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　　 一、如來禪的提出及其涵義之演變
　　自從禪宗六祖惠能之禪流布天下，“凡言禪，皆本曹溪”以來，禪似乎成了惠能一家的專用名詞。禪理、禪趣、禪味、禪機，以及祖師禪、分燈禪，說的都是以惠能為代表的南宗禪。然而，當我們回視歷史的時候，就會發現，禪其實內涵豐富，名目繁多。在中國，隨著佛法的東漸，印度佛教的大、小乘禪在漢代就已傳入，并在與傳統思想文化的相互激蕩和滲透中，形成了具有中國特色的中國禪，乃至最終出現了以禪命宗的佛教宗派“禪宗”。即使是禪宗，除了惠能南宗之外，也還有神秀北宗等其他眾多的派系。因此，要全面理解禪，特別是中國禪，就有必要了解惠能禪宗之外的其他各種禪。即使是談惠能南宗禪，了解它的來龍去脈，把它放到禪的中國化的背景下，在與其他禪的比較中來加以認識，也有助于對它根本精神的把握，因為惠能禪畢竟是中國禪的一支，盡管它是非常突出、非常典型、也是影響最大的一支。在印度，有外道禪和佛教禪，佛教禪中又有小乘禪和大乘禪，大、小乘禪中又可各分出許多不同的種類。印度禪傳入中國，并進而傳至日本，便又有了所謂的中國禪和日本禪。
　　中國禪來源于印度禪，又不同于印度禪。中國禪的許多術語、方法和內容，都來源于印度禪，但它們在中國的社會歷史條件下，在傳統思想文化的影響下，都有了很大的演變和發展。有些禪的術語完全被賦予了新的涵義，還有一些則完全是中國的創造。前者如“如來禪”，后者如“祖師禪”。至于禪宗，那也是佛教中國化特有的產物，在印度是根本沒有禪宗的。
　　中國禪作為中國佛教和中國文化的重要組成部分，正受到人們越來越多的關注。作為中國禪之重要組成部分的如來禪，也應得到足夠的重視。
　　何為如來禪？如來禪的本意為“如來所得之禪”或“如實入如來地之禪”，是證入如來之境、區別于外道和二乘菩薩所行的“最上乘禪”。《楞伽經》卷二云：“云何如來禪？謂入如來地，得自覺圣智相三種樂住，成辦眾生不思議事，是名如來禪。”但如來禪在中國禪史上，它的涵義并不是一成不變的。
　　起初，如來禪是與菩提達摩所傳的禪聯在一起的。南印度的菩提達摩于劉宋末或蕭梁時代來華傳“南天竺一乘宗”之禪，被奉為中國禪宗的東土初祖。其傳承則一直上溯至傳佛心印的摩訶迦葉。據說昔日在靈山法會上，釋迦“拈花示眾”，唯有大弟子摩訶迦葉心領神會，“破顏微笑”，釋迦便將不立文字、教外別傳的微妙法門傳給了摩訶迦葉。禪宗據此尊摩訶迦葉為印度初祖。此后，歷代祖師以心傳心，傳至菩提達摩為第二十八代。達摩來到東土以后，又依次傳二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍。此即所謂的“東土五祖”。道信、弘忍之禪，時稱“東山法門”。其實，禪宗至“東山法門”，才真正算得上初創。五祖弘忍門下，出惠能與神秀，禪宗遂分化為惠能南宗和神秀北宗這兩大基本派別。惠能被視為禪宗正脈，世稱“六祖”。六祖以后，南宗得到了極大的發展，形成了荷澤神會、青原行思和南岳懷讓三大系。其中青原系和南岳系又進一步演化出五家七宗，從而在全國形成巨大規模。從達摩至惠能的禪，最初是被稱作“如來禪”的。例如唐代宗密在《禪源諸詮集都序》中談到各種禪的時候曾說：
