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　　（徐友漁　中國社會科學院哲學研究所）
　　后現代主義是曾在歐美各國發生廣泛影響的思潮，它在六、七十年代曾盛極一時，但在八十年代末、九十年代初開始急劇衷落。正當它在西方式微之時，它卻在東方的中國悄然登陸，并受到文化藝術界中一些人的熱烈歡迎。它在西方和東方不同國度此消彼長的不同命運，頗值得深思玩味。后現代思潮主要是在文學藝術，而不是在哲學思想領域中活躍和流行，但本文主要從哲學角度考察它的主要內容、基本特征、根源、前景諸問題。
　　　　　　一、后現代哲學的主要內容
　　在國際哲學界，并不存在一種所謂的后現代哲學，也沒有公認的后現代哲學家。也許法國的利奧塔（J·F·Lyotard）是一個例外， 他常常被稱為后現代哲學家。但認真研究一下也可以發現，利奧塔自己并沒有多少獨創性的“后現代哲學”，他主要是借助和綜合當代一些著名哲學家的思想，闡發和捍衛后現代思潮的基本觀念。
　　沒有現存的、眾所公認的后現代哲學，這一點并不奇怪，因為甚至在后現代主義者當中，對于什么是后現代，也沒有一致的看法。不同的人有不同的甚至矛盾的標準，“后現代”這個概念每過幾年就會被重新定義。
　　盡管后現代思潮的種種主張紛繁復雜、滑動多變，但其基本看法、基本傾向、基本特征歸納起來卻是一些哲學觀點和命題，如反表象主義、反本質主義、反基礎主義、反邏各斯中心主義，等等，而且如利奧塔所說，后現代狀況的特征就在于深刻的認識論和本體論危機，因此，把某些哲學觀點和后現代主義聯系在一起，是有學理根據的。許多著名的后現代主義者承認，他們從存在主義、結構主義、后結構主義等當代哲學流派中吸收觀點。每當他們需要為自己的立場作有力辯解時，他們都訴諸于海德格爾、維特根斯坦、福柯、德里達等哲學家的主張。實際上，人們心目中的后現代哲學，就是以上流派、以上哲學家中可以作為后現代主義思潮基礎的哲學觀點。
　　尼采的思想被眾多的后現代主義者視為最早的哲學源泉，雖然也有人認為現代主義作家從中大受啟迪。尼采向近代哲學崇尚理性的傳統提出挑戰，認為世界既沒有理性，也沒有意義和目的，認識并沒有什么特殊之處，不過是人類保存自己的工具。因此，科學的普遍有效性和征服一切的能力不過是一種幻想。尼采發出了振聾發聵的“上帝死了”、“重估一切價值”的吼聲，他把傳統的基督教道德當成虛偽的東西，認為那不過是弱者為安慰自己而編造的神話。貶低和否定理性，消解人類固有的價值及意義，這是尼采留下的兩大筆遺產，為后現代主義者充分繼承。
　　海德格爾的存在主義被認為和后現代主義有密切關系，海德格爾也和尼采一樣，非難理性和絕對真理的概念，他認為在古希臘時代，“真理”的來意是去蔽，是使事情本身如其本然地顯現出來，因此，傳統的真理符合論并不說明真理的本質，它只是在派生的意義上是正確的。他批判傳統的認識論，從柏拉圖、亞里士多德一直清算到笛卡爾和康德，他主張認識論的關鍵并不是研究主客體關系，認識是“在世的一種存在方式”。他在《存在與時間》一書中提出要“解構存在論歷史”。海德格爾還對人道主義提出批評，他認為人道主義的前提是一種形而上學假定，即認定人有一種固定不變的本質，比如理性。
