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　　 一
　　關于人自己的內在人格和安身立命之事，這在中國先秦哲學中已被鮮明地提出來了。這當然要首推儒家的孔子和孟子。孔子的“仁”就是用于表征人的社會性的一個范疇。我只指出兩點：其一，“仁”是人的社會關系或社會性的內積。《論語·陽貨》載宰我問孔子關于三年之喪的事，孔子問他說：當你的父母去世你為他們守喪時，“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”宰我說：“安！”子曰：“女安則為之”。孔子并說：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。”在孔子看來，子女為父母守喪三年這種“禮”原來并不是一種單純的社會規范，它本是人自己的自覺行為的表現。所以，不是先有外在規范的“禮”而后要人去遵守它，而是人本來就是具有這種內在情感和自覺然后才自然地產生出一種約定俗成了的社會規范的“禮”了。在此，孔子以人的血緣關系和親親之情來揭示人的特有的社會關系以及對這種社會性的自覺自愿性。其二、“仁”就存在于自己的行為中，把握它的方法就在人自己對自己行為的內省、體察之中。子曰：“己所不欲，勿施于人”；“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也矣”。在孔子看來，一個人的道德品質可以在他對別人的行為中直接表現出來。孔子要人學君子，其標準就是這個“己所不欲，勿施于人”，即設身處地地為別人著想。孔子認為這就叫“能近取譬”，這就是“仁”之“方”了。很明顯，“仁”在此就從其社會性內化為個體的內在心理原則或內在人格了。孔子說：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”[①ａ]當一個人的父親偷了人家羊后，做兒子的該不該去報案？按社會的規范或法規講，報案是應該的；但從父子之情講，兒子不去報案則是人的常情。孔子認為，“直”的表現在后者而不在前者，因為后種做法才表現出人的常情，即表現出人之所以異于禽獸的地方，也表現出人的內在人格和人的自覺的主體性。孔子認為微生高那種“或乞醯焉，乞諸其鄰而予之”[②ａ]的做法就有些虛偽而不算“直”，因為這不是人的真情實感的表露。可見，“仁”不只是一種社會關系的積淀，同時是人的主體性的積淀。
　　孟子的“心”學進一步強化了孔子的“仁”學。孟子認為人有一種先驗的倫理道德的本能，他說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”[③ａ]仁義禮智，這是社會規范嗎？孟子認為這原本是人的內在的主體人格的內容，之所以能作為社會規范是由于人把它們自覺地實施出來而已。孟子所謂的一個人見到孺子將入于井的一瞬間會毫不遲疑地去拉住這個孩子的做法正是人的內在的道德倫理本質的表現。如果說人道原則在孔子的“仁”那里尚帶有情感性的話，那么在孟子的“心”這里則削弱了這種情感的生動性而表現出“道德自律”或“絕對命令”的尊嚴來了。但孟子和孔子的思想實質是一樣的：人之所以為人在于人的主體性或有個“自我”存在著，而人把握這個“自我”的方式就在自己當下現實的倫理行為中，這是一種實踐理性而非理論理性。