　　“若頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏知性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三味，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，展轉相傳，是此禪也。”這里，宗密明確地把達摩門下所傳的禪稱之為最上乘的“如來禪”。宗密作為華嚴宗五祖，他又曾自稱是惠能弟子荷澤神會的第四代法嗣，并認為神會是惠能禪的嫡傳，神會的荷澤宗“全是曹溪之法，無別教旨”，是“達摩遠來之本意”。把菩提達摩以來一直到神會的禪稱為最上乘的如來禪，這一方面反映了宗密對達摩系禪法的推崇和對自己的抬高，另一方面可能與達摩系禪最初以《楞伽經》相傳授、并具有《楞伽經》的如來藏自性清凈心的思想傾向也有關系，因為在《楞伽經》中，如來禪也有證悟如來藏性從而得如來法身的意思。另外，根據《壇經》的記載，惠能自己也是以“如來禪”相標榜的，他曾強調“無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪。”正因為如此，印順法師曾明確地說：“慧能的法門，實際上也還是《楞伽》的如來禪。”（印順著：《中國禪學史》，第15頁）
　　但是，在惠能南宗繁興起來以后，卻出現了把“如來禪”和“祖師禪”對立起來便用，并貶低“如來禪”的情況。
　　“祖師禪”的最早出現，似始于溈山靈佑門下。據《五燈會元》卷九載，香嚴智閑在除草時，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。仰山慧寂前往勘驗。智閑先以“去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐也無”之語來表達自己的了悟，慧寂只承認他會了“如來禪”。智閑又說：“我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。”慧寂乃許他會了“祖師禪”。于是，在中國禪史上，便有了與“祖師禪”相對的“如來禪”。這時的“如來禪”，意義顯然發生了變化。
　　如果從惠能把菩提達摩的“藉教悟宗”發展為“藉師自悟”、惠能以后“祖師”的地位在南宗中日趨重要、參禪提問者都問“祖師西來意”而將佛推至一邊等事實來看，以“祖師禪”指稱惠能以來的禪，似未嘗不可。與出自經文的“如來禪”相比，“祖師禪”似還能更突出南宗不立文字、以心傳心的“教外別傳”之特色。換言之，“祖師禪”可以作為一個反映中國禪宗不同發展階段及其特點的歷史概念來使用。太虛法師正是在“就其某一特點，假立名稱，以為區別之符號”的意義上，將惠能以下禪宗五家之間的禪稱之為“超佛祖師禪”的。但如上所示，在禪門中，“祖師禪”最初卻是以其區別于如來禪、且高于如來禪而提出來的。祖師禪被用來形容不落階漸、直了頓悟的宗門禪，特別是惠能以下的南宗禪，以強調達摩西來、祖祖相傳的心法，如來禪則被用來描繪那種依教修證、未能直契心性之禪，亦即泛指傳統的禪宗之外的“如來所說的各種禪法”，這些禪法被認為只是教內文字而不是禪的最高境界。這樣，“最上乘”的如來禪一變而成了教內相傳的“未了”之禪的代名詞，只有惠能以下的“祖師禪”才能稱得上是“教外別傳”至極的最上乘禪了。“祖師禪”雖然仍被說成是傳自菩提達摩，其實卻成為惠能南宗禪的專稱。從實際情況看，祖師禪的提出，在很大程度上是南宗門下為了標榜自己嫡傳達摩祖師的心法以貶斥神秀北宗等其他禪系而提出來的。
