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　　　　　　一
　　佛教吸引魯迅的一個重要原因在于它的思辨智慧。佛學是一種特殊形態的思辨哲學，它不同于一般世俗認識的根本處在于它是一種徹底的否定形態的思維方法。它認為事物的“實相”不可能由世俗的肯定性認識來把握，而只能在對各種認識的不斷否定中去體悟。這樣否定的結果，從形式上看是“無所得”，但實質上則是“有所得”，只不過這種“有所得”是通過“無所得”這種否定方式達到的，實際上也即是通過否定事物具有的一般的、個別的性質而認識事物的本質，在對現實的否定中包含著肯定，因而它所取得的認識成果也就非常具有辯證色彩。恩格斯曾對佛教的辯證思維予以高度評價。〔1 〕這種否定形態的思維方法，在佛教或古印度宗教哲學中一般也被稱為“遮詮法”，它是古印度思維方式的一大特色，也是佛教思想的獨有精粹。
　　魯迅在佛教經籍的研閱中，側重于以辯證思維著稱的華嚴、唯識二宗。佛教的辯證思維是他在掌握馬克思主義唯物辯證法之前認識世界、解決矛盾的最有力的思維工具，而他后期之所以能夠比一般人更深刻更準確地掌握辯證唯物主義也得力于他的佛學基礎。佛教批判的、懷疑的、蔑視一切權威的否定思維傾向對魯迅的影響首先即是使他的懷疑精神更加自覺。魯迅曾多次談到自己的多疑：“我看事情太仔細，一仔細，即多疑慮”；他一再聲稱，對任何人和事，“在未有確切的證明之前，我的‘疑’是存在的”。〔2〕懷疑一切， 重估一切曾經是“五四”時代精神的一個十分重要的內容，但魯迅的多疑卻不僅僅是時代精神的影響所致，也不單純是他從生活中所汲取的經驗教訓，魯迅的懷疑精神中還含有來自佛教的傳統背景，因此，一旦與時代精神遇合，它便以超出常人的深度和力度爆發出來，表現出人所不及的思維洞察力。在他的小說、雜文中，懷疑精神遍布從社會政治、文化教育、傳統習俗直至日常生活的方方面面。懷疑使魯迅特別善于窺探、洞察表面現象背后的本質特征，不為假象所惑，不為成見所蔽，對紛繁復雜的世間萬象永遠保持清醒的批判眼光。懷疑也使魯迅成為一個清醒得近乎冷酷的現實主義者，他無情地剝去了“五四”以來一些樂觀主義者盲目地加在諸如“大眾”、“希望”、“青年”、“黃金世界”等觀念上的樂觀想象，使之露出原本滿目瘡痍的真相：“群眾——尤其中國的——永遠是戲劇的看客”；“將來就沒有黑暗么？”，“我疑心將來的黃金世界里，也會有將叛徒處死刑”；所謂希望將來，“不過是自慰——或者簡直是自欺”等等。他在“一切有中看見無所有”，〔3 〕這使他在許多方面接近現代西方的存在主義，但魯迅的虛無更徹底。存在主義的“無”是指在一個上帝已死去，沒有任何普遍必然的道德律，也沒有任何絕對客觀的價值的“虛無”世界上，人必須自己選擇和創造他的價值，個人是各種價值和意義的根源。但是，在魯迅眼中，“自己也未必可靠”，〔4 〕對于先覺者置身傳統中反傳統的悲劇性悖論處境的洞察，使他對“自我”亦投去了懷疑的眼光，他發現自己也在幫助著排“人肉筵席”，也在不自覺地“吃人”，“我已經憎惡了我自己”〔5〕。因此， 較之存在主義，魯迅的“虛無”更接近佛教的“空”。佛教認為一切事物包括人的生命在內，都是由內在的因和外在的緣和合而生，是緣起的而不是自起的，因而都空無自性。這種“空”不是等于零，一無所有，而是說一切都是無自性的，非永恒、非絕對的。魯迅說他的反抗并不是為了“希望光明的到來”，而不過是“與黑暗搗亂”，〔6 〕即是深悟到世界上并沒有什么永遠正確、完全光明、絕對永恒的理想，看似絕望偏激，其實乃是意識到人的存在之有限，更是意識到社會改善永無止境的一種真正覺悟。竹內好先生說：“魯迅文學的根源應該是被稱為‘無’的某種東西。獲得了那種根本的自覺，才使他成為文學家。”〔7〕這種空、 無的自覺顯然來自佛教的啟悟。