　　先秦儒家以實踐理性的原則和方法把握到或者說發現了人的主體自身的存在，中國兩千余年的封建社會的思想主流就是孔孟的這套實踐理性原則。但應看到，主體自我在孔孟這里完全被實用化了，即被完全注入到人的倫理行為中了。這，是一種完全入世的做法。主體自我在此只有行為而沒有境界，實際上主體自身并未從人的行為中提升出來，因此，心自體的自體性并未被真正把握住。從認識過程來說，心自體的被真正把握要在一種境界中，這時主體自我實際上已擺脫了外在對象的羈絆而是自己對自己的把握了，這就表現為一種審美之境，表現為齊物我的物我合一的境界，這時沒有了對外在的倫理行為的熾烈眷戀了，達到的是一種準倫理而又超倫理、準審美而又超審美的審美式倫理境界。可見，孔孟先秦儒學只在人的倫理行為中設定出了人的主體自我的存在，還未能將這個主體自我從具體的行為提升出來而建立起主體本體論。孟子曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”[①ｂ]。他想把人的“善性”建立為本體，但這個“天”是什么呢？在孟子這里空洞得很，實際上只代表了一種建立道德形而上的本體論的要求和愿望。當然，孟子的“天”比孔子的“天”要更有理性內容些。如孔子說：“天生德于予，桓魅其如予何！”[②ｂ]他的“天”仍有某種“帝”或“上天”的意志性，這正表明孔子這里未能建構起一種用于與有意志的“天”相抗衡的倫理主體的本體論。而孟子的“天”則有了人的道德本質的性質，即把人的道德本質升華為一種獨立的權威性本體。但很明顯，這種道德本體在孟子這里并未建立起來，這到宋明理學中才被建構起來了。所以，先秦儒學是需要外在的學說來補足和發展的，因為先秦儒學的實踐理性本質決定了主體自我只能存活于人的倫理行為中而無法從人的倫理行為中提升出來，這真有點“不識廬山真面目，只緣身在此山中”的味道。這個外在的學說自然是道家了。
　　 二
　　補足儒學有兩條途徑：一條是以人的肉體的身的存在為基點來把握人的行為，這無非是為人的為人處世提供一條冷靜思考、觀察的方法，使人游弋于紛繁復雜的人際關系中；另一條則以人的精神的心的存在為基點把握人的生存問題，這就為人的精神或主體自我提供出一套自我把握的方法，使人達到一種境界或超脫之境。道家正是順著這兩個途徑來補足儒家的，前一條道路是老子的“道”論，后一條道路則是莊子的“齊物我”說。但老莊的共同方法則是出世，而不同于孔孟的入世。出世的目的正在于將人從具體的倫理及社會關系中提升出來，也就是把人的主體自我提升出來。
　　老子的“道”是什么？《老子·第一章》開宗明義地說：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其微。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。這段話如何理解？有人將“道”理解為精神實體，有人又理解為物質實體或物質一般，眾說紛紜。我以為，“道”者就是物質一般，即類似于“存在”、“物質”、“一”等等規定。《老子》中有許多關于描述物物間關系的話，這正是老子對存在者之間的聯系性或“多”的規定性的揭示。揭示的目的當然是為了把握住“一”或“道”。當把握住這個“道”后，就超脫了物物或事事間的關系的束縛，人們就取得了一種方法或觀點、思想，用它可以反過來量度和處理事事、物物間的關系，當然包括人的社會關系。所以，有人稱老子的辯證法是一種冷靜地旁觀的方法，是有道理的；將老子與孫子、韓非合論也有道理[③ｂ]。老子抽象出“道”后如何來把握這個“道”呢？由于“道”是“一”，故只能用理性直觀法。《老了·第四十八章》說的“為學日益，為道日損。損之又損，以至于無為”，就是這個意思。老子直觀到“道”的什么呢？這就是他對“道”的描摹，即所謂“其上不嗷，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”[④ｂ]。在這里，老子通過對“道”的描摹，間接地把握到了主體自我的存在。因為，當“道”被主體去把握時，主體自己也就同時把自身抽象為“一”了，即撇開了自己的行動性或外在性。但很明顯，老子以“道”為直觀對象時仍有個直現的主體未被直觀到，即主體自身仍未顯示出來。