　　但即使是在中國禪宗史上，“如來禪”和“祖師禪”的使用，也不是很統一的。特別是近現代以來。人們提到“祖師禪”，雖大多是指惠能所創之南宗禪，但也有不包括惠能禪的。而言“如來禪”，雖大多是指達摩門下展轉相傳之禪，但有的包括了惠能禪，有的則不包括，還有的則是專指惠能弟子神會之禪。便如上述的太虛法師，他在《中國佛學特質在禪》中對“達摩宗門禪”按不同的發展階段作了劃分，把從達摩到惠能的禪稱為“悟心成佛禪”（亦可名“見性成佛禪”或“即心是佛禪”），而把惠能以后到五家禪宗這個時期的禪稱作“超佛祖師禪”，再把禪宗五家禪稱作“越祖分燈禪”。他雖然沒有明確把宗門禪的第一期“悟心成佛禪”稱為“如來禪”，但認同了宗密以最上乘的“如來禪”對這一時期宗門禪的評判，并在談論惠能弟子及其再傳的“超佛祖師禪”時發表了“宗門此期，亦以祖師禪法為中心，如來禪成為祖師禪了”的看法。顯然，惠能禪是被他劃歸到“如來禪”中去，而不是屬于“祖師禪”的。印順法師也說：“達摩所傳的禪法，本質是‘如來藏’法門；‘如來禪’就是‘如來藏禪’。”“達摩禪的傳承，是被看作楞伽禪之傳承了。……弘忍弟子曹溪慧能的法門，實際上也是《楞伽》的如來禪。”（同上書，第20、15頁）而牟宗三先生則在《如來禪與祖師禪》一文中，根據《歷代法寶記》“神會破清凈禪，立如來禪”的記載，把惠能禪稱作是“祖師禪”，而把神會禪則稱作是如來禪，對此，唐君毅先生還曾發表過不同的看法，認為按照唐代宗密所作的分類，“神會所承之惠能禪，即如來禪，宗密并未于此另置一祖師禪”。（參見《現代佛教學術叢刊》第52冊《禪宗思想與歷史》）另外，杜繼文等的近著《中國禪宗通史》中也是把神會建立的禪系稱作“如來禪”的。
　　可見，“如來禪”的涵義在中國佛教史和中國禪宗史上是不斷發展變化的，按照佛教的本義，“如來禪”是區別于外道和二乘菩薩所行的“諸佛如來禪”，是諸禪中的“最上乘禪”。在中國禪宗上，最上乘的“如來禪”最初是指菩提達摩所傳的禪法，包括了惠能禪。后來，“如來禪”又成為與“祖師禪”相對的一個貶義詞，不再包括惠能禪，而是用來指稱惠能南宗頓悟法門之外的禪。再后，“如來禪”或者包括了惠能禪，或者不包括；或者是指達摩禪，或者專指神會禪。與此相應地，“祖師禪”的內涵也就隨之有所不同。
　　我們并不認為以“如來禪”來指稱達摩禪、以“祖師禪”來指稱惠能南宗禪是最合適的，也不主張把“如來禪”和“祖師禪”完全對立起來，貶此而抬彼，因為這并不完全符合史實。從惠能南宗明心見性、頓悟成佛的禪法來看，與《楞伽經》所言的如來禪其實是有相通之處的，在《壇經》中，惠能本人也以“如來禪”相許，而在惠能的時代，人們也確實是將頓悟禪稱之為“如來禪”的，例如玄覺的《永嘉證道歌》中就有“頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓”的說話。即使是“祖師禪”提出來以后，南宗門下強調的仍然是歷代“祖師”衣法相傳，惠能密受初祖菩提達摩以來“以心傳心”的心法，并沒有把惠能與菩提達摩割裂開來，其所排斥的只是神秀北宗等其他禪系而已。正因為祖師禪仍被視為是達摩西來所傳，所以惠能一向只是被尊奉為“六祖”，在禪門中從未出現過把惠能禪與達摩禪對立起來的說法，而“如何是祖師西來意”也一直是禪門弟子最喜歡參的話頭之一。對于祖師禪和如來禪的涵義究竟有什么不同，在禪門中實際上也沒有過明確的定說。
　　但鑒于現在大家的習慣用法，我們同時也認為，只要對“如來禪”和“祖師禪”的特定涵義作出界定，說清楚在什么意義上使用，例如把它們作為反映中國禪和禪宗的發展階段及其特點的歷史概念來使用，這也是可以的。為了敘述的方便，本文即以“如來禪”來指稱從菩提達摩能以前的禪，同時包括神秀北宗等禪系，“祖師禪”則指惠能南宗禪。這里的“如來禪”只是一種方便說法，并不含有任何貶義，就如現在學術界使用“小乘佛教”的概念一樣。
　　我們認為，“如來禪”在中國禪史上是一個非常重要的階段，這不僅在于它實際上是流傳廣泛的惠能南宗禪的基本思想和方法的主要來源，而且在于它是早期禪學向禪宗過渡、實際上也是印度禪向中華禪演變發展的重要環節。通過對“如來禪”的研究，將有助于對整個中國禪乃至中國文化精神的了解。