　　法國后結構主義者拉康、福柯和德里達的哲學主張與后現代主義的聯系更為直接。拉康思想的創新之處在于他用結構方法和語言分析改造和發展弗洛伊德的精神分析學說，比如用能指和所指、隱喻和換喻來重新解說弗洛伊德無意識理論中的顯夢和隱夢、壓縮和移置的概念，提出了“無意識象語言一樣被結構化”的著名論斷，由于用語言來取代了意識和無意識的地位，他也就用文本替代了以前的主體。對語言的強調還使拉康得出“真理來自言語，而不是來自現實”的結論。福柯也主張人和主體的消亡，預言人將象海灘上的圖畫一樣被抹去。他認為，近代的知識形態的原則是表象，即摹畫外部世界，上世紀知識形態的原則是尋找根源，這些都屬于人類中心論。他認為，思想的中心不應該是人，研究的線索是語言，是話語（discourse）的條件、秩序和層次。 他顛覆了話語中傳統的二元對立，例如真和假、理性和非理性，并否認話語有內在的意義，有需要揭示才能表明的思想。福柯還主張，權力和知識是融合的，不但人文、社會科學知識，甚至自然科學知識，都是一種權力方式，真理也是一種權力，它決定人們做什么和不做什么。德里達的哲學被稱為解構哲學，他要解構語言中心論（認為口語優越于書寫語言的觀點）、邏各斯中心論（西方哲學中重視理性認識的傳統）和在場的形而上學（認為符號的意義或思想的真理性在于有一種外在的、客觀的參照），他由此反對對于語言意義的表象主義或基礎主義的說明，認為語詞沒有由其他東西決定的、固定的意義，意義僅在于語詞的差異和重復。因此，文本也不是固定的，而是在相互指稱中產生意義，這就叫互文性（intertext）。
　　后現代主義者哈桑（Ihab Hassan ）和利奧塔的思想明顯地表現出借用特征。哈桑主要汲取解構主義哲學，他鼓吹后現代主義的不確定性這一特征，主要指中心的消解和本體論的消解，他認為原先被認為是相互對立的范疇，如宗教、科學、直覺、理性、通俗、高雅等等，是彼此限定和相互溝通的。利奧塔則倚重于維特根斯坦關于語言游戲的說法，他認為后現代的知識狀況是知識的敘事性質和合法性形象的改變，而語言游戲的說法使得所謂宏偉敘述和元敘述走向衰亡，因為語言游戲強調語言的異質性、分歧性、不可通約性，不存在解釋其他各種語言的元語言。科學也只是語言游戲的一種，它和其他語言游戲處于平等地位，并不提供更多真理。
　　值得注意的是，維特根斯坦在《哲學研究》一書中表述的若干觀點被后現代主義者反復引證和發揮，成了他們基本論點的依據，盡管維氏本人的哲學屬于英美分析哲學傳統。比如，該書第109 節中說：“我們不會提出任何一種理論。在我們的思考中，必定沒有假設的東西。一切解釋必須離去，只有描述能取而代之。這種描述從哲學問題中得到光照，即得到目的。當然，這些問題不是經驗性問題”。佛克馬（Douwe　Fokkema）在引證這段話時說，這段引文是后現代主義方案的表述，維特根斯坦雖然不是后現代主義理論家，但他卻從哲學角度又一次提供論證，說明為什么必須拋棄現代主義對于假設和解釋手段的尋求。依伯思（Elrud Ibsch）則說，作為哲學主要任務之一的這種描述， 會拋棄對于各種話語的評價，會拒斥各種等級關系，這些都是后現代主義的主要特征。利奧塔也在《后現代狀態：關于知識的報告》一書中多次引用《哲學研究》中的話，證明社會主體在語言游戲的擴散中瓦解自己，人們不能擁有和運用普遍通用的元語言。
　　庫恩和費耶阿本德關于科學哲學的理論也成了后現代主義的思想武器。庫恩關于范式、共同體、理論之間不可通約性的觀點和他的歷史主義方法論幫助了后現代主義者以相對主義的態度來動搖科學的特殊地位。費耶阿本德的“怎么都行”和“反對科學沙文主義”的口號更是受到后現代主義者的青睞。費耶阿本德認為，理論和觀察之間并沒有明顯的分界線，說經驗事實決定性地支持或否證一個理論，純屬神話。他宣稱，科學的成功不僅依靠理性論證，而且依靠宣傳的策略和手段，依靠計謀與雄辯。這些反經驗證實，反理性的主張，為許多后現代主義者的策略和風格提供了理論依據。
