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　　（李建華　中南工業大學倫理學研究所）
　　（歐順軍　湖南教育學院政史系）
　　摘要　對待人的欲望歷來存在兩種極端性選擇：禁欲和貪欲，唯有節制才能使欲望道德化。節制就是對人的欲望加以自覺的理性控制，使之符合社會規范的要求。縱欲是對節制的一種反動，它使人喪失尊嚴，使人喪失遠大理想目標，導致對他人滿足欲望的傷害。節制的完成從個體發生而言要經過原欲階段、續發原欲階段和后原欲階段。在當代中國享樂之風盛行之時，倡導節制美德具有十分重要的意義。
　　關鍵詞　欲望　節制　社會規范　原欲　美德
　　欲望是人生一種真實自然的存在。每個人都充塞著各種欲望的騷動，然而，欲望的自然存在，并不意味著它至高無上，相反，每個人在它的面前表現出各種各樣的取舍，從而顯示出人格的高下。斯賓諾莎曾經斷言，在人類的許多罪惡中，縱欲主義是一切惡的根源，因為一切其它的惡都可歸結為人的貪婪：無節制的縱欲。不可否認的是，當我們致力于發展經濟走致富之路的同時，貪圖享樂之風蔓延起來。因此，如何使國人的欲望合理化、道德化，就成了我們應思考的緊迫課題。
　　　　一　“寡欲”與“貪欲”的變奏
　　凡人，大都有各種不同的欲望。但有人可欲之為善，有人可欲之為惡，究其原因是人們在取舍欲望時發生了差異。對待欲望的兩種極端性選擇就是禁欲和貪欲。
　　人的欲望是善還是惡，如何使欲望真正體現人性的深刻內涵及其善價值，這是歷史上思想家們爭論不休的問題。在我國先秦時期就已釀成“理欲之辨”。孟子認為人的物欲與仁義道德是無法相容的，提出了“養心莫善于寡欲”的命題，要人們克制那些違背等級規范的欲念。老子和莊子同樣主張“寡欲”。《老子》一書稱道的“見素抱樸，少私寡欲”，接近于宗教的禁欲主義。書中第十二章說，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽（傷）”，口、耳、目的感官物欲都是壞的東西。人不僅要學會清靜無為而無欲，防止外物的誘惑，還要不學無知而無欲，廢棄求知活動。
　　宋明理學則是極力鼓吹“革盡人欲，復盡天理”的禁欲主義，把人的肉體和欲望說成是罪惡的淵藪。朱熹講到“圣人千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”王守仁也講到“圣人述六經，只是正人心，只是要存天理，去人欲”。在宋明理學家看來，人只有完全擺脫肉體欲望，才能成為“圣人”，即道德完人。相反，一個人若受肉體欲望的支配，則會違背禮義綱常，無惡不作。宋明理學“存天理，滅人欲”的主張，把“欲”和“理”絕對對立起來是錯誤的，但針對當時封建等級制度走向衰敗之際，針對封建統治者們荒淫無度的生活，把滅絕人的這種貪欲視為拯救社會的道德方舟，不失為明智之見。當然，這種說教的黑暗性是掩蓋不住的。明末清初出現了一批反理學的斗士，其中以１８世紀的戴震最為激進。他抨擊“存天理、滅人欲”的理學要旨，痛斥“后儒以理殺人”比“酷吏以法殺人”還要厲害。他還認為“圣賢之道，無私而無欲；老在釋氏，無欲而非無私”，［①］充分揭露了封建衛道士的偽善。在寡俗、禁欲說教的背后，是無法克服的貪欲、縱欲。