　　 二、如來禪的中國化特色及其與祖師禪的區分
　　如來禪之源在印度，它之所以能在中土生長發展，并表現出不同于印度禪的種種特色，這與中國社會文化的特點是分不開的，與中華民族的思維特點、人生態度乃至生活方式等都是聯系在一起的。從總體上看，如來禪形成的中國化特色，與中國佛教在儒道等傳統思想文化的影響下所形成的特色是基本一致的，與中國傳統文化的特色在根本上也是一致的。
　　如來禪的中國化特色表現在許多方面，非常突出的一點就是對佛教空、有兩大系的思想加以會通，對佛教禪修的各種方便法門加以融攝。在印度，大、小乘禪各有許多不同的種類，這些不同的禪既有各自相應的禪學思想為理論基礎，又有各自特定的一套禪修行法。而中國的如來禪，從達摩到禪秀，雖然思想傾向各有所不同，禪修行法也各有特色，但都同時包容了掃相顯性和心的解脫等大小乘、空有宗的理論，并兼攝坐禪入定和隨緣修心等各種行法。如來禪的這種特點與佛教的傳入和中國文化的包容性、融攝性等特點是聯系在一起的。印度佛教有一個從小乘到大乘、從空宗到有宗的發展過程，佛教禪也有一個不斷演變的過程，而印度佛教的各種理論和禪法在漢代時卻幾乎是不分先后地同時傳入了中國，這就要求從理論上對佛教本身存在的各種差異作出說明。受傳統文化包容性等特點的影響，中國佛教中出現了判釋佛說經教的“判教”。判教的方法并非中土首創，但中國的判教卻有其特點，并在中國佛教中占有特殊的重要地位，它既把佛教本身各種不同的說法與行法作了圓融的解釋，更在日后促成了中國佛教宗派的形成。如來禪提倡的不隨言教、隨緣而行，實際上也是如來禪對佛教所作的一種特殊的判教，正是基于此，如來禪才在其展開中能不斷會通諸經教和諸方便，后來的禪宗也正是在此基礎上進一步提出了“教外別傳”，為禪家不拘一師一說提供了理論根據。
　　中國如來禪的重心性覺悟，與儒家思想也有著密切的關系。佛教的根本目標是出世求解脫，因而它的理論主要在于說明世界虛幻，人生即苦，以論證解脫的必要性，佛教禪所追求的主要也是心地清凈，對世界萬物無所執著。在印度佛教中，心性本凈，重在心性本“寂”，寂者，寂滅也，就禪學理論上說，主要強調心性空寂，而修禪入定，則主要是止息心念，證悟萬法皆空。而中國佛教受儒家性善論的影響，心性本“凈”重在本“覺”，體現在如來禪中，依心修禪，主要是依本覺之自心，此心并非絕對的空寂，從達摩到神秀，都在空萬物的同時不空心性，在以般若掃相的同時突出了自心的本覺，修禪主要是發揮自性般若的作用，徹悟人生的本質。這也就決定了如來禪對坐禪入定的新看法，認為行住坐臥皆可為修禪之道場，隨緣而行亦可徹悟心性。發展到惠能南宗，更是明確提出了反對執著坐禪。由于儒家不但關注每個現實的人，而且關注整個社會的人，它將人生理想的實現放到社會的大背景下來進行，“人人皆可為堯舜”、“涂之人可以為禹”所強調的是，個人通過修身、齊家可以更好地去治國、平天下。浸淫在這樣一種文化氛圍中，如來禪的文化指向也不再是虛無縹緲的天國，或個人的獨修獨行，而是當下社會中的現實之人。“一切眾生悉有佛性”，人人皆可成佛，不再是一句空洞的口號，而是逐漸成為修禪者在現實社會生活中的實際行動。隨緣而行，即心即佛，在日常的生活中開啟自心的智慧門，實現自我本性的覺悟，這成為如來禪發展的方向。
　　如來禪受老莊玄學思想的影響也是顯而易見的。老莊玄學所表現出的順應自然、適性逍遙的意境和“應物而無累于物”的精神追求，表達了中土人士希望在自然的和諧中實現人生理想的旨趣。如來禪在其發展過程深受此影響，從達摩的安心無為、隨緣而行，到慧可、僧璨的身佛不二、任性逍遙，乃至神秀的“自然無礙解脫”，無不貫串著順自然之化的精神。如來禪的“放之自然，體無去住，任性合道，逍遙絕惱”（《信心銘》），通過確立清凈本心的自然自足而提倡一種無求無得、任性逍遙的自然修行生活，這是對道家自然主義哲學和人生態度的融會。如來禪所提倡的在當下的自然生活中來把握禪理，體悟真性，構成了如來禪的道家風采。后來的惠能南宗正是繼承了這一特色而把禪的中國化推向了新的高度。