　　　　　　二 后現代哲學的特征和根源
　　許多后現代主義者認為，“后現代主義”是對一大堆不同思想、觀點、傾向、方法、風格等等雜湊物的標簽，后現代主義是沒有共同特征的。這種看法有一定道理，但并不全對。無論如何，前面所描述的后現代哲學是可以歸納出一系列引人注目的特征的。為了把握其特征和根源，首先應討論一個重要問題：后現代主義和現代主義的關系。
　　有人主張，后現代是對于現代的超越、否定、反動。比如杰姆遜（Fredric Jameson）認為， 后現代作品的產生是由于有些作家感覺到現代主義作品是令人窒息的，只有砸爛它們，才能創新。佛克馬描述道，后現代主義者反對現代主義者建立假設的但連貫的世界模式，他們批評和嘲弄現代主義的等級秩序。正是在與現代主義論戰的基礎上，后現代主義產生并得到了發展。但更多的人強調后現代與現代之間連續的一面，而非斷裂的一面。比如克莫德（Frank Kermode ）在《連續性》一書中證明，后現代主義不過是現代主義的內在發展。利奧塔認為，后現代是現代的連續，是現代的組成部分。一部作品只要一開始是后現代的，就具有現代性，這樣理解的后現代主義的最終目標不是現代主義，而是現代主義的初期狀態。這就是說，在利奧塔看來，“后”并不意味著“超越”、“反叛”，而是意味著反思其前提條件。
　　我認為，后現代與現代的關系是：連續與發展大于斷裂與否定，尤其是將它們和古典或前現代作對比時，這一點更明顯。 格拉夫（Gerald Graff）說， 后現代主義只是現代主義反叛傳統現實主義的進一步完成，現代主義并未完成這種反叛，后現代主義是現代主義某些預設的邏輯發展。當貝爾（Daniel Bell ）從社會學的角度解說資本主義社會的文化矛盾，尤其是比較后工業社會和工業社會階段文化的特征時，他常常把現代文化和后現代文化視為一體。
　　從哲學上看，這一點是顯而易見的。二十世紀的哲學總體上說是與笛卡爾到康德的認識論哲學發生斷裂與飛躍，前者被稱為現代哲學，后者被稱為近代或古典哲學，這里不存在現代與后現代之分。當然，我們必須注意到后結構主義或解構主義對于結構主義的否定和反叛，但這種斷裂不具有全局性，不能據此而作出當代與現代，或后現代與現代哲學的劃分。
　　在我看來，后現代哲學有以下五個特征。
　　第一，反認識論、反表象功能、反心物區別。后現代主義者認為，西方哲學的主流是認識論，這種傾向從近代開始尤以為甚，哲學的任務被視為研究人的心靈如何認識世界，哲學的任務就是研究認識的起源、能力、界限，并評判心靈提供的世界圖象是否正確、完善。他們認為，以上看法是一種形而上學神話，不存在認識主體，不論人還是心靈都已消亡，甚至不存在可供表象的外部參照，我們所擁有的各種話語系統由于自身內部元素而具有意義，不存在由于主客相符而產生的真理。羅蒂（Richard Rorty）堅決反對傳統的哲學鏡像觀， 維特根斯坦早期主張圖像論，認為語言和世界之間有一種鏡映關系，后期轉變為主張語言游戲論。