　　把主體自我顯示出來，這是莊子哲學的特色所在。那么，主體自我怎樣才能把握住自己呢？這必須要在非邏輯的審美直覺中才有可能。如果讓主體處在邏輯析理中，不論你怎么說主體自己，仍有個充當“說”的主體隱藏在被說的主體的后面，而這個隱藏著的主體才是真正的主體自我所在。所以，主體自我的顯露就要求將慣常的認識活動打斷，而這，正是審美體驗法。莊子哲學所全力論述、陳鋪的正是這種審美法。莊子在《齊物論》中問道：“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪？！人謂之不死，奚益！其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”莊子認識到，人的身受制于“物役”，終身不得解脫，這是一哀；同時，人在社會中生活，故“仁義攖人之心”[①ｃ]，使人的精神不得安寧，不得解脫，這又是一哀。人身和心同被“所役”，那么人的“自我”真面目何在呢？人的生活在世上究竟為什么呢？這，才是莊子所關切的問題。莊子哲學就在于為人指出一種解脫“所役”的“大法”。他在《齊物論》中作了許多論述，認為人的感性是沒有真理性的，是隨人而異的；人的理性也沒有真理性，因為是非也隨各人的看法不同而有差，所以用人的感官和思考、分析能力的話人只能看到社會現象和與社會現象打交道，而根本無法抓住“自我”。莊子的不可知論就表現在這個層面上，不是莊子認為外在對象不能為人所認識到，而目的在于指出在與認識對象打交道時有個作為認識主體的東西永遠受役于認識對象而無法顯示出來。因此，莊子講要與“道通為一”，要“休乎天鈞”，要“無成與虧”，要“和之以天倪”，要像“天府”一樣“注焉而不滿，酌焉而不竭“以達到“葆光”；莊子在《大宗師》中講“坐忘”，講“心齋”，講“見獨”，講“朝徹”及“入于古今”，這些都是一種方法，即審美方法，通過這種方法使主體自我在削減掉一切認識對象后返回到自身而直切自身。換種說法，也就是做到與物合一或冥合，以之在“齊物我”、“齊是非”中取得“自我”的安樂和解脫。可以看出，莊學與老學大不一樣。老者以游弋于社會關系及與物的關系中為目的，做到不為物傷和不為社會條件所束縛，這是一種理智的處世原則，是將儒門所揭示的人的倫理性還原到了社會關系中來處理之。莊則不同，他不游弋于社會關系中，而是要徹底超越一切關系網，要把握住“自我”所在，即人真正切中自身的終極生存問題。在中國哲學史上，莊子的審美哲學才能真正將“自我”提升出來而做到了極終關懷。
　　 三
　　先秦以后，從社會現象上看儒學占主流。但真正的思想深層之流仍是老和莊的哲學。就是說，儒門的主張作為社會規范在前臺表演著，而這種表演的哲學基礎卻是老、莊的思想。儒、道就這樣在互補中運行了幾個時代。運行的極終目的是為了為中國哲學建立起真正的道德形上學的本體論，即老、莊思想不斷在變形中為儒家的倫理主張注入哲學本體的生命活力。在儒道的這種互補運行中，有趣的是：人們往往從老子的析理法開始而從莊子的審美法終結，以此來完成一個時代中中國哲學的建構。
　　秦王朝是短命的，根本來不及建構起哲學思想的大廈。在秦王朝中，人的倫理性、道德本能性以及人的主體自我極終關懷都被蕩盡，人成了外在的法的奴隸了。對此，人當然不滿。漢朝建立后吸取了秦的教訓，賈誼主張統治者要“施仁義”于天下。怎么施仁義？這除了統治者在政策上要為民著想，甚至以民為本外，主要問題就在于要建構起一套思想觀念，即使人有一套世界觀，這種世界觀的建立才是人自己真正的內在之事。在董仲舒“天人感應”的理論中，人的目的被歸結為人之外的神或“上天”的目的了。這顯然是粗糙的，在形式上又返回到了夏、商、周三代時候的以“天”為目的的初始時人的世界觀了。所以，在漢代主體自我被異化在人自己之外了。但漢代的神學目的論正好提出了一個問題：要為儒學建構起本體論的理論形式。漢要“獨尊儒術”，當然不能照搬孔、孟的倫理性世界觀，因為這沒有多少外在的權威；同時，先秦儒學的發展也正待將人的倫理行為中的主體自我提升出來使之成為一種本體存在。漢代經學不過預示了建立哲學本體論的必要性。