　　如來禪對傳統繁瑣禪法的改造，也迎合了中國人崇尚簡易的心理。如來禪重視人的自然本心，強調體悟真性，自性覺悟，為了實現解脫的目標，它兼融諸方便，并攝諸法門，又簡化修行方法，最終發展出了不假修習、直指人心的惠能南宗禪。無論是統治者、知識階層還是平民百姓都需要一種簡便易行的宗教以作為自己的精神寄托，來安頓自己的身心，標榜“識心自度”的如來禪乃至惠能禪正即滿足了人們的精神需要。需要指出的是，如來禪在修行方法上既有直契心性的傾向，又兼采諸經教和諸方便，從一個側面反映了如來禪既融入了中國文化的精神，又在一定程度上保持了傳統佛教的特色。
　　特別值得一提的是如來禪在其展開中逐漸與中國小農經濟的生活方式結合起來，提倡農禪并作，為印度禪向中國禪的過渡奠定了堅實的社會基礎和經濟基礎。自己生產，自己消費，這種經濟上的自給自足成為日后禪宗叢林生活的主流。任繼愈先生曾提出：“禪宗思想中國化，首先在于使生產、生活中國化，把小農經濟的機制運用于寺院經濟生活。”（《禪宗思想的形成與發展》序）這是非常有見地的看法。
　　當以惠能為代表的祖師禪登上中國佛教文化的舞臺，中國的如來禪便開始走向終結。如來禪與祖師禪并不是不相干的兩種文化現象，而是同一條中國禪流的不同組成部分。如來禪與祖師禪的區分，從歷史發展來看，是對中國禪不同發展階段的歷史區分，而從思想文化上看，則也有不同思想傾向的文化意義。
　　從哲學思維的高度看，禪面臨著如何消除主觀與客觀的對立，如何將自我與外部世界融為一體，從而從有限走向無限的問題。大致說來，如來禪基本遵循著我與天地萬物為一的思路，“我”是一個主動者，主動地去追循客觀外境變化，通過積極的修行活動而去體悟真性，與道冥符，將小我融于大我之中而證得“如來之境”，獲得無限與永恒。而祖師禪則以心為萬物之本，以般若無所得為指導思想，倡內外無著、任運自在的解脫修行觀，并突出自性自悟、自我解脫，基本上是遵循著天地萬物與我為一思路，自心清凈，頓現萬法，禪觀之境由外到內，實相與自性合一，心境泯然于圓滿自足的自心自性。這種不同的思維途徑曾對宋明理學和心學分別發生過重大的影響。
　　從語言文字的角度看，禪也有一個是否通過語言文字來覺悟真理的問題。語言文字是人類表達思維的工具，運用語言文字是人類進行文化交流的重要方式。當語言文字的含義確定之后，使用同一語言文字的人就會處于一種約定俗成的文化意識之中，形成一種共同的思維規則。這既方便了人們相互之間的交流，也會在一定程度上束縛人們思維的獨創性。如來禪的“藉教悟宗”可說是看到了語言文字的重要作用和局限性，它重視個體自我對佛理的理解與把握，力圖借助佛陀的言教來達到對佛法大義的根本覺悟。“悟宗”并非與經教完全絕緣，而是“藉教”而不執著于教，強調自心的證悟，希望能依靠內心的體驗而從總體上直接去領悟佛法的真諦——與道冥符。祖師禪正是在此基礎上進一步強調不立文字，教外別傳，認為真理是內心的體驗，是對世界和生活本身的直接把握，“如人飲水，冷暖自知”，不能用理智的和分析的方法，不能訴諸語言文字，“說似一物即不中”。祖師禪從根本上打破了人們日常運用語言文字來表達思想感情、陳述心理活動的習慣，采用獨特的方式和活潑的語言來啟發人們獨立思考，不拘經典教法而重領宗得意，將佛法真理融于平常的生活之中，化為人們心靈的頓悟。