　　但魏晉時期流傳的《列子·楊朱篇》卻一反儒家“寡欲”的常態，提出了較為系統的反映門閥士族需要的縱欲享樂主義思想。首先他們認為，人生是短暫的，一生中時光更為短暫，所以人應當及時行樂。《列子·楊失篇》說：“百年，壽之大齊，得百年者千無一焉……則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾”。魏晉時代社會動亂，社會上充滿猜忌、殘殺，人們深感危機，“人居一世間，息若風吹塵”的人生哀嘆是必然的。其次，《列子·楊朱篇》認為，法律和道德不應成為縱欲享樂的障礙，甚至要排除對壽命長短的顧慮，活得越短，越要縱情享樂，“名譽先后年命多少，非所量也”。同時，人修身養性就是肆性縱欲，盡情享樂。《列子·楊朱篇》指出：“豐屋、美服、原味、姣色，有此四者，何求于外？有此而外求者無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。”這就是說肉體感官的享樂就是一切。這種縱欲享樂主義，反映了魏晉門閥士族地主階級腐朽的階級本質，是他們的丑惡生活方式的一種理論表現。
　　西方也歷來有類似的理欲之爭。古希臘哲學家柏拉圖認為，情欲從來是下賤的惡劣的，而理智總是高尚的，理智應該制服欲望，就象奴隸主應該壓迫奴隸一樣。按照他的靈魂輪回之說，人的靈魂要飛開，首先要卻除欲求，被欲求玷污的每種苦樂感，“都是一個把靈魂釘住在身體上的釘子”。人一旦擺脫了肉體欲望的束縛，靈魂就進入光明圣潔的理念世界。柏拉圖的這種神秘的學說，成為后來中世紀基督教的思想淵源之一。在宗教僧侶看來，人的物質欲望是魔鬼的誘餌，心靈的鐐銬。近代一些空想社會主義者在批判私有制所帶來的罪惡時認為，貪欲是萬惡之源。因為貪欲是私有制的產物，又迎合了人性中的劣質。
　　然而，伊甸園里的禁果分外香甜誘人，靠虛幻的意識去壓抑欲望并不能持久。隨著資本主義的興盛，宗教禁欲主義遭到了否定，人的欲望似乎從神秘的教誡中又重新以其正當性回到人自身。理性主義哲學家斯賓諾莎宣稱：“幸福不是德性的報酬，而是德性自身；并不是因為我們克制情欲，我們才享有幸福，反之，乃是因為我們享有幸福，所以我們能夠克服情欲。”［②］近代大多數思想家都把唯物主義的感覺論作為反對宗教神學的思想武器，從霍布斯到費爾巴哈都是如此。他們認為人的感覺滿足和肉體享受與人的道德生活是一致的，蔑視欲望就是蔑視道德。但歷史的悲劇性在于，對欲望的禁錮的沖破，同時又促使了人欲橫流，尤其是在資本主義社會里，貪欲、縱欲達到了登峰造極的地步。因此，當代資本主義的發跡史足以證明縱欲和貪欲于道德生活無益。古希臘哲學家德謨克利特說過，“如果對財富的欲望沒有厭足的限度，這就變得比極端的貧窮還難堪”，“對于一切沉溺于口腹之樂，并在吃、喝、情愛方面過度的人，快樂的時間是很短的，就只是當他們在吃著、喝著的時候是快樂的，而隨之而來的壞處卻很大。對同一些東西的欲望繼續不斷地向他襲來……除了瞬息即逝的快樂之外，這一切之中絲毫沒有什么好東西。”［③］素稱對現代文明有精深研究的弗羅姆也認為：“貪婪是一種高度的自我中心的情感。不管它是為了饑餓或性欲，貪婪者總是急切地得到它，并且把自己變成達到此一目的的手段。明顯的，當某個人有了這一形式的饑渴或性欲時，另外一個人將被造成一個“物”。［④］這樣，貪欲、縱欲為人作惡提供了最大可能性。”
　　歷史的回顧足以鑒今、喻今。人的欲望本身無所謂善惡，給人帶來罪惡的是變異的寡欲與貪欲、縱欲。在寡欲與縱欲的比較中，縱欲更使人容易陷入罪惡深淵，唯有合理的節制才能使欲望道德化。