　　佛教說空，卻并不執著于空。在它看來，僅從有（肯定）或僅從空（否定）來理解事物，都是片面的，偏執的，必須從事物的兩個對立面互成互破，不斷否定，才能掃盡一切妄執而呈現真實。這正是魯迅沒有在懷疑中走向虛無主義的陷阱，而是在沒有路的地方走出路來的思維根源之所在。較之一般的現代作家，魯迅思想中存在著更多的內在沖突和深層矛盾。既相信歷史的進步，又相信歷史的循環；既為啟蒙民眾而大聲吶喊，又詛咒這樣的民族滅亡；既喜歡寂寞又憎惡寂寞以及既愛人又疑人等。中國傳統士人面對社會矛盾和人生困境時，大多是退守到莊禪哲學中在“此亦一是非，彼亦一是非”的虛無辯解中，尋求精神解脫。魯迅常說自己苦于背負古老的鬼魂擺脫不開，“思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急”〔8〕。 真正使他的否定和懷疑精神貫徹到底，在虛無和絕望的廢墟上開出一條生路的，這是佛教的否定思維。在《野草》中，他以下地獄般的勇氣和毅力，在兩難式的自我盤詰中拷問靈魂中的黑暗與虛無的“鬼氣”，空虛與充實，希望與絕望，生與死，友與仇，人與獸，祝福與詛咒等，兩種立場的尖銳對立，造成一種充滿活力的緊張，混合著天堂與地獄的氣息。正是在這種艱難的自我否定中，魯迅超越了虛無和絕望，走上了徹悟之道。他在希望中洞察黑暗，又在絕望中發掘光明；他以絕望來補充希望，又以希望來照亮絕望，沉著從容，不驚不怖，“胸襟達到了一極大的沉靜境界，仿佛無邊的空虛寂寞”〔9〕。 如果說老莊的“無”還處在沒有分化的原始渾沌狀態的話，那么魯迅經過互成互破的否定之后所達到的“空”則是對有與無的對立性矛盾的超越與克服。表面上看似乎回到了起點，其實已發生了質的飛躍。也正因此，魯迅的否定不是走向消極悲觀的沉寂，而是走向了悲壯動人的拯救，“明知前路是墳，而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者，比因希望而戰斗者更勇猛，更悲壯”〔10〕。它標志著中國知識分子古典式的人格范型在魯迅這里的終結、代之而來的是一種全新的現代人格。
　　20世紀前半葉中國社會的黑暗混亂，文壇斗爭的錯綜復雜，使得覺醒的知識分子在瞬息萬變的社會現實和日益尖銳激烈的階級斗爭中飽受希望與絕望的折磨，在不可解脫的狂熱與頹廢的輪回中，似乎只有魯迅保持了難得的冷靜與豁達，冷熱之間，從容不迫，這種精神定力不是無所從來的，“其‘冷靜’，‘淵默’，不能純粹是對辛亥革命后許多事情的失望造成的，亦必是由于一長期的修養，即內中的省察存養所致。換言之，在自己下過絕大的功夫，顯然，這必定是受了佛經或老莊的影響。”〔11〕
　　　　　　二
　　佛教對魯迅的創作亦有深刻的影響。佛經中的典故、意象、術語大量化用在魯迅作品中，其著名的“鐵屋子”比喻既是由佛經中“火宅”意象演化而來。在《法華經》卷二《譬喻品》中說：“舍利弗！若國邑聚落有大長者……其家廣大……堂閣朽故，墻壁＠①落，柱根腐敗，梁棟傾危，周匝俱時，ｘū＠②然火起，焚燒舍宅。長者諸子，在此宅中，樂著嬉戲，不知不覺，不驚不怖……無求出意……長者……思惟……我當為說怖畏之事：此舍已燒，宜時疾出”佛教把人世間比作四面起火的“火宅”，鼓動人們“速出三界”，所謂“三界無安，猶如火宅”。魯迅“鐵屋子”意象即受到它的啟發，“假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，里面有許多熟睡的人們，不久就要悶死了，然而是從昏睡入死滅，并不感到就死的悲哀。現在你大嚷起，驚起了較為清醒的幾個人……”〔12〕不同處在于，“火宅”中悟者為長者，迷者為其子，而在“鐵屋子”中覺醒者是接受了現代文明洗禮的現代知識分子，熟睡的是大眾。在魯迅的小說散文中，“鐵屋子”又進一步具象化為《阿Q正傳》中的“未莊”、《祝福》中的“魯鎮”、《頹敗線的顫動》中的“深夜中緊閉的小屋”等，并且賦予它以先覺者為救群眾反被群眾驅逐、迫害之新義，使之更具時代色彩。當先覺者與群眾的對立轉化為先覺者與敵人的斗爭時，“鐵屋子”意象就置換變形為“無物之陣”。“無物之陣”其實也是一個“鬼陣”，這里各處是壁，隨時能碰，然而無形；到處是殺人不見血的暗器，卻又讓人看不見，你能看到打著公理、正義、文明等好看的招牌的學士、慈善家、雅人君子等，實際卻空無一物，走進無物之陣的戰士，就象碰到了“鬼打墻”一般無所用其力。在《何典·題記》中，魯迅稱贊專寫陰間的小說《何典》“談鬼物正象人間”，“在死的鬼畫符和鬼打墻中，展示了活的人間象”正源出于他對鬼影幢幢的人間生活的深切感受。“無物之陣”是魯迅在“鐵屋子”基礎上提煉出的具有深厚的歷史蘊涵和現實意義的典型意象，它的鬼氣、怪誕和恐怖，正是這人間地獄的寫照。