　　 四
　　建立世界的哲學本體，這從魏晉玄學開始。而玄學的建立正是借用于老子和莊子的哲學。玄學家雖然在表面上承認孔高于老和莊，如王弼言：“圣人體無，無又不可以訓，故不為說也。”但實際上這不過是附和當時的社會風尚而已。其實，孔、孟的倫理言論和思想在玄學這里已無地位了，玄學家用于汲取智慧的經典是《周易》、《老子》、《莊子》這“三玄”。因此，整個玄學的主旨已由孔孟關心人的倫理行為的問題轉為宇宙論問題了，即為宇宙存在尋求終極本體和最后根源。所以，老子的“道”論就成為自然的思想資源了。王弼在吸取《老子》“道”思想的基礎上，建立起了“無”本論思想。
　　王弼在注《老子》第一章時說：“凡有皆始于‘無’，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成，萬物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”王弼的解釋合乎老子的意思，同時表達了他自己“以無為本”的思想。王弼還用體用、本末、一多、眾寡、動靜等關系說明了“無”為有之本。不論如何講，其中心只有一個：作為萬物本原的東西是一切物所具有的“物”性或“一”，這個“一”不是具體物但卻是一切具體物的共有性質。王弼的這個“無”作為宇宙萬物之本或本體，正是將董仲舒的那個存在于宇宙之外的“天”或“神”還原到了宇宙萬物之中了，宇宙本體由此就被建立起來了。
　　以“無”為本，這在理論上來說是正確的。但“無本論”尚存在有缺陷，即“無”之所以為“無”是相對于“有”而言的，如果將“有”剔除掉的話這個“無”也就成了虛無或空無了，就成了地地道道的沒有，這當然不能作為宇宙萬物的本體了。所以，“無”的存在是有對待的，即以“有”為前提和條件。這樣，“無”的本體地位就受到了嚴重的威脅，“無”也就沒有了最后的、自本自根的性質了，因之也就沒有本體或自體的威力。所以，玄學才由王弼的“無”本論邏輯地發展到了裴＠①的“有”本論，而最終發展到了郭象的“獨化”論。郭象是在注《莊子》中發揮出他的“獨化”本體論的。他在注《莊子·齊物論》時說：“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復罔兩，未有不獨化于玄冥者也。”又說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然而自生耳。”在注《莊子·大宗師》時說：“凡得之者，外不資于道，內不由于己，拙然自得而獨化也。”郭象的意思很明白：一切存在物的存在是“有”和“無”的統一或合一，即具體性與抽象性的合一。因為，無論以具體物的存在為本體（“有”本論）還是以物的抽象性為本體（“無”本論），都是在相對的、有待的意義上說本體的，這時的本體的“根”就扎在了與之對立的別的存在中了，所以這時的本體是無根的本體，而非自本自根的本體。自本自根的本體就是“外不資于道，內不由于己”的“獨”和“化”的“自生”。這，實質上仍是一種對象與主體合一的審美之境。郭象的“冥而忘跡”的認識方法、“大小俱足”的物性論都是圍繞“獨化”本體論展開的，只要明白這個“獨化”的含義，這些理論并不難理解。