　　　　二　縱欲：人性中非人性的追求
　　欲望是想得到某種東西或想達到某種目的的要求。凡人都有欲望，無欲不構成人生，“他需要和外部世界來往，需要滿足這種欲望的手段：食物、異性、書籍、談話、辯論、活動、消費品和操作對象。”［⑤］作為生物體的人，諸種感官的生理過程是一種原始的自發的生命活動，使人的諸種欲望具自然性特征。當人的感覺器官受到外物刺激時，使會產生一種感覺系統的適宜負荷度，使感覺器官系統得到一種舒適的快意的情狀。這種情狀的反復過程中，便會產生各種感覺欲望。但是，人是社會的人，其感覺欲望的生理過程乃是在社會關系中得到實現的，具有一定的社會特性。弗洛伊德在研究人的性欲時認為，性原欲在人進入道德社會化后，已逐次將其原始沖動性收回并予以“潛抑”。道德就是對活動主體的感官活動以共同實現方式出現的社會保證或社會控制機制，這就要求在豐富多彩的個人的原欲組合體中實行一定程度的強化。它來自社會對原欲中部分欲望表達及滿足的一種壓制或否定力量。特別是在性道德方面，性欲望的表達與滿足卻被社會規范在某個特定的外在對象上，異性間的個別性愛這樣一種道德的規約就是對性原欲中合理部分的認可。因此，人的特定的欲望都是生理本能和社會規約的統一。沒有生理基礎的欲望是不可思議的，沒有社會規約的欲望則是動物本能沖動，不能稱之為人的欲望。人的欲望與社會規約共存。
　　人的欲望是人的本質表現，但如果失去節制則會放縱自己，危及社會和他人，釀成罪惡。古希臘哲學家亞里士多德曾經認為，人有兩種享樂欲望是合理的，其一是需求的與實現才能的過程所帶來的享樂，另一種是獲得才能后，能施展其才能所帶來的享樂。與此相關的是，弗蘭西斯·培根認為，人促進和完善其本質的欲望并且“把它擴展到他物之上的欲望，”是一種“積極的善”。就是說，欲望的高尚化在于把人引向積極的創造。誠然，人的欲望作為一種生命沖動，活躍在歷史發展的合力之中，其作用是不能低估的。但是，人們對自己的欲望不可不加權衡和節制。伊壁鳩魯曾經談到，欲望可以分為三類：“有些欲望是自然的和必要的，有些是自然的而又不必的，又有些是既非自然而又非必要的”。［⑥］他舉例說，面包和水屬于第一類；牛奶或奶酪屬于第二類，人們偶爾享用這些東西，可能用面包代表；第三類是屬于那些虛妄的權勢欲、貪財欲等，理應舍棄。只有自然而又必要的欲望，才是善的。這里伊壁鳩魯實際上看到了人的欲望的正當與失當的界限。
　　人性中的縱欲的存在當然也有其根據，因為不僅自我存在著欲望的騷動，而且外界的誘惑總是不斷地誘使著自我去實現這個欲望。于是，金錢、權勢、名譽、地位、美女，都可能使自我陷入縱欲的追求之中。盧梭在《愛彌爾》一書中曾經非常形象地說過人受誘惑于外的情形，１０歲受誘惑于餅干，２０歲受誘惑于情人，３０歲受誘惑于野心，５０歲受誘惑于貪婪。然而，欲望的騷動和誘惑的存在，并不一定使人注定陷入縱欲的追求中，因為人性還有理性和節制。就曾有縱欲者問蘇格拉底：“難道你沒有欲望嗎？”“有”。這位哲人肯定地回答，“可我是欲望的主宰，而你是欲望的奴隸。”縱欲的追求恰恰是一種使人淪為欲望的奴隸的非人性追求。這種非人性在如下幾方面可以得到印證。
　　　　縱欲使人的尊嚴喪失