　　第二，反本質主義。不論在本體論還是在認識論中，西方哲學有一種根深蒂固的傳統，認為存在著本質和現象的區別。本質是事物固有的、內在的屬性，現象是這種屬性偶然的、不重要的外在表現，把握了本質才算了解了事物自身，人的認識就是要從外到內，由表及里，化多為一。后現代主義者反對本質、現象的二元對立，反對規律、原則、范式這類概念，不論在認識歷史事件、社會生活、人的行為，以及在閱讀、理解、解釋文本時，他們都反對這種深度模式。維特根斯坦在后期的《哲學研究》中明確表示拋棄前期《邏輯哲學論》中的語言本質觀，解構主義者也反對結構主義關于語言系統的結構與中心的學說。
　　第三，反基礎主義。后現代主義者認為，從古至今的哲學家思考問題時，無不是在尋找一個基礎和出發點，以此來說明萬事萬物，建構思想體系的大廈。比如古希臘哲學家在考慮構成世界的基質時，分別以水、火、土、氣、原子等等為答案，近代哲學家分別以經驗或理性作為認識論的基礎。人們認為，只要找對了基礎，知識的確定性和統一性就有了保障。后現代主義者反對這種依靠第一原理推出一切的思維方式，他們以模糊性、不確定性取代確定性，以多元反對統一。從語言的角度說，他們不承認有一種具有特權的、可用作評判其他話語的元話語。
　　第四，關注語言。后現代哲學在多數情況下以語言哲學的形態表現出來，和古典哲學不一樣，這種哲學充斥著符號、代碼、文本、語境之類的術語。由于這種哲學以語言不中心，以語言為出發點和歸宿，因此它的內容、方法和風格與認識論哲學截然不同，這種哲學化解了關于心靈、主體、理性、經驗等等問題和概念，只談表達，不談思想和世界。許多人把語言當成自足的體系，不認為語言的意義來自語言之外的對象。
　　第五。取消哲學。后現代主義者把哲學當成一種元敘事或宏偉敘事，竭力把哲學從高踞于各學科之上的寶座上拉下來。德里達力圖解構哲學與文學的差別與界限，他認為哲學與詩歌共同屬于普遍的、未分化的文本世界。他的一個追隨者認為，對哲學作品最真實的解讀，就是將其當成文學作品來讀，對文學作品最有力和最適宜的解讀，就是將其當成文學作品來讀，對文學作品最有力和最適宜的解讀，就是將其視為哲學作品來讀。羅蒂也認為哲學將消融于詩歌等文學藝術之中，他認為以后不再有哲學，只有后哲學文化。維特根斯坦在后期認為哲學不過是一種語言疾病，如果讓事物保持原樣，而不要去作所謂“哲學思考”，這種語言病自然能不治而愈，許多后現代主義者從這種看法中獲得了支持。
　　論及后現代哲學的根源，本文僅限于探討哲學思想源流這一方面。一般認為，一種哲學思潮的出現，除了哲學自身的變遷發展外，還與當時的社會狀況和科學技術成就有關，這種思考方法肯定是對的，但就后現代哲學而言，它的產生、發展與社會、科技之間的關系可能是極其復雜的，現在國內外的種種解釋都缺乏說服力。許多人說，當代世界已經進入信息爆炸，知識發展起支配作用的時代，或是電子時代，大眾傳媒時代，但這些特征與后現代哲學并無明顯聯系，如果它們可以解釋后現代哲學，那么它們就無法說明同時存在的與后現代傾向相反的其他哲學。還有人把后現代哲學與相對論、量子力學、哥德爾的不完備性定理聯系在一起，這是極其牽強附會的。因為正是后現代哲學所攻擊的現代認識論、理性主義和經驗主義的大本營——維也納小組的哲學有最先肯定以上發現的哲學含義，而以此發展出自己的哲學，這些科學成就的大旗一直在這些哲學家手中，其他解釋者想拉大旗作虎皮恐怕是徒勞的。另外，后現代哲學堅決拒絕把哲學當成外界事物的反映，它自己就不能（別人還是可以）從社會和科技的發展中找到自身的根據。