　　從王弼的“無”本論到郭象的“獨化”本體論，玄學的本體論終于建立起來了。而建立玄學本體論的方法正是老子和莊子的方法，這實質上是對老、莊哲學的進一步發展。之所以謂發展，是因為他們將老莊思想注入到了儒家思想中，即用道來補儒，為儒家思想輸進了世界觀的本體論營養。經過援道入儒后，魏晉人的人生觀就不再是孔孟的倫理道德觀而成了一種更加超越的人生境界。王弼基于其“無”本論，在人生觀上主張“名教”出于“自然”。“名教”即為當時的倫常規范，而“自然”即為“道”或包括人在內的萬物的本性或本質。王弼的目的旨在為當時的封建禮教作論證，為名教找根據。嵇康、阮籍主張“越名教而任自然”，走向了極端。到郭象時，他從其“獨化”論出發，將“名教”與“自然”有機地結合了起來。其結合的方法就是莊子的審美境界法，即郭象不把“名教”與“自然”限于行動的具體作為上，而上升為一種人生境界，使人在超物我，超“名教”與“自然”中達到物我齊一的境界。所以郭象認為“名教”即“自然”，二者是合一的。他在注《莊子·大宗師》時說：“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故圣人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣不變，俯仰萬機而淡然自若”。這，難道不是一種類審美的境界嗎？！在此，郭象就將人的主體自我提升了出來。
　　 五
　　魏晉玄學的終極目的是建立起宇宙本體論，即把漢代那個懸在宇宙之外而又能作為本體的“天”或“神”導入到宇宙本身中來。由此，玄學的主旨就不在主體自我身上而在客體身上了。不錯，玄學也關心、討論了人生觀問題，但這不占玄學的主流。當玄學家們津津樂道于宇宙本體時，他們的主體自我正隱藏著而未能露面。這因為，當人在說人的主體自我（或人的人生的超越）問題時，仍有個承担著這個“說”的主體自我存在著，這個主體自我并未真正把握住自身。這樣，安身立命的問題在玄學這里就未解決，儒學的本體論根基就最終未被建構起來。所以，儒學還再需要注進新機，這時注入的就不是宇宙本體而是關于主體的本體了，即人自身的生存或存在問題了。這，正是隋唐佛學的作為。可以說，佛學是接著玄學來繼續開拓前進的，即把玄學的宇宙本體導入到人自己的主體世界中來。
　　佛學是一種什么理論呢？透過繁瑣、眩目的佛教說教，其核心無非是關于人的安身立命問題，即關于人的生命的終極存在問題。我以為，這無非是揭示出人用于把捉住主體自我的一套認識方法。解脫當然是去把握人自己的主體自我，而這種把握是一種認識過程，即人對外在對象的認識后轉入對主體自身的認識，最后直到體會到、把捉到“自我”自身，這時人就為自己安好了身和立好了命。那么，人究竟如何才能把捉住自己的這個“主體自我”呢？唯一的辦法就是切斷主體自身與對象意識的聯系，即把對象從認識上抽掉，這就是佛教的“滅”。沒有認識對象時認識主體怎么認識呢？這是一種非正常認識的認識，即審美認識，這時的主體自我自己把自己物化為對象，因而主體的“主”的因素就被去掉，“主”就客化了，不生不滅的境界就算達到了，人此時就獲得了最后的解脫，這就是佛教的真諦。所以，佛教關心的是自己的本體的建立。即主體本體或心自體的建立，這與玄學所關心的關于客體本體或物自體的建立正好相輔助，佛學是玄學的進一步深化的問題也就昭然了。
　　以上是佛學的一般理論。佛教傳入中土后當然要中國化，在佛教中國化的過程中出現了許多宗派，這些當然都是本著自己對佛教教義的理解和詮釋建立各自的佛學體系的。從南北朝到隋唐，出現了凈士宗、三論宗、密宗、唯識宗、天臺宗、華嚴宗、禪宗等宗派。這些宗派中，唯華嚴宗和禪宗在理論上形成了中國化的佛學思想。有趣的是，華嚴宗的理論骨架類似于老，而禪宗的理論骨架則明顯為莊。