　　縱欲是對自我欲望的一種自由放逐，這種放逐由于無視理性的規范和節制，總會淪為一種動物般的追逐，所以人的尊嚴在縱欲中迷失和淪喪了。人是具有尊嚴感的動物，但人又經常陷入尊嚴與物欲的沖突中。英國歷史學家湯因比曾認為“人類是處于這樣一種麻煩困惑的境地，他們是動物，同時又是自我意識的精神存在，就是說，人類因為在其本性中具有精神性的一面，所以他們知道自己被賦予了其他動物所不具備的尊嚴性，并感覺到須維護它。”［⑦］但人所具有的尊嚴，不是在縱欲中實現，而是在縱欲中喪失。所謂人的尊嚴實際上是人的人格和心靈對物欲的戰勝和控制，使人的動物本性降到最低限度，使人的心性純正而不受物欲的污染。“原我”一旦戰勝了“自我”和“超我”，就會陷入縱欲之中，快樂原則就在人格形成中起主導作用，而維護人格尊嚴的道德原則被置之度外。
　　　　縱欲使人喪失遠大理想目標
　　人與動物的區別就在于人的有目的、有計劃、有理想的生活。人也許原來有遠大的目標和抱負，并為此奮斗終身，為之孜孜以求。可縱欲卻使人們不由自主地止步不前而把自我置于對欲望的無休止的追求之中。當我們一旦幡然悔悟時我們卻在縱欲中變得怠惰和心灰意懶了。縱欲就是對肉體欲的迷戀和充分滿足，但其后果從來就是對肉體的傷害。我國漢代的枚乘在他的《七發》中陳述：“出輿入輦，命曰蹶痿之機；洞房清宮，命曰寒熱之媒；皓齒蛾眉，命曰伐性之斧；甘脆肥濃，命曰腐腸之藥。”枚乘把浮侈放蕩的害處，針砭得可謂淋漓盡至。玩物必然喪志。沉溺于酒色的人精神會萎靡不振，沉溺于金錢的人不知道世界上還有比錢更珍貴的東西；沉溺于權勢的人不知道世界上有同情和憐憫。縱欲者心中只有一時痛快，不顧及前因后果，拚命享受，得過且過，及時行樂，醉生夢死，毫無遠大的理想和高尚的精神生活，實際上過的是行尸走肉的生活。
　　　　縱欲導致對他人滿足欲望的傷害。
　　蘇聯教育家馬卡蓮柯在《父母必讀》一書中曾認為，人類欲望本身并沒有貪欲，如果一個人從煙霧迷漫的城市里來到一個松樹林里，吸到新鮮空氣，非常高興，誰也不會說他消耗氧氣是過于貪婪。貪婪是從一個人的需要和另一個人的需要發生沖突開始的，是由于必須用武力、狡詐、盜竊，從鄰人手中把快樂和滿足奪過來而產生的。在特定的社會歷史條件下，一個人的欲望范圍為另一個人的欲望范圍所限制。一個人不可能縱享全欲。如果可能，那必定是以他人欲望滿足的損害為代價。因為你所欲的東西可能同時為他人所欲，如你放縱自身欲望，就是無視他人欲望的滿足，許多人之所以陷入罪惡深淵并不能自拔，原因就在于不顧一切地放縱欲望。
　　　　三　節制：欲望的理性控制
　　節制是對欲望的理性的自我約束。節制一方面承認欲望的存在，并認為人應該實現他可以實現的那部份欲望，但它對沉浸于為所欲為的縱欲加以約束，欲望可以使人受各種誘惑的擺布，但節制卻讓我們在這種擺布中保持人性的自主和尊嚴。在欲望的沖動和勃發中尋求人性的理智和節制，這無疑是痛苦的，但唯因其痛苦才使人避免陷入縱欲的泥潭之中。如果說禁欲是對人性的摧殘，而縱欲是對人性的剝奪，那么唯有節制才是優美的人性的顯現。
　　然而，節制卻常常被人誤解為對欲望的剝奪，認為節制就是人性的不自由，就是禁欲主義。其實節制只是對放縱的欲望的限制，并非滅絕人的欲望。亞里斯多德認為，“節制之人既不喜歡放縱之徒所喜愛的大部份事物。相反他們厭惡這些事物，一般說來他們也不喜愛那些不應當的事物。而對于喜愛的事物也不太過，得不到時不至于苦惱，即使得到也有所節制。不太過，不違時。對于可以喜愛的事物，又有益于身體健康和不違乎正義的事物，而且又是他們力之能及的，則必然有節制地加以追求。如果一個人不能如此自制其行，則其快樂就會不當，有節制的人正是以這種正確的理性指導自己的行動的”［⑧］。這就是說節制不是擯棄的欲望，而是在理性指導下合理的追求欲望的滿足。人的基本欲望是相同的，但有的人表現出對外物的極端狂熱和貪婪，有的人則表現出對外界的正當占有，由此分別出德性差異。因此，“德性的工具是節制和適度，不是實力”（蒙臺涅語）。要使人的欲望不成為罪惡之激素，須有理性的控制，須有社會道德的制約。