　　前面說過，不存在一種公認的、獨立的后現代哲學，本文將與后現代傾向合拍，被后現代主義者作為學理依據的各種哲學主張稱為后現代哲學。它們首先是對剛好在自己之前的某種過分理智和剛性的理論的化解、否定和反駁。維特根斯坦前期在《邏輯哲學論》中提出了以邏輯為構架的語言本質觀，認為語言與世界之間存在對應、同構關系，語言是世界的圖象。他后來在《哲學研究》中大力清算自己的前期思想，以語言游戲、家族相似、意義即用法等主張松動早期過分嚴峻的主張。后結構主義和結構主義的關系也是既發展、又反叛。后結構主義者是在結構主義傳統中，以結構主義為基礎開始活動的。他們不滿意結構主義的本質主義、整體主義傾向，對理性和邏輯的倚重，對中心和結構的強調，他們竭力化解結構主義所預設的主體—客體、語言—言語、能指—所指、文本—意義等等二元對立，打碎封閉的模型，用差異和多元代替普遍與同一。庫恩、費耶阿本德的具有歷史主義和相對主義的科學哲學理論是對他們之前的邏輯經驗主義和波普的批判理性主義科學哲學觀的反動，他們不愿意過份地依賴邏輯、理性、經驗，過份地強調證實或證偽概念。
　　前面歸納了后現代哲學的五項特征，其基本傾向是懷疑、批判、否定，這種傾向在西方哲學發展中源遠流長。西方哲學，從前蘇格拉底時代起到今天，一直有兩種對立而互補的傾向互爭短長。一方面是建構性的，探究世界的本質，為人類知識找到一個終極性支點，追求確定不移的真理。另一方面是反思和諷刺性的，永遠對現存的、與統治地位的見解和方法挑戰，不斷以唱反調的形式警醒人們不要囿于定見，要隨時準備接受新的思路和態度。前一種傾向的代表有柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德等等，后一種傾向的鼻祖是蘇格拉底。在漫長的歲月中，前者藉科學發展之助日益彰顯，但后一種聲音不絕如縷，從未消失。當西方主流哲學過分膨脹、極度發展時，一直處于邊緣地位的反建構性、批判性的聲音終于通過尼采之口發出振聾發聵的吶喊，并由海德格爾以返樸歸真的姿態作出深刻闡明，由此引發了各家各派之中的叛逆情緒，甚至形成在某些情況下之支流成了主流，反諷、嘲弄、調侃成了主調的局面。我認為，后現代哲學最根本、最深刻的根源和依據，就在于，哲學和其他各種文化形式以及人類社會生活的其他形式一樣，總要在兩極對立形成張力，從而形成動態平衡的情況下才能發展和繁榮，哲學由其本性而固有的二元應同時得到伸張。
　　　　　　三、作用和前景，以及對當代中國文化的挑戰
　　后現代思潮顯然是對當代西方現存文化秩序的破壞，是對主流思想和意識形態的挑戰。它鼓勵人們懷疑和蔑視一切現存的信條和規范，重新審視一直被人們視為理所當然的觀點、學說、預設和前提，為一切探索、創新指出了可能性，掃清了障礙，開辟了道路，這種積極作用被許多人肯定和稱道。
　　另一方面，它對既成秩序不顧一切的攻擊和破壞，對傳統的詛咒和瓦解，對懷疑和否定的縱容與濫用，又引起另一些人的憂慮與責難。顯然，它是一把雙面刃，你可以把掃蕩陳規陋習、推陳布新的功勞歸于它，也可以把瓦解文化秩序、渙散人心，造成文化精神危機的罪責加諸于它。
　　許多著名思想家對于后現代主義批判資本主義社會和文化的作用表示懷疑甚至否定。哈貝馬斯認為，現代并未結束，它仍是一個未竟的工程，關于后現代已經到來的論點完全站不住腳，而由于后現代主義取消理性，拋棄主體，這不但使自己自相矛盾，而且使得對于資本主義的批判失去了基點。一直研究并主張后現代主義的杰姆遜也指出，后現代激烈的反叛性已被人們習以為常，它自身已經成為制度化的東西，與西方社會的官方文化相一致。他還指出，由于當今的藝術已經商品化，后現代藝術往往和資本結合在一起，美國在世界范圍內謀求經濟和軍事統治，同時也在全球推行后現代文化。
