命后，更多的人能夠主動地認識西方。隨著世界眼光的產生，中國人的生存空間也隨之擴大，而精神需求也變為世界性的了。這樣，西方近代文化可以迅猛地在中國得到傳播，阻力減弱。因此，在新文化運動中，隨著評孔批孔斗爭的深入，迅速在評孔思潮中形成了一個巨大的問題域。如：國學研究與古史研究、中國固有文明與西方文明、科學與民主、馬克思主義與社會主義、中國文化的發展方向與社會改造方法，等等。對于這些問題的探討，所發表的見解，就形成為若干思想文化流派。對于問題域的解證，并不是在短時間內所能完成的，過于急切，可能出現急躁病，如極端的情緒、極端的方法和極端的觀點，不僅于解決問題無補，反而甚至會產生副作用。在這一點上，海外五四運動史專家周策縱先生看得比較準確：“‘五四運動’早期的新知識分子們攻擊儒學，主要是攻擊現行的對儒家學說的正統解釋。這種解釋也好，這種攻擊也好，雖說都并非完全沒有根據，但是也都不一定完整地把握了孔子的理論或精神。后來的知識分子所攻擊的孔子的思想是否就完全是孔子本人的思想仍然很值得懷疑。孔子本人的學說也有模糊不清之處，也有其局限性。因此，強調孔子思想的不同方面，或者是曲解孔子的思想，就必然會描繪出不同的‘孔子’。”（注：（美）周策縱著、陳永明等譯：《“五四”運動史》，岳麓書社2000年版，第435頁。）五四時期，似乎主要是提出問題的時代。問題提出得很多，但能夠真正得到解決的卻并不多。除了有理論自身的原因外，主要的還在于社會實踐這一方，因為無論是文化的破，還是立，社會制度都是一個極為重要的現實倚靠。在舊的一方，社會制度是一種看不見，摸不著，但又經常產生反作用力的巨大屏障；在新的一方，它可以提供強大的支持和保護力量。盡管如此，但它畢竟為新文化運動以后繼續進行論戰埋下了伏筆。
　　人是社會歷史的主體，思想家是思想運動的主角。急劇的社會變革，如大浪淘沙，劇烈地沖刷著人們的思想，人們的靈魂。時代性投影到思想家的身上，影響著他們的文化心理和文化性格；他們各有特點的文化心理與文化性格又往往以其文化立場、文化態度、文化觀念、文化方法為表現，深深地影響文化運動的存在形式、發展狀態和前進方向。大體說來，時代的矛盾性，體現在一部分思想者身上，他們的文化心理與文化性格在新舊選擇中徘徊、游移，形成矛盾的文化心理與反復的文化性格，最后，他們的文化理念與方法受到單一思維與定向思維的影響，基本上表現為固守的，向后看的和向內看的；而時代的變革性與進步性，體現在一部分思想者身上，他們堅定地棄舊揚新，與時俱進，披荊斬棘，勇往直前，形成了奮進的文化心理與向上的文化性格，他們的文化理念與方法受開放性思維與多向性思維的影響，總是表現為積極的，批判的，樂觀的和向上的。因此，在新陳代謝的文化大潮中，有的人被浪頭甩到漩流之外，落伍了，先進性只能代表他們的過去；有的人是弄潮兒，始終居于文化大潮的潮頭，并具有左右大潮起伏漲落的勇氣和能力，他們是與時俱進的時代驕子。
　　由此看來，在社會變革和思想涌潮中，一切都在深刻地變化著，思想的新舊、先后時刻都在接受著時代變革的考驗，而思想家隊伍的分化也是不可避免的事情。因此，在新文化運動中，“嚴復現象”就不可能是個別的現象。僅就文化態度與觀點而言，在新文化運動初期，梁啟超、章士釗、杜亞泉等人，無論是反對尊孔復古，帝制復辟，還是主張傳播科學民主，態度鮮明，積極主動，具有很強的革命性；可是，在新文化運動后期，他們的文化觀退落了，從新文化運動的主流層分離而去。胡適、傅斯年、常燕生、毛子水等人，其文化態度與文化觀點則始終停留在自由主義、民主主義的立場上，他們與文化復古主義、文化保守主義相矛盾相斗爭，又與陳獨秀、李大釗、魯迅等新文化運動的主流派有團結與斗爭的二重關系。陳獨秀、李大釗等人始終體現和代表著中國先進文化的前進方向，在同以孔子之道為代表的中國封建主義的斗爭中，站在斗爭的前列，一往無前，所向披靡；在同保守主義、自由主義與資產階級民主主義的文化派別斗爭中，總是居于主動的地位，走在新文化運動的前列。他們是真正的播火者。他們不斷追求進步，為中國文化引進了科學民主精神，為中國文化找到了社會主義的前進方向和根本改造的出路。
