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　　　　　　一、儒佛會通的近代史背景
　　儒佛會通在中國歷史上有著悠久的傳統，自佛法東傳以來，儒佛交融、儒佛會通就逐漸成為儒佛關系的主流，最終形成了亦出世又入世的儒化佛教和佛教色彩濃厚的宋明理學。在中國歷史上不乏倡導儒釋同源、儒佛互證的佛教大德和儒門宗匠，儒佛會通使中國文化以開放的胸懷接納了印度文化，也使佛教的圓融精神在中國文化里發揚光大。（注：有關儒佛異同及古代儒佛會通的詳細情況，請參見《佛學與儒學》，賴永海著，浙江人民出版社，1992。）
　　近代以來，儒佛關系進入了一個嶄新的階段，儒佛會通更為突出與深入。首先，儒佛之間的力量對比發生了根本變化。在古代，儒家作為主流文化的地位從未被真正動搖過，不論是官方意識形態，還是整個民族的文化——心理結構方面都如此，佛家與道家一樣，只能作為儒家的補充成份而存在，所謂儒佛會通更主要的是指佛家對儒家的依附，因而嚴格意義上的儒佛會通在古代并沒有完全實現。而在近代西學東漸以來，儒家日趨沒落，甲午海戰的失利征兆了儒家意識形態的沒落，維新思想家對儒家傳統的弊端進行了猛烈抨擊，1905年廢除了以儒家經典為基礎的科舉考試制度。1911年辛亥革命推翻了封建帝制，儒家賴以生存的政治基礎徹底崩潰了。1919年“五四運動”提出了“打倒孔家店”的口號，在思想、文化領域對儒家進行了全面的攻擊，儒家獨占一尊、一統天下的局面一去不復返了。（注：參見《中華民國：經學的終結與儒學思想的新開展》，《中國儒學》卷四，龐樸主編，東方出版中心，1997。）與儒家的命運不同，佛家在近代卻有一種復興的勢頭，佛家不像儒家那樣依賴于政治，而有其自身賴以存在與傳承的宗教組織，因而佛家所受的沖擊較少，不因政治的崩潰而衰敗，相反，社會混亂、政治動蕩往往會使更多的人加入佛教徒的隊伍；同時佛教是一種世界性宗教，近代以來，日本、歐洲的佛教通過各種途徑傳入中國，客觀上也刺激了佛教的復興；在當時的中國知識分子中流行一種“宗教救國論”，希望佛教能像基督教新教那樣担負起中國現代化的任務；佛教本身精深的哲理也吸引眾多知識分子參與佛教復興運動（注：參見《佛教文化與近代中國·佛教文化復興的主要原因》，高振農著，上海社會科學院出版社，1992。）。儒家的衰落與佛教的復興使儒佛在力量上處于平等的地位，為儒佛實現進一步會通提供了可能。
　　其次，西學東漸使儒佛二教聯起手來，共同回應西方文化的挑戰，儒佛會通因而進入了一個嶄新的階段。與古代不同，佛教在近代已成為中國文化的一部分，儒佛之間已不是中國文化與處來文代的沖突、融合的關系，而是同為中國文化的儒佛二教如何共同面對西方文化的沖擊而實現自身的現代轉換問題。西方文化的傳入遠較2000年前印度文化的傳入對中國社會的沖擊巨大、強烈，中國文化，包括儒家、佛家都處在生死存亡的重要關頭，共同的利益促使儒佛二教聯起手來，互相支持，互通有無，在平等的基礎上實現了儒佛的真正會通。如有學者指出的：“隨著佛學東傳和西學東漸之風，在近代佛學復興與儒家重建傳統文化的過程中，儒佛更是親上加親，相與為命，共同由封建的意識形態轉型為資產階級的意識形態，而近代資產階級民主革命運動是其主要的情場。于是我們又看到了一個現代新儒家與新佛家。”（注：《佛學與現代新儒學·序言》，盧升法著，遼寧大學出版社，1993。）儒佛會通在傳統文化的現代轉換過程中發揮了重要作用，于儒家形成了“亦儒亦佛”的現代新儒家，于佛教形成了“儒佛并重”的人間佛教（也有學者稱為現代新佛家）。