　　華嚴宗的理論頗為繁多，但中心為“四法界”說。何謂“法界”？華嚴宗的“法界”即為包羅萬有的“存在”（也可叫做“一”），在這個抽象的“存在”（“法界”）中，千差萬別的事物，無論是主觀意識（“心”）和客觀物質現象（“塵”），也無論是部分（“別”）和全體（“總”）、個性（“多”）和共性（“一”）、時間的長和短、空間的大和小……，以及佛教所區別的“真與妄”、“凈與染”等等，一切具有差別性的事物和現象，全都呈現為一種互相依存、互相轉化、互相蘊含、互相同一的關系，因而都沒有什么真實的差別了。換言之，這里的“法界”與老子的“道”，甚至于王弼的“無”十分類似。這個“法界”就是一種抽象，是個“一”，是個“存在”或“有”本身，因此它的規定性無非是兩種：既有又無、既無又有，說它“有”時它不是個具體的有而是個沒有任何體性的“無”，但說它“無”時它卻是眾有的抽象或一般因而是個“有”。這，與“道”就完全具有相同的理論性質了。“法界”本身是“有”與“無”的統一，它本身容納有相反相成的兩重屬性。這樣，“法界”自然就被一分為二了，即分出了兩種法界：“事法界”和“理法界”。這里的“事”指現象，“理”指本體。法界只有一個，它屬中性，當它分化出事法界和理法界時并不是把自身截然二分，而是把自身的中性以“事的性質和“理”的性質分別轉換地呈現出來，即當“法界”顯現為“事法界”時“理法界”就隱在了其中；而當“法界”顯現為“理法界”時“事法界”又隱在了其中。就是說從現象（事）上看，多個事物是互相區分有差別的，但從本體（理）上看，則千差萬別的事物都是同一本體的顯現，因而具有同一性；再從本體與現象的關系上看，則每一事物都顯現了本體，任何事物，都有體和用、理和事、性和分兩個方面，兩者是重合的；再從各個事物之間的關系上看，既然每一事物都在顯現同一本體，則事物之間的相對差別也就消失了。于是華嚴宗最后就有“四法界”說：理法界、事法界、事事無礙法界、理事無礙法界。這里的理論秘密無非是這樣的：中性的“法界”（或“道”，或“一”，或“有”與“無”的統一體，等等）將自身的中性顯化為有差別的、二分的實體，于是就有了“理”和“事”這兩個法界；在這兩個法界中，事法界本身就隱有理法界，于是事或現象就不是單純的現象，而是以本體為背景的現象，故現象之間的關系就表現出來了；而理法界本身又隱有事法界，于是理本身就不是單純的本體而同時融有現象在內，故本體與現象間的關系也就表現出來了。且看：關于“事”，他們有“六相圓融”、“一多依持”、“異體相即”、“異門相入”等說法。如關于“一”與“多”的關系他們說：“一多相由成立，如一全是多，方名為一；又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一；一外無別多，明知是一中多。”[①ｄ]又說：“一者十，何以故？緣成，故十即一。何以故？若無十，即無一故。若一不即十，十即不成；由不成十故，一又亦不成。何以故？若無十，是誰一故？今即得一，知一即十”[②ｄ]。不難看出，他們已看到存在物之存在的一與“多”和“多”與“一”的關系，亦即存在物之存在的具體性（一）和一般性（“一”）的統一性了。他們所說的“事事無礙”就是這個意思。關于“理”與“事”的關系，他們說：“理全收事，全奪事而為理；事非別事，物具理而為事。何方空隨有現，理逐事彰，一際通觀，萬物可定者矣。”[①ｅ]又說：“事無別事，全理為事。”[②ｅ]……在此，具體的事物與事物的“有”、“在”、“存在”的性質是相通的，有事物就有“物”性在，有“物”性就有具體的物在，故“理”與“事”是“圓融無礙”的。這就是他們所謂的“理事無礙法界”說。從華嚴宗人的四法界中我們不難看出：其一，華嚴宗的理論將主與客全收攝于內而使其成為中性體，然后再從這個本體的“法界”推出理、事（即主、客）關系來，再轉入分析事本身及事與理的關系。所以，華嚴宗的這一套方法仍是析理的，與老子的哲學骨架是一致的。其二，當華嚴宗人說“法界”如何如何時，請問有沒有執行“說”這種活動的主體自我？肯定有。所以，華嚴宗這里并沒將主體自我最后把握住，人的主體自身仍在隱含著。所以成佛也就有問題了。怎么辦？佛學還得有別的理論，這個理論就是禪宗的頓悟成佛說。