　　從宗教修行上看，信仰不僅是對某種東西絕對地相信，而且還是一種生活或生存的態度。人往往通過信仰來提升或優化自己的生存，這也是宗教修行的重要目的所在。如來禪主張觀心看凈，坐禪攝心，通過漸修而達到頓悟，獲得心靈的自由和幸福。在微妙至深的禪境中，人在心靈中將神性與人性劃上了等號，將此岸世界與彼岸世界圓融地溝通了起來。心一旦覺悟，就實現了自我超越，便等同于佛了。人無需要苦苦地四處尋求，靠自心獲得解脫已成為可能。這對于那些生活在水深火熱之中而又無法擺脫眼前痛苦的蕓蕓眾生來說，對于那些一心想超越現實的種種樊籬而去品嘗成佛喜悅的修行者來說，是具有何等的吸引力！祖師禪在如來禪的基礎上進一步強調在當下現實的生活中不假漸修的頓悟，主張直了心性的覺悟成佛，并進一步破除外在的權威和形式化的修行方式，突出每個人的自我價值和自然生活的本身，通過張揚人的本性自由和創造力而提倡任心自在的生活，從回歸本心中展示即心即佛的真諦，這不僅變革了佛教和如來禪的出世精神，而且也化解了宗教與世俗的差別，使禪行與生活融為一體。
　　祖師禪替代如來禪并不是歷史發展的偶然，如果從中國文化發展的規律著眼，就可見其有深刻的原因。這其中既有禪師對人的生命存在的現實狀態的批判性思考，也有對繁瑣名相、經師之學的反動等內在原因，還有玄學的行意忘言與儒家的重視人生等學說的外在影響。而祖師禪雖然通過對如來禪的革新而使中國禪的發展出現了新的面貌，在全國形成巨大規模，但一個事物發展到極端，往往會走向它自身的反面。祖師禪化解宗教與世俗的差別，在擴大宗教影響面的同時也淡化了宗教影響的力度。同時，祖師禪突出人性、人的價值和人的自我覺悟，大膽破除外在的權威和偶像，甚至要“逢佛殺佛，逢祖殺祖”，這種反傳統的特色在給佛教界和整個中國思想界以強烈震憾的同時也從內部對佛教的發展起了一定的破壞作用。因此，祖師禪在對整個中國思想界都產生巨大影響的同時，也預示著中國佛教的趨于衰落。
　　 三、如來禪與中國佛教文化
　　如來禪是中國佛教的重要組成部分，它與佛教的中國化同步展開，又以其豐富的內涵和特色推進了佛教中國化的進程。從漢魏小乘禪學的流傳到魏晉大乘般若學的盛行，再進至南北朝時的佛性論和隋唐佛教的心性論，這既是中國佛教發展的歷史進程，也是如來禪形成發展并演化為中國禪宗的佛教文化背景。如來禪的發展和特色從一個側面體現了包括禪在內的佛教的中國化以及中國化佛教的特點。從佛教的發展來說，它在中土的展開有其自身內在的邏輯，漢魏禪學重在修行解脫方式的介紹，魏晉般若學則轉向了對其思想理論基礎的探討和研究，而南北朝佛性論則突出了解脫的主體和解脫的途徑階段等問題。就如來禪的發展來看，這也正是由漢代形式化的禪數之學經魏晉般若性空之學的洗禮，再與南北朝佛性論的結合而最終形成既離言掃相，又突出心性的如來禪的過程。從理論上看，中國早期佛教發生實際影響的主要是輪回轉生、因果報應的教義，禪的實際社會影響則在數息守意、神通妙用。隨著談無說有的魏晉玄學的盛行，辨析假有性空的佛教般若學也大興，禪的發展則表現出了禪智雙運的時代呼聲，具體表現為以般若思想來改造、發揮傳統的禪學，般若禪一度時興。當中國佛學隨著中國傳統哲學的重心由本體論向心性論轉移而由般若“真空”向涅“妙有”過渡，突出佛性心性問題時，禪學也由明心、修心而至安心，突出了反觀心源的自性解脫。與佛教中國化同步展開的如來禪在堅持佛教基本精神的同時，融會了傳統儒家的心性學說和道家的自然理論，為適應中土社會的需要而推進了佛教的中國化，為反映佛教融為中國文化的有機組成部分而作出了特殊的努力。