　　　　　　二、亦儒亦佛與現代新儒家的興起
　　儒佛會通可以說是整個現代新儒家（注：有關現代新儒家的起源有很多爭論，本文以康有為作為現代新儒家的最初奠基人，以梁漱溟、熊十力為正式創立者。）的共同特點，不論今文經學的康有為、譚嗣同、梁啟超，還是古文經學的章太炎，或者是現代新儒家的正式奠基人梁漱溟、熊十力無不與佛教結下了不解之緣，他們或亦佛亦儒，或出佛入儒；援佛入儒、會通儒佛是他們的共同傾向，佛教在儒家傳統的重建與現代轉換中發揮了重要作用，可以說儒佛會通是現代新儒家產生的前提，這主要表現在：
　　第一，佛教成為儒家自我批判的工具。儒家作為封建社會的官方意識形態，長期以來被統治階級利用，淪為專制、獨裁的工具，成為儒家現代轉換的最大障礙，這一多年累積的痼疾，已無法從儒學內部加以糾正，必須借助于外力。當西方的“科學”、“民主”的理論尚未被中國知識分子掌握以前，對儒學弊端批判的主要武器是佛教，如維新思想家對封建專制的批判、對傳統儒學的改造主要是依靠佛家理論。而“五·四”之后，科學、民主成為社會批判的主要武器，但與激進的“西化派”不同，儒家傳統的維護者在吸收西方科學、民主的同時，更多地依賴佛教改造儒學，如梁啟超、章太炎，因為佛教是一種特殊的理論，它既不是西方文化，又不完全就是中國文化，是一種“非中非西”、“即中即西”的文化，滿足了當時儒家學者的既要保持傳統，又要實現現代化，既要向西方學習，又不采取極端的西化立場的心態。
　　大乘佛教中的“平等”、“救世”、“無畏”的精神正好符合當時思想界批判傳統儒學弊端的要求。如康有為的《大同書》以佛教為理論框架改造儒學，以佛教的“苦諦”描述當時災難深重的中國，認為“苦”的根源在于“九界”，并以佛教的“平等”觀破除“九界”的不平等，達到“去苦界至極樂”的大同世界，為其變法做理論準備。譚嗣同的《仁學》也以佛學為革命武器，認為“仁以通為第一義”，而所謂“通”即佛教所說的“平等”，并反復引用佛經中的“無人相”、“無我相”來說明“通”，試圖以佛教清除儒家的弊病。章太炎也以佛教“眾生平等”的理論來引發出革命的結論，認為“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西，必要除去。”梁啟超則認為“勇猛”、“大無畏”是佛教的精義所在，只有利用佛教的“無畏”精神才能陶冶出驚天震地的人才。
　　第二，儒家對佛家宗教精神的引入。盡管我們習慣上稱中國文化為儒、釋、道三教，但儒家重人倫日用，更多地關注現世，其宗教精神薄弱，辛亥革命以來，儒家本來不強的宗教精神全面坍塌，如何重建儒家的精神信仰就成為迫切的問題，特別是當時展開的各種革命活動往往需要流血、犧牲，宗教信念更顯得重要。佛教恰好是一種終極關懷極為強烈的宗教，能補儒家這方面的不足，這也是現代新儒家的大儒們學佛的一個重要方面。一方面佛教滿足了他們個人的信仰要求，如康有為、梁啟超對佛教的生死輪回說深信不疑；梁漱溟為解決生命的問題而一度萌發出家的念頭；譚嗣同在戊戌變法失敗后，慷慨就義，與他的佛教信仰直接相關。另一方面佛教信仰也成為他們增進民眾革命信念的重要手段，譚嗣同以佛教輪回說論證死的不可怕：“學者當知身為不死之物，然后好生惡死之感可祛也。”“則成仁取義，必無怕怖于衷。”（注：《仁學·十三》。）章太炎強調“用宗教發起信心，增進國民道德”，認為要革命必須放棄功名利祿之心，像佛教那樣視一切如“幻見幻想，沒有絲毫留戀，才是革命者的道德”，（注：《東京留學生歡迎會演說辭》。）“非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非說平等，則不能去奴隸心；非眾生皆佛，則不能去退屈心；非舉三輪清清，則不能去德色心。”（注：《建立宗教論》。）