　　一種在批判當代資本主義社會和文化中起過重要作用的思潮，為什么在只流行三十年左右（從六十年代到八十年代）之后就迅速地消退了呢？難道它所批判的對象已經不應該受到批判了嗎？當然不是。我認為，后現代思潮衰退有以下兩方面原因。第一，它最活躍、最喧囂的方面在文學藝術，它的產生和發展有一種心理原因：人們為求新而求新，把追求形式和風格的新穎當成了目的。任何觀念和傾向，還沒有充分發展成形，就被超越；任何見解主張，還未站穩腳跟，就被否定。所以，后現代思潮來得快，去得也快。第二，后現代主義的批判功能不容抹殺低估，但是它只破不立，則很難在歷史上有一席地位。告訴人們什么東西是迷信、神話、形而上學、意識形態，固然不錯，但人們在知道了“不應相信什么”之后，還需要知道“應當相信什么”。在當今之世，人們普遍感到文化處于危機之中，精神面臨失落的危險，人們需要價值重建的基礎，后現代主義在這方面日顯其短，未見其長。
　　不過應當看到，后現代哲學倒不一定遭此“來也匆匆，去也匆匆”的命運，因為它和一般的后現代思潮既有聯系，又有區別。它不是一種獨立的哲學，它是本世紀最有影響的一些哲學的組成部分，這些哲學在歷史、現實、理性或經驗層面上的深刻性使其組成部分不易成為曇花一現的文化商品。
　　不論在國外還是在國內，都有人看好后現代哲學，認為它是走向新世紀的哲學，它現在正處于方興未艾之際，在下個世紀將在世界上大行其道。比如羅蒂在瞻望哲學的未來前景時，就預言建構性的主流哲學即將消亡，取而代之的是后哲學文化。我認為這種看法是沒有根據的，后現代哲學不代表未來。它決不會成為下個世紀的主導哲學。作出以上估計的人，除了沒有看到后現代思潮總的衰落趨勢外，還沒有看到后現代哲學在學理上的內在缺陷，而根基不牢的哲學是不可能長期發展的。
　　象許多后現代主義者自己所說的那樣，后現代哲學的最根本特征是認識論的懷疑主義，基于此，人類認識、價值、意義的基礎被抽去了。如果說，認識論的懷疑論體現了一種深刻的哲學洞見的話，那么，還有一種更深刻的體悟是懷疑論者未能把握的，這就是：懷疑以某種確定為前提，這一點由維特根斯坦在《論確定性》中作出反復闡述。后現代主義者最有力的辯解，最深刻的引語往往出自維特根斯坦的后期著作《哲學研究》，但他們從未注意他后期的《論確定性》。
　　在此書中，維特根斯坦主張，人的認識和論述是在一個不受懷疑的體系中進行的：“對一個假設的一切檢驗，一切驗證和否證，都已經處在一個體系中。這個體系不是我們所有論述的多少是任意和可疑的出發點：不，它屬于我們稱為論證的本質。這個體系與其說是出發點，不如說是論證在其中而獲得生命的要素。”（第105 節）后現代主義者最喜歡接引語言游戲的說法來證明反本質主義和反基礎主義，但在此書中，維氏指出語言游戲有基礎：“如果我說‘我們假定地球在過去已經存在了許多年’（或類似的事情），那么，我們會假定這件事當然就顯得很奇怪。但是在我們語言游戲的整個體系中，它屬于基礎部分。可以說，這假定構成了行動的基礎， 因此很自然地構成了思想的基礎。 ”（第411節）。他在這本書中主張， 還有比語言游戲范圍更廣泛和更基本的東西，他將此稱為“世界圖式”，人們當作世界圖式接受的命題是不復懷疑的，“懷疑本身有賴于不受懷疑的東西。”（第519 節）“我們提出的問題和我們的懷疑依靠這一事實：有些命題是不受懷疑的……”（第341節）“那就是說， 這屬于我們科學研究的邏輯：某些東西確實不受懷疑。”（第342節）