　　如來禪是禪宗的早期狀態，是佛教禪中國化的階段性成果，表現出了許多與中國佛教共同的特點。中國佛教在理論上能包容佛教的各種不同的異說，不同的判教理論都給予大小乘、空有宗以不同的地位，雖有褒貶的傾向，但畢竟不加以排斥。特別是晉宋之際的竺道生以空融有、會通般若實相說和涅佛性論，開中國佛教的一代新風。自此以后，般若性空之學和涅佛性學說成中國佛學的兩大理論主干，支撐著整個中國佛教理論的大廈。這種理論特色也充分體現在如來禪之中。從菩提達摩開始，就隨順中國佛教發展的方向，把般若的實相無相與清凈的人心佛性結合起來，并以此作為整個禪學的理論基礎。達摩以后，這一理論特色貫穿于整個如來禪的始終，并促成了南能北秀的分化和惠能祖師禪的出現。神秀北宗偏重依持清凈心的“修”，惠能南宗突出對般若心性的“悟”，但它們都同時具有著般若和楞伽這兩種思想傾向，只是側重點各有不同而已。同時，如來禪將“藉教”只是看作“悟宗”的一種手段，并逐漸突出心悟而表現出離教的傾向，這就為它在采各種方便行法的同時能更好地會通諸經教，并為祖師禪不拘一師一說的“教外別傳”開拓了道路。此外，如來禪和祖師禪的重頓悟、尚簡易、面向社會人生以及突出心性解脫等等，也都表現了中國佛教的基本特點。
　　如來禪從融會印度佛教的大、小禪法，到貫通般若與楞伽的空、有宗理論，在開啟人的心靈智慧門的基礎上開出的新的禪流，以一種新的方式給人們生存狀態帶來新的文化前景，既安撫了人們空寂的心靈，又推進了佛教在中國的發展，它自身也終于蔚為大觀，演化出成為中國佛教發展主流的禪宗。
　　如來禪既與中國佛教的發展同步，又把中國佛教的發展推向了一個新的階段，它引導中國佛教從注重佛法大義發展到依教修行，并反修行歸結為修心，通過心悟去把握佛陀的精神，從而指引中土人士在佛教的基礎上建構精神家園，真正體現了一種宗教情懷，這就是關懷每一個現實的人靈魂的升華、超越和解脫。惠能祖師禪正是循此而進一步發展，后來一統了中國佛教的天下。如來禪乃至以后的祖師禪突出人的自心自性，主張人人有佛性，離念或無念，回歸清凈的本性，即能覺悟成佛，實現解脫。這樣就把解脫的主動權交到了每個人自己的手中，包含了在佛性和解脫面前人人平等這樣一種爭取平等和解放的合理思想，并因此而吸引了眾多的信徒。但需要指出的是，這種解脫的實現始終沒有超出精神的領域，把人的平等和解放這個社會問題的解決歸結為個人的自我體悟，但圖脫離對社會現實的改造來實現個人的解脫，這最多只能只是一種美好的空想。從正面講，它能調控人的心理，給人以精神安慰；從負面看，它也會對人的思想產生消極的精神麻醉作用，這是不應被忽視的。
　　內容豐富、形態多樣的中國傳統文化在上千年的遞嬗演變中逐漸形成了以儒家為主、以佛道為輔的“三教合一”的基本格局。外來的佛教經過不斷的中國化而發展成為與中土儒、道并列的文化形態之一，在中國傳統文化中占有重要的地位，并發生著深刻而久遠影響。如來禪作為中國佛教文化的主流之一，既繼承了佛陀創教的基本精神，將追求精神的超越與人心的解脫作為宗教修行的宗旨，同時又在中國傳統文化的氛圍中形成了它鮮明的不同于印度佛教的特色。它在接受中國文化洗禮的過程中，融合吸收了孔孟儒家、老莊道家、魏晉玄學等的思想與方法，從人心、佛性的角度展開了人的解脫問題的探討，并把這種探討落實在具體的以安心為特色的宗教實踐之中，既推動了中國哲學由本體論向心性論的過渡，又為惠能以來祖師禪的出現奠定了基礎。中國禪宗之所以能上承佛教中國化的傳統，下開宋明理學的先河，并對文學、藝術乃至民間習俗等都產生廣泛而深刻的影響，在中國傳統文化中扮演重要的角色，與如來禪作為其主要的文化根源支撐其成長壯大是分不開的。