　　第三，現代新儒學對佛教唯識學的吸收、改造。傳統儒學重倫常日用，缺乏對形而上問題的關注，雖有宋明理學援佛入儒構建了儒家形而上學體系，但與當時傳入的各種西方哲學相比在學理上仍有很大不足，儒學若想在現代社會重新振興，就面臨著重建哲學體系的任務，就必須吸收儒家以外的思想，并加以融會貫通，在新的基礎上張大儒家精神。現代新儒家建構哲學體系大致有兩條理路：其一，吸收、改造佛學；其二，吸收、改造西方哲學。其中第一條理路更具影響力，儒佛會通是現代新儒家哲學構建的主要方向。
　　現代新儒家在哲學上對佛學的引入主要表現在對唯識學的改造上。近代以來，唯識學以其嚴密的邏輯性、強大的思辨性倍受學界重視，在很大程度上與傳入中國的西方哲學有很多相通之處，如梁啟超認為康德哲學近似佛學，章太炎將唯識學與柏拉圖、康德、黑格爾、叔本華哲學做過很多比較研究，因而近代中國出現了以佛學會通中西哲學的傾向，“在某種程度上，佛家唯識學乃中國近代哲學之母。”（注：《救世與救心——中國近代佛教復興思潮研究》，李向平著，頁22，上海人民出版社，1993。）以唯識學會通儒佛重建儒家哲學體系從譚嗣同開始，經過章太炎，最終由熊十力完成，熊十力哲學的建立標志著現代新儒家理論構建的完成。“在生活感受和學識基礎這兩個方面，熊與上一階段的譚嗣同、章太炎等人倒一脈相承，比較接近，他們構造體系和醞釀思想的資料、手段和途徑，都主要是通過引佛入儒或由佛返儒以融合儒佛來構建新學。”（注：《中國現代思想史論·略論現代新儒家》，李澤厚著，東方出版社，1987。）
　　譚嗣同以儒家的“仁”會通唯識家的“識”，并雜揉西學的“以太”構建了龐雜的體系，其哲學基礎和方法論是唯識學。章太炎以唯識學的三性說為框架建構了認識論哲學體系，以為只有唯識家的“依自不依他”的“圓成實性”才是“無分別智”，才能最終把握宇宙的“真相”。而熊十力可說是近代哲學家中融合儒佛思想的代表人物。（注：《佛教文化與近代中國》頁194，高振農著，上海社會科學院出版社，1992。）他的整個哲學體系是以唯識學的方法組織起來的，但熊并非只拘泥于唯識學，而是以儒家易學的陰陽翕辟、體用不二來改造唯識學，“吾惟以真理為歸，本不拘家派，但《新論》實從佛家演變出來，如謂吾為新的佛家，亦無所不可耳。然吾畢竟游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣。”（注：《新唯識論（語體文本）·功能上》。）他自認《新唯識論》“以佛補儒之缺，以儒補佛之失。”（注：《新唯識論（語體文本）·功能上》。）。
　　　　　　三、佛儒并重與人間佛教的形成
　　佛教在近代中國有一種復興的趨勢，面對外憂內患，中國佛教放棄了閉門苦修的出世之路，走上了慈悲濟世的人間佛教，為佛教自身實現現代轉換提供了一個契機。人間佛教的一個突出特點是儒佛會通、佛儒并重，不論楊文會、歐陽漸的居士佛學，還是太虛大師倡導的“人生佛教”，其入世的傾向、會通儒佛的特點是一致的。