　　節制人的欲望不僅是必要的而且是可能的。因為人是社會的人，人的欲望也是一種社會性存在。人降生伊始，其欲望就進入了社會道德過程。欲望經過社會道德化后發生表達與滿足機制的變化，這就是欲望的節制過程。這種欲望的變化過程可分為三階段。［⑨］
　　第一，原欲階段。原欲是指廣義的原始情欲需求、表達與滿足體系，是主體的本能在生物學意義上的外觀或展示。原欲的出現是本能面臨著內在與外在的因素對感官刺激的強度不同、意義不同，則原欲出現的形式也不同。原欲包含了兩項內容，即本有需求和表達情欲的愿望。原欲因其生理的生物原因，所以是一種與生俱來的內在原生欲望體系。
　　求生是人的最原始的本能，即人的生命欲。人的存在第一個欲望就是生存，沒有人生來就想死。但就是這樣一種最基本也是最核心的欲望，也面臨著不同價值取舍，不同程度地受著道德制約。這種制約表現出三種形式：其一，舍生求德。早期儒家曾提出“殺身成仁”的主張。這實際上包含了人應重視生命新賦予的道德價值，自然價值從屬于道德價值。因此，人活著并不是完全為了生命的肉體，還須有更高的價值追求。“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可拋”，正是反映了道德價值對生命本能的節制。其二，全身為上，戰國中后期的道德家小華子通過對自然六欲的分析之后提出全生觀。他認為全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。所謂全生者，就是六欲皆得其宜；虧生者，就是六欲分得其宜；死者，就是六欲的無；迫生者，就是六欲的莫得其宜，是由不義造成的。他看到了社會道德對自然欲望實現加以約束的力量。其三，人生不朽。生命的價值何在？中國自古有所謂“三不朽”說，即“立德”、“立功”、“立言”。人活著就是要名留青史，而不圖一時的肉體快樂。因此，一切物質欲望都可以克制的，并且也只有節制人的物質欲望，才能不被物欲所迷惑而無所作為。可見，有“立德”、“立功”、“立言”追求的人，決不會只貪圖享樂，相反會用理性克制自己的物欲，從而產生對高尚精神價值的執著追求。
　　第二，續發原欲階段。道德社會化對人在道德方面的最初結果就是續發原欲。就原欲中所包含的被道德化的可能性來講，原欲的本能因素，主體知覺僅僅希望它全部予以實現，但這種希望是盲目的，不帶有道德色彩。但是，原欲中的表達情欲因素，則具有直接被道德化的可能，道德理性制約人的原欲主要是通過調宜人的欲望的表達方式和滿足方式來實現的，因欲望的滿足方式就是現實的利益關系。在續發原欲階段，主體還不能自覺地克制本能需求的原發過程，然而卻能在社會道德化的幫助下抑制自身表達情欲的愿望。在這時，續發原欲第一次從原欲的第二部份內容中發生，以道德經驗的形成對原欲中的情欲表達進行了初步區分，形成一種原始善覺和原始惡覺。善覺是主體對道德認可情欲表達部份的主觀心理感受，惡覺則對是道德否定情欲表達中不可實現的一種心理感受。善惡感覺的產生是欲望節制的重要心理前提，因為縱欲的一個首要原因就是沒有善惡觀念。但是從對原欲的社會道德化中所產生的善惡感覺僅僅為行為主體節制本能欲望提供了一種可能。