　　 四
　　與社會發展、與時代變革相契合的文化理論，總是具有無限廣闊的發展空間，具有無限深刻的思想內涵。試圖以某一文化公式或者文化概念來“整合”五四時期評孔思潮與新文化運動的良性互動關系與互促歷程，是超歷史的，是脫離社會變革與文化演進的活脫脫的真實內容的，因而常常是徒勞無功的。還有一種思路是，將評孔思潮與新文化運動置于研究者所選定的“文化形態”與“文化模式”之下，進行近乎“純理論”的觀照。這雖在一定的范圍內、在一定的程度上有利于提高研究的理論思維能力、水平，但走過頭了，就成為一種文化哲學或者是歷史哲學的理論研究，而不是真實地深刻地研究評孔思潮與新文化運動本身，即進行嚴肅的歷史的研究。這樣，對于評孔思潮與新文化運動的“研究結論”，就不是五四時期的歷史過程的真實映像，而是研究者的主體觀念的理性體驗。因為，在研究者的思維空間，評孔思潮與新文化運動只是作為主體思維的材料，作為主體建構觀念世界時所加工的材料，而不是研究的對象。一種非對象化的研究，怎能反映和體現對象本身的真實而豐富的內容呢！
　　我們不要忘記，任何人的活動都不能脫離于他所處的時代，都不能脫離同那時的社會環境所發生的必然的社會關系，哪怕是再高明的人物也不能例外。古今轉折，新舊沖突，中西交匯，就是歷史為五四時期的思想家所選定的時代空間。“每個原理都有其出現的世紀。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第113頁。）任何思想家的思維活動及其思想體系，都具有時代性與社會性。“一切劃時代的體系的真正的內容都是由于產生這些體系的那個時期的需要而形成起來的。”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第544頁。）在五四時期，新與舊交織、對立沖突就是其時代的總的內容與根本特點，因此，思想家的活動基點，要么是立于新的立場；要么是立于舊的立場，真正折衷調和的立場是沒有的。如果以思想沖突的對象孔子之道為中軸線，那么，理論思維的兩極，思想對立的雙方的落差在矛盾的演進中總是越來越大：左邊要砸爛孔家店，徹底打倒孔子之道的精神鎖鏈，樹立科學的民主的全新的文化價值體系，徹底改造民族文化心理結構，走俄國式的無產階級革命的道路，建立社會主義的新文化。民主主義、自由主義的文化主張與社會主義的文化主張及其派別在這個方陣里。右邊要提倡尊孔讀經，復古守舊，認為精神文明還是中國傳統的好，主張將中國固有文明作為國粹保存下來，將孔子之道進行適當改造后，以東方文明、孔家的路去調和中西，超拔、拯救西方精神的頹廢。守舊復古派、文化保守派和后起的東方文化派及其主張組成這個方陣。他們的思維，都表現為由文化個體到文化整體，由社會層面到社會結構，由中國到世界的放大和深入。他們互相對立，都針鋒相對地說了一些極端的過頭的話。如右邊說，連中國自古以來的不潔癖也是國粹，是中國固有的精神文明的代表；左邊則說，連中國自古已有的漢字也是不好的，應予廢除，還主張盡量少讀甚至不讀中國的書籍。這些過激的言論，都因其所持的文化立場與論戰的具體場合而生發，決不是平地而起的無稽之談。
　　是歷史的東西，就應當予以歷史主義的研究，排除一切非歷史主義的態度與方法。業師章開沅教授說得極好：“研究中國近代化的歷史進程，需要客觀，需要超脫，需要盡量排除某些不必要的政治的、感情的乃至意識形態的干擾。‘不識廬山真面目，只緣身在此山中。’對自己國家的歷史與現狀之所以一時看不清楚或產生錯覺，并不一定都是由于立場、觀點的錯誤，倒是往往由于視野的局限與視角的差錯。”（注：章開沅：《章開沅學術論著選》，華中師范大學出版社2000年版，第22頁。）由于新文化運動距離研究者所處的時代很近，因此，在研究中往往容易受到歷史學規范以外的東西和現時代觀念的影響。