　　與現代新儒家的代表人物大都經過由佛返儒一樣，人間佛教的高僧大德大都經過由儒入佛的過程。“中國近代的緇素大德，絕大部分都是由傳統儒學轉而向佛的，而在他們向佛之后，也沒有絕對排斥儒學者。”（注：《中國近現代佛教的融和精神及其特點》，樓宇烈著，載《1991佛學研究論文集》，臺灣佛光出版社，1992。）盡管近代以來，佛學復興，儒學衰落，但并沒有像有的學者認為的那樣：“這就說明旨在救世的佛教與標榜經世的正統儒學之間不但難以互補，而且必然爭個此長彼消。”（注：《傳統佛教與中國近代化》，頁17，鄧子美著，華東師范大學出版社，1996。）誠然儒佛在近代不再像以往那樣在治世、治心上互補，但并非要爭個“此長彼消”，而更主要的體現在面對西方文化的沖擊、傳統文化的失落，而同病相憐、互相支持。佛教并未因自己的地位上升，而不屑儒學，乃至興災樂禍地向儒學搶占地盤，而更主要的是感到“唇亡齒寒”。儒家的衰敗對佛家同樣是一種打擊，盡管儒家獨尊地位喪失了，但佛教同樣不能上升為統治思想，因為西方文化已對整個中國文化提出了強烈的挑戰，儒家的沒落也使佛家的倫理道德根基坍塌了。大多數佛門大德認識到佛家與儒家命運的息息相關，如印光認為：“儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷。”（注：《復安徽萬安校長書》。）中國佛教徒素有愛國傳統，從民族主義的立場出發也義不容辭地捍衛作為中國文化主流的儒家文化。儒釋同源在中國佛教史上也有著悠久的傳統，儒佛兩家拯救世道人心的目標是共同的，因而近代的人間佛教的緇素大德無不倡導儒釋同源、儒佛并重。儒佛交融、會通儒佛也促使中國佛教實現現代轉換，走上慈悲濟世的人間佛教之路。這主要表現在：
　　第一，儒佛并重成為人間佛教的共同傾向。
　　太虛大師自述其未入佛法以前，曾寢饋于孔、孟學術之中，迨皈依佛學以后，又將孔孟經籍之精華，取而與佛乘相印證，認為儒佛互補、融合無礙，“就人生在世，須知孔子之道不可須臾離，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就。”（注：《佛法與孔子之道——十四年四月在太原洗心總社講》。）圓瑛也曾自述其“少安儒業，冠入佛門，研究佛學與儒，實則同條一共貫。”（注：《放生會演說》。）并引宗密的話論證儒、釋同源：“昔圭峰宗密大師有言，佛、孔皆是至圣，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶，洵為不刊之論。”（注：《國民應盡天職》。）認為：“佛以慈悲為本，儒以仁義為歸。佛、儒之為教，雖則不同，而其利生救世之心，未嘗有異也。”“佛、儒二教如日月麗天，亙古并曜，固未可輒為軒輊。”（注：《〈佛儒經頌〉序》。）印光則認為：“佛教不但與儒教不相悖戾，且大有發明儒教，輔弼儒教之至理極焉”。“盡性學佛，方能盡倫學孔；盡倫學孔，方能盡性學佛。”（注：《儒釋一貫序》。）
　　與教內高僧倡導儒佛并重一樣，居士佛學的大師也倡導儒、釋一致。楊文會居士曾著《論語發隱》、《孟子發隱》以會通儒佛，并認為在最高境界上“儒釋同源，諍論都息矣。”（注：《答釋德高十八問》。）歐陽竟無居士不僅鼓勵其弟子梁漱溟、蒙文通建立新儒學，而且身體力行，弘揚儒學，認為：“孔、佛原來無異，而唐宋人異之，無病而藥，又藥以醫藥”，“中國推至全球，唯有孔、佛，理必同一，余則支離曼衍，不可為道。”（注：《與蒙文通書》。）晚年時感嘆國難當頭，而大量流通儒家經典，注釋儒書，著《中庸傳》、《孔學雜著》、《四書讀》等儒學著述，以弘揚傳統文化，拯救世道人心。