　　第三，后原欲階段。后原欲是道德社會化作用之下出現的一種欲望道德化體系。后原欲可以劃分為兩個部份，即受潛抑欲望與獲允準欲望。原欲善覺與原欲惡覺在長期的反復出現過程中得到加強而形成一個可稱之為“本能感覺”的情欲判斷系統。這種情欲判斷系統，已不再是原欲階段的本能知覺，而是滲透了道德理性的下意識控制。因此，后原欲中受潛抑欲望就是指人的欲望中被社會道德化所遏制范圍內的那部份欲望，而后原欲中的獲允準欲望則是人的欲望中被道德社會化所規約允許實現的那部份欲望。后原欲的形成，首先要有知覺內省，即人在表達感官欲望時，首先有一種“可以”或“不可以”的直觀意識。但這種知覺內省發展到一定時期，會形成初步的道德判斷能力和選擇能力，即當情欲沖動與道德自制發生矛盾時，能進行權衡分析，節制情欲而服從道德規范，實現道德自律。道德自制是道德成熟的表證。作為道德成熟后的道德主體，能夠自覺主動地放棄不合理的感官欲望。這種對欲望的分析、比較、權衡，然后抑制不合理欲望的過程，實質上就是節制的過程。后原欲雖然是道德化了的欲望體系，但它終究是以生理的自然欲為基礎的，社會道德正是根據這一事實而提出節制的要求。
　　中國古代許多思想家在論證適欲養性問題時提出節制，“昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裘也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食邴醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養性也。非好儉而惡費也，節乎性也”［⑩］所謂勞形、辟燥濕、逸身暖骸、適味充虛、安性自娛都是對后原欲不同方面的節制或適度。因此，節制是欲望道德化的必然要求，同時又是欲望道德化的必然結果。歌德曾有一句名言：“偉大在節制中表現自己”，這同時又暗示著另一個真理性認識：庸人或罪人是在放縱中表現自己。一個人只有把欲望自覺限制在社會合理的允準范圍內，才可能成為一道德高尚的人。相反，如果放縱欲望，則為人欲橫流，貪得無厭之風盛行，社會將會陷入無序的混亂之中。當代社會生活中的享樂之風、“瀟灑”之風無不提出了這種警示。
　　注釋：
　　①戴震：《孟子字義疏正》
　　②斯賓諾莎：《倫理學》，商務印書館，１９５８年版第２４８頁。
　　③《古希臘羅馬哲學》三聯書店，１９５７年版，第１１７—１１８頁
　　④弗羅姆：《自為的人》，１９４７年紐約版，第７６頁
　　⑤《馬克思恩格斯全集》，第２１卷，第３３１頁
　　⑥《西方倫理學名著選輯》上卷，第９６頁。
　　⑦《展望二十一世紀》，國際文化出版公司，第３—４頁
　　⑧《西方思想寶庫》，第６７３頁
　　⑨丁大同：《論欲望的道德化》，《江淮論壇》，１９８７年６期
　　⑩《呂氏春秋·重已》
　　
　　
　　
湖南教育學院學報長沙023-028B8倫理學李建華/歐順軍19951995 作者：湖南教育學院學報長沙023-028B8倫理學李建華/歐順軍19951995

網載 2013-09-10 21:37:59

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