例如，1915年5月，毛子水提出了“中國歷史不重要論”（注：毛子水在《國故與科學的精神》一文中說道：“講到學術思想，我們中國人實在是一種久經痼疾，纏綿床蓐，不能行動的人”，“還有一層，因為我們中國民族，從前沒有什么重要的事業，對于世界的文明，惟有重大的貢獻；所以我們的歷史，亦就不見得有什么重要。”見《新潮》第1卷，第5號。），后來，胡適又提出了“中國百不如人論”（注：胡適在《介紹我自己的思想》中說：“我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人。”還說：“肯認錯了，方才肯死心塌地的去學人家。不要怕模仿，因為模仿是創造的必要的預備工夫。不要怕喪失我們自己的民族文化，因為絕大多數人的惰性已僅夠保守那舊文化了，用不著你們少年人去担心。你們的職務在進取不在保守。”見葛懋春、李興芝編《胡適哲學思想資料選》上冊，華東師范大學出版社1981年版，第345頁。），這兩條近似的看法當然走了極端，不很經得住推敲。但從歷史角度看，它們本是對1861年馮桂芬的“四不如人論”（注：馮桂芬說：“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷。”見《校ｂīｎ＠①廬抗議·制洋器論》。）、1895年孫中山的“四不及西洋論”（注：孫中山在《上李鴻章書》中說道，西洋“人能盡其才，地能盡其利，物能盡其用，貨能暢其流”，而我皆不及人。見《孫中山選集》上卷，人民出版社1956年版，第7頁。）等見解的繼承和發展。對此，在研究者看來，孫、馮之論，是一種可貴的“憂患意識”，洋溢著“愛國主義熱情”；而毛、胡之論則是歷史虛無主義與全盤西化的謬論與禍水了。前論要客觀些，后者則偏激些。何其相去乃爾！評價歷史思想，首先要研究歷史思想的背景，下一番與歷史主人公溝通、對話的工夫，而不是擺出“我就比他高明，我來評判他”的姿態。這就是章開沅教授在史學研究中所提倡的“對話與理解”：“在歷史學范圍內，研究者與研究對象之間是否也應對話？換言之，今天是否需要與往昔對話？我歷來對此持肯定態度。”“用我自己習慣語言來說就是‘設身處地’，而為此就必須通過潛在無聲的對話與歷史人物溝通以形成理解。這也就是馬魯所說的‘像今天朋友了解朋友那樣去了解過去的人’，布洛赫所說的‘理解才是歷史研究的指路明燈’，以及李贄所說的‘與古人為友’、‘與其人會睹’。這與其說是一種方法，倒不如說是一種境界，一種進入融通的研究層次。保羅·利科認為：‘理解雖不構成一種方法，卻是方法的靈魂。’說的也是這個意思。朋友了解朋友是平等的關系，史學家在研究的初始階段是求知者而不是裁判員，在相當程度上應持價值中立態度，這樣才能作客觀冷靜的理性探索。我們常說‘一切依時間地點條件為轉移’，但在撰寫論著時卻往往先入為主，預設結論，并且脫離當時的特定歷史環境來評判某些事件和人物。……‘要窺見前人的思想，自己的思想就應當讓位。’所謂讓位，即設身處地，把自己設想成處于當時的歷史環境，根據確鑿史料分析前人思想與行為的成因與后果，這樣才有可能窺見其心靈深處的奧秘。”（注：章開沅：《實齋筆記》，東方出版中心1998年版，第323、324-325頁。）簡言之，與歷史對話，與前人對話，就能經常地設身處地，假如研究者也處于那樣的時代，也生活在那時的條件下，是否就一定比他們要高明呢？無獨有偶，臺灣省的中國近代史專家孫廣德先生在研究洋務運動中“傳統與西化”的論爭時所說的意見，頗為獨到，值得深思：“我們便應抱一種正確的態度，就是不可對當時的人存有嘲笑輕蔑甚至怨恨之心，而應對他們作同情的了解，設身處地的為他們的見解尋求時代的意義。如果我們完全以現代的眼光與現代的標準去衡量他們、批判他們，那是有欠公平的。照現代的標準以現代的眼光來看，當時堅守傳統的人的確有點固陋，主張西化的人也有點膚淺；但在那個時代里，那種情況中，那種條件下，實在是無可厚非的。因為當時大多數士大夫的基礎人格，是在中國傳統文化中形成的，大家都有一套原來的價值—態度體系，要西化，便要或多或少被迫采取一些與原有價值—態度體系不相協調的思想或行為模式。也就是說西化根本上與其人格相沖突，這是一件很痛苦的事。許多人堅守傳統，反對西化，那是很自然的事；有些人能突破傳統，倡導西化，已經是很可貴的了。”（注：孫廣德：《晚清傳統與西化的爭論》，臺灣商務印書館1981年版，第2頁。）這當然不是說要放棄歷史的是非判斷與價值判斷，而是說要將這種判斷性分析置于當時當地的歷史環境中，不要以“至高無上的原則”與“永恒的正義”代替嚴肅認直的歷史分析，不要以所謂的原則和所謂的正義代替深邃的歷史智慧。