　　我認為，不承認起碼的確定性，不承認有某種確定性是人類行為和思想的基礎，是后現代哲學的致命缺陷。否定和解構一切，最后勢必要否定和解構自己，這樣的哲學，不可能成為新世紀的精神指導力量。
　　但是，這決不意味著，懷疑、批判、否定的精神可以不要，未來的哲學只需要肯定和繼承傳統。下一世紀，從一開始就需要思想的重建，這種建構性工作只能是在徹底的懷疑和批判的基礎上進行。因此，后現代哲學由于其根本的稟性，在新時代還有一席之地，它和建構性哲學是相輔相存，不可偏廢的。
　　最后，討論一下后現代主義和當代中國的關系。處于轉型期的中國，在精神文化上面臨十分復雜、前所未有的局面和任務。最近幾年，后現代主義在中國似乎有異軍突起之勢。在當前，知識界（至少表現在北京）中有一種以批現代性為時髦的風氣，許多人自以為不是站在舊的，即前現代的立場上，而是站在最新的，即后現代的立場上，這種情況值得我們認真辨析。
　　好像要給中國的趨附者打預防針似的，《走向后現代主義》的編者之一佛克馬在專為本書中譯本作的序中說，后現代主義文學是不能摹仿的，它屬于一個特殊的、復雜的傳統，后現代思想屬于發達的地區，它與不發達國家風馬牛不相及。在這之前，他還說過，后現代主義代碼具有清晰的地理和社會局限，它普及于西方世界，在中華人民共和國是不存在的。中國文化界有人斷言，后現代主義幾乎是暢通無阻地進入我國文藝領域，中國人不情愿接受現代主義，而樂于接受后現代主義。有人熱衷于后現代主義，這是事實。但效果是正面的還是負面的，弄出的文化產品是不是非驢非馬的東西，則沒有下文。其實，在中國鼓吹后現代主義的人回避了一個關鍵任務：證明佛克馬的一切后現代觀點都對，只有一點不對，即后現代主義不適用于中國。
　　當今中國的發展和變化令人眼花繚亂，有人認為，中國進入九十年代之后出現了商品性和消費性的大趨勢，隨著卡拉OK機和電子游戲機的涌現，中國已經進入了一個全面超越現代性的后新時期。我認為，這種以文學描述來代替統計分析的方法，相當于根據水面泡沫的旋轉和翻滾來估計江河的流量。根據美國著名社會學家丹尼爾·貝爾在《后工業社會的來臨》一書中提出的標準，由于目前中國正處在解決溫飽問題階段，由于中國的產業結構變化趨勢是第一產業產值逐年下降，第二產業值正向總產值的50％躍升，因此，中國顯然處于從前工業社會向工業社會轉型的時期，離適宜于后現代主義的后工業社會還十分遙遠。
　　在西方，后現代主義者批判由于現代性而產生的弊病，如果不是在走極端，很可能是有益的。但在中國，不顧本國社會文化發展的條件和水平，去責難和否定一個中華民族一直向往進入而尚未進入的狀態，既是無的放矢，更是一種烏托邦式的反動。
　　平心而論，后現代思潮，尤其是后現代哲學，值得我們認真對待、深入研究。但目睹知識界中目前正在滋生的一股反理性、反真理、反科學的風氣，以及把知識和權力混為一談的時髦，不能不引起我們的憂慮和警惕。
　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯：張蓬）＊
　　
　　
　　
人文雜志西安1-7B6外國哲學與哲學史徐友漁19961996 作者：人文雜志西安1-7B6外國哲學與哲學史徐友漁19961996

網載 2013-09-10 20:42:30

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