　　第二，儒家經學的引入與佛教義學的復光。
　　宋元以后，中國佛教日趨衰落，其中很重要一點是“狂禪”盛行，佛門弟子不注重佛典的研習，而以“機鋒”、“公案”為究竟。近代以來，大批知識分子加入佛教徒的隊伍，許多大儒研習佛書，把儒家經學的治學方法帶入佛學研究中來，促進了佛教義學的復興。楊文會居士創辦金陵刻經處，廣收佛典，校勘版本，研究義理，使佛教義學得以重新光大，其弟子歐陽竟無居士通過對經典原義的考證，以期重現佛學本來面目的“不史不實”的治學方法，是儒家經學中“六經皆史”方法在佛學研究中的體現。更多的學者以清代經學的方法來研究佛學，如章太炎以為：“此一術也（指唯識學），以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生樸學相似，易于契機。”（注：《＠①漢微言》。）推動了近代佛學的復興，使之步入學術殿堂，成為一時“顯學”。
　　第三，人間佛教的濟世精神。
　　近代佛教的入世精神較之古代更為明顯，不論在家居士，還是出家僧人都以愛國救亡、慈悲濟世為己任，與儒家“修、齊、治、平”的入世精神互相輝映。敬安曾有“我雖學佛未忘世”（注：《七律·贈吳雁舟》。）的詩句，他創辦各種慈善機構、學校，積極開展入世的社會活動。有“革命和尚”之稱的宗仰與孫中山關系密切，是同盟會最早會員之一，担任中國教育會會長，主編《蘇報》，倡言革命。辛亥革命期間，華山、曼殊、棲云等僧人直接參加反清革命，上海玉皇法師組織700余人的僧軍，參加了上海、南京的光復之役。抗戰期間，廣大佛教徒積極投入抗日救亡的行列，舉辦各種祈禱和平法會，組織僧兵參加戰地救護，參與難民救濟工作。
　　特別值得注意的是太虛大師的佛教改革，積極推動佛教的世俗化，提倡教制、教產、教理革命，倡導“人生佛教”。他認為：“末法時期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教。”（注：《即人成佛的真現實論》。）佛教徒應走出廟宇，積極走向社會，從事電礦、農工、醫藥、教育、藝術等各種世俗活動。人間佛教的濟世精神深受儒家影響，是儒化佛教的進一步發展，太虛大師曾說：“中國二千多年來文化的主流在儒，故在中國不得不行此人生的佛教。”（注：《即人成佛的真現實論》。）
　　　　　　四、結論
　　儒佛會通是近現代文化史上的重要現象。儒佛會通為面臨西方文化沖擊的中國文化保持自身的獨立和發展起了很大作用，不僅避免了過激的西化立場，而且為中國文化進一步消化、融合西方文化贏得了時間。儒佛會通促進了傳統文化向現代化的初步轉換，援佛入儒促成了現代新儒家的產生，援儒入佛促成了人間佛教的形成。現代新儒家、人間佛教在當代中國仍有著很大的影響力，但傳統文化的現代轉換還遠未完成，因而總結儒佛會通的歷史經驗，為中西文化的融合、會通提供借鑒仍然是一個值得深入探索的問題。
社會科學戰線長春116～120B9宗教李勇19981998作者單位：南京大學哲學系　李勇 作者：社會科學戰線長春116～120B9宗教李勇19981998

網載 2013-09-10 20:45:51

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