　　禪宗是最具中國哲學特色的佛學理論。禪宗首先將主體自我，即“心”明確作為本體，建立了“心即真如”的本體論。禪宗六祖慧能有言：“心生，種種法生；心滅，種種法滅；一心不生，萬法無咎”[③ｅ]。……人之所以為人，就在于人有主體性或有個主體自我存在，這就是“心”（主體自我）。有了心后，人就能對外界的事事物物作出思慮和認識，更重要的是人就開始了關于人自己的終極存在的追問和關心。可以說，心的存在是人異于一般動物的根本地方，使人成為萬物之靈的獨特條件，同時也正是人給自己帶來煩惱而不得解脫的根源所在。所以，關于人的終極生命存在問題必須直切這個“心”或“主體自我”自身。禪宗比其他宗派高明的地方正在于此。慧能這個一字不識的担柴漢子卻能領透佛的真義而開禪門之風，問題的關鍵就在于佛的精義在于直領自心，在于主體自我自己對自己的把握和捕捉。單刀直入切中“心”，將“心”作為真正的本體來建構，這正是禪的長處。從認識上講，只要有認識對象被你所認識著時，主體本身就永遠隱藏在認識之后而難以露面，主體也就永遠只能把握到對象化的意識而無法把握住自我意識，所以，主體把握住自我的方法就要將一切認識對象剔除掉。慧能得道之際所作的偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃”，這正表明了主體把握自身的途徑和方法，即在心或主體的淡泊寧靜中當下透視到自己的存在。慧能及其門徒的“將心捉心”法就是如此。所以，拋開慣常的認識形式，提倡“頓悟”就成了禪宗的根本方法。如何“頓悟”呢？這仍然是個認識過程。慣常的認識中認識主體處在隨認識對象的顛沛流離中，認識主體永遠得不到安靜，主體也就永遠把握不住自己。主體把握自身的方法就在于將這“主客二分”的認識模式打斷，使主體在“頓”或“躍”中一下子直切自身，即“主”將自身“客”化或“物化”。這就是一種審美認識法，它的特點就在于使主體將自身“頓”在一瞬間，在這種瞬刻間達到永恒和長生或不生不滅。這樣，一切因果關系就被打斷，人的主體就在此時被解脫了，這就叫成佛。當然，這種“頓悟”法決不是靜坐苦思，這是無濟于事的，因為這樣做時主體自我實際上已陷于“思”中而不能自拔了。這種“頓悟”是一種審美法，在是在與自然對象的接觸中一下子引發出主體自我對自身的體驗，即人對自身生命的感受。因此，禪宗非常講求實際的運作，主張在担水劈柴中，在青水綠山的自然風光中直接了悟，與自然融為一體，直感自身生命的生生不息。關于禪的頓悟特色和本質，李澤厚先生有精到分析，[④ｅ]茲不必多言了。我們不難看出，禪宗的哲學骨架正是莊學思想。如果說華嚴宗以老學為哲學骨架則對現象界作了細致、精到的分析，使人們進一步認識到客觀世界的本質，或者說使人們進一步把握到了對象意識的特點的話，那么，禪宗則以莊學為哲學骨架對人的主體世界作了精到的探析，使人進一步認識到了主體自身的存在特點，從而使人們把握到了自我意識的存在。華嚴宗和禪宗共同建構起了人的主體本體論。
　　[①ａ] 《論語·子路》。
　　[②ａ] 《論語·公冶長》。
　　[③ａ] 《孟子·告子上》。
　　[①ｂ] 《孟子·盡心上》。
　　[②ｂ] 《論語·述而》。
　　[③ｂ] 見李澤厚《孫老韓合說》一文。載《中國古代思想史論》一書。
　　[④ｂ] 《老子》第十四章。
　　[①ｃ] 《莊子·在宥》。
　　[①ｄ] 《華嚴義海百門》。
　　[②ｄ] 《華嚴一乘教義分齊章》。
　　[①ｅ] 《華嚴策林》。
　　[②ｅ] 《華嚴發菩提心章》。
　　[③ｅ] 《壇經·般若品》
　　[④ｅ] 見李澤厚《莊玄禪宗漫述》（載《中國古代思想史論》一書）、《禪意盎然》（載《走我自己的路》一書）等文章。
人文雜志西安26-31B5中國哲學康中乾19971997作者單位：人文雜志編輯部；郵編：710065 作者：人文雜志西安26-31B5中國哲學康中乾19971997

網載 2013-09-10 20:46:03

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