　　如來禪作為一種佛教文化現象，有著自己獨特的風貌，同時又與其他文化形態和社會現象相聯系而存在，它們從不同的角度探討了人類自我的生存問題或精神解脫問題，豐富了中國文化關于人生的學說。如來禪藉教悟宗的安心法門，自修自證、漸修頓悟的修行方便，趨善去惡、轉染成凈的道德追求，遠離鬧世、安于山林的生活態度，農禪并作的生產、生活方式等，都圍繞著一個主題：在隨緣修心的基礎上，回歸自我善的本性，開發自我智慧的潛能，從而達到“滅盡生死，冥心入理”之境。這一切都為惠能禪宗所充分的繼承并進而給予中國傳統文化以多方面的影響。
　　現在人們談到佛教禪的社會文化影響，一般都只把注意力放在以惠能為代表的南宗禪，亦即祖師禪，而忽視了如來禪。其實，如果我們對禪宗形成發展的歷史及其特點有更為深入的了解，就會發現，祖師禪的許多文化精神，都來自于對如來禪的繼承和發揮，如來禪修心、安心的文化精髓不僅深深地植入了祖師禪中，而且與祖師禪一起在不同的方面，給予中國文化以多方面的影響。
　　對此，我們可以禪宗對后來的宋明新儒學產生的影響為例。宋明新儒學是以儒家倫理思想為核心，兼綜各家學說，糅合儒佛道三教為一體而形成的內容豐富、規模宏大的學術思想體系。宋明新儒學提出了“理”這個根本范疇，認為“理”是宇宙的本原，人生的根本，社會的最高原則，從而賦予它本體論的意義。但在把“理”同“性與天道”聯系起來的理解中，宋明新儒學中又有程朱理學與陸王心學的不同的思想傾向，這種不同思想傾向的出現與受到禪學的不同影響有很大的關系。如果說程朱理學與如來禪相近，那么，陸王心學則與祖師禪相通。程朱理學強調“性即是理”，朱熹說：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”（《朱文公文集》卷七十）因此理學主張格物致知，窮理盡性，積習而貫通，這與如來禪的藉教悟宗、觀心看凈、漸修而頓悟非常相近。而陸王心學在把“理”作為最高范疇的同時，更突出“心即理”。陸九淵說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《象山先生全集》卷十一）王陽明進一步提出：“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義。”（《與王純甫》）王陽明不僅將“心”視為宇宙之本，理之本，而且還將心看作是人先天具有的道德觀念，即“良知”，他正是從“良知即是天理”出發，將自己的學問歸結到“致良知”上，而所謂的“致良知”就是認識并恢復自心固有的天理，然后將它推極于事事物物。據此，陸王都強調“發明本心”，“先立乎其大者”，認為“一是即皆是，一明即皆明”（《象山先生全集》卷三十四）。這與祖師禪的萬法在自心，我心即是佛，因而“自識本心，自見本性”（敦煌本《壇經》第15節）即可于一念中起真正般若觀照而頓悟成佛，其相通之處也是顯而易見的。猶如心學是建立在理學的基礎之上，沒有理學雄厚的理論基礎，就沒有心學洋洋灑灑的發揮余地一樣，祖師禪也是建立在如來禪的基礎上，沒有如來禪百多年艱苦的開創性工作和日臻完善的禪學理論，也不會有祖師禪在中國文化舞臺上一千多年的瀟灑風光。
　　總之，如來禪作為中國禪學史上的一個重要的發展階段，作為中國佛教文化的一個重要組成部分，它以獨特的方式在中國文化史上留下了燦爛的一頁，成為中華傳統文化的一份寶貴遺產，以歷史唯物主義為指導來總結這一份文化遺產以更好地了解中國傳統文化的精神，為建設社會主義新文化服務，是我們應該繼續努力做好的工作之一。
　　（作者：洪修平，南京大學哲學系教授；孫亦平，南京大學哲學系副教授）
　　
　　
　　
中國哲學史7京47-55B9宗教洪修平/孫亦平19971997 作者：中國哲學史7京47-55B9宗教洪修平/孫亦平19971997

網載 2013-09-10 20:46:22

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