　　在這短短的8年間，因評孔思潮而聚合的問題域不可能得到全面而根本的解證，但并不能否定它在中國近代文化變革的緊要關頭所起的承上啟下的積極作用。經過文化論戰，新文化運動以前的“中體西用”說、“西學中源”說退出了中國近代文化的舞臺；中國近代新文化的發展大方向明確了，這就是新民主主義文化理論探索的起步；中國文化變革的主流文化開始形成，這就是從新民主主義文化運動開始，中國民族的科學的大眾的文化、無產階級領導的人民大眾的反帝反封建的文化潮流，如初生的太陽，光焰萬丈。而一些暫時沒有得到解決的問題，在新文化運動以后，又以新的面目出現。如由孔子之道的價值評估而破題的中西古今新舊之爭，在新文化運動以后分別以三種文化學說的論爭為表現：中國文化本位論，全盤西化論，新民主主義文化論；由俄國道路破題的中國文化改造的根本方法與出路，在新文化運動以后，就以中國社會史大論戰的面目出現；等等。這些論爭，當然不是新文化運動的簡單延續，而是深化，是在新的時代條件下對新文化運動所倡導的科學民主、愛國進步精神的弘揚，因而是值得重視的。
　　由對孔子之道進行價值評估而在新文化運動中形成的問題域，它所揭示的是中國由傳統社會向著現代社會演變的總的社會歷史主題。在新文化運動以前的80年，這個問題沒有得到解決，所以在新文化運動中，可以迅速因打孔家店而形成整個思想界進而波及全社會的新文化的聲浪。打孔家店，揚新文化，所涉及的問題，概括地說就是傳統與現代的問題，也就是中國近代社會變遷的主題問題，其中，傳統文化與現代化占了很重的分量。如果說它同前80年有什么差異的話，只是體現在一個“新”字上：五四時期的時代新特點將傳統與現代的社會歷史主題烘托得更加閃亮。不僅如此，它為新民主主義時期和社會主義初級階段的“傳統與現代”的探索、解證，積累了寶貴的智慧。因此，新文化運動中的評孔思潮，不僅為五四時期求解傳統與現代的社會主題有重大的思想理論意義、社會實踐意義，而且它還直接通向新民主主義和社會主義初級階段，因為它所張揚的破與立的根本精神是由這兩個歷史時期來承載和體現的。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字分加阝
江漢論壇武漢7～12K4中國現代史張艷國20022002五四時期的評孔思潮有特定的時代條件，它必然地同新文化運動產生關聯性。這種關聯性表現為，新文化運動以評孔批孔為焦點，以新舊對立為區別，在三個領域以三條互相聯系的線索展開。雖然三條線索在空間上是平行發展的，但在思想邏輯上則是不斷推進的，由此掀起了長達八年時間的洶涌澎湃的新文化激流。五四時期的評孔思潮與新文化運動的良性互動關系，為中國社會的近代變遷增添了豐富而嶄新的時代內容，在中國思想史上翻開了新的一頁。五四時期/評孔思潮/新文化運動張艷國 湖北省社會科學院研究員 武漢 430077 作者：江漢論壇武漢7～12K4中國現代史張艷國20022002五四時期的評孔思潮有特定的時代條件，它必然地同新文化運動產生關聯性。這種關聯性表現為，新文化運動以評孔批孔為焦點，以新舊對立為區別，在三個領域以三條互相聯系的線索展開。雖然三條線索在空間上是平行發展的，但在思想邏輯上則是不斷推進的，由此掀起了長達八年時間的洶涌澎湃的新文化激流。五四時期的評孔思潮與新文化運動的良性互動關系，為中國社會的近代變遷增添了豐富而嶄新的時代內容，在中國思想史上翻開了新的一頁。五四時期/評孔思潮/新文化運動

網載 2013-09-10 21:01:04

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