　　魯迅說：“華夏大概并非地獄，然而‘境由心造’，我眼前總是充塞著重迭的黑云，其中有故鬼、新鬼、游魂，牛首阿旁，畜生、化生，大叫喚，無叫喚，使我不堪聞見。”〔13〕在現代人身上看到過去的鬼魂，在現代社會里洞察出傳統的陰魂不散，這使他時常感到仿佛生活在非人間的鬼域世界。人鬼混雜、古今雜糅、新舊交替正是轉型社會必然產生的歷史現象，魯迅以他敏銳的洞察力捕捉到過渡時代中種種昏暗不明的灰色的影子。鬼魂在持久而明確地主張進步，對未來抱有理性樂觀主義的胡適的世界里是沒有地位的，在對歷史持悲觀虛無的“循環論”的周作人眼中，除了古已有之的形形色色的鬼魂，現代中國從未有過任何“新東西”，“我覺得我們都是鬼，不但父母傳下來的東西在我們身體里活著，并且各種陳舊的思想信仰這一類的東西也都存留在里頭……現代中國上下的言行，都一行行地寫在二十四史的鬼帳簿上面。”〔14〕因此，當魯迅以昏暗不明人鬼混雜的地獄意象來象征他所處的時代時，他成為時代最真實而深刻的代表，而從佛學中汲取營養和靈感正是他成功地營造出陰冷恐怖的人間地獄的關鍵所在。他稱自己的《野草》是“廢弛的地獄邊沿的慘白色的小花”〔15〕，《野草》的象征中所使用的大量意象、典故和術語都來自佛家文化，如伽藍、火聚、火宅、三界、無量、刀山劍樹、地獄鬼眾、牛首阿旁以及模仿古代漢譯佛經語氣的大歡喜、大悲憫、大痛楚、大光輝等語匯均顯示出濃厚的佛家文化氣息。不僅如此，《野草》中帶有魯迅自我個性特征和生命色彩的“影”、“死火”、“長蛇”等主要意象也不同程度地受到佛家文化的啟示。
　　佛教認為現實如同夢幻泡影。《金剛經》云：“一切有為法，如夢幻泡影。”魯迅也十分鐘愛“夢”的意象，或把理想比喻為夢，或者比人生為夢，或者借夢境來表現復雜的內心世界。夢幻氣氛彌漫于《野草》的大部分作品中。由于佛教中的“幻”經常和“化”的概念聯在一起，而“幻化”在本質上又是一種帶創造性的神話思維，它對作家藝術家想象力的高度解放和思維空間的拓展意義重大。魯迅說：“中華民族祖先居住在黃河流域，自然界的情形并不佳，為謀生起見，生活非常勤苦，因之重實際，輕玄想。”〔16〕這種“重實際輕玄想”的文化性格，隨著儒家文化對人們精神世界的全面控制而愈益加強。因此，與佛經文學的“好大不經”、“奇譎無己”、“深妙靡麗”相比，〔17〕中國文學不論如何夸張離奇，總顯得過于沾著現實，不夠舒展空靈。錢仲聯先生說：“先秦道家哲學著作如《莊子》、《列子》之類，都有些幻想寓言，但比之佛經的上天下地的想象馳騁，真有小巫見大巫之感。”〔18〕魯迅雖然是一個清醒的現實主義者，但他耽于沉思，富于激情，有豐富的藝術想象力，他之喜讀佛經與佛經文學夸誕、神妙、玄奇的藝術魅力分不開。他曾專門出資捐刻《百喻經》，他說：“嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即翻為華言之佛經，亦隨在可見。”〔19〕他的雜文《戰士與蒼蠅》、《復三蟲》、《談皇帝》、《扁》等包括在《野草》中的《狗的駁詰》、《立論》、《聰明人和傻子和奴才》誕而不謬，幻中見真，莊從諧出，妙趣橫生，或令人會心微笑，拍案叫絕，或促人凝神沉思，肅然起敬，均可作為優美的寓言來讀。馳騁自由的想象力，博古通今的學識，透視歷史和現實的卓見激活了魯迅種種奇思妙想，如《影的告別》中人影離形；《墓碣文》中死尸的坐起發問；《死火》中在冰谷里凍結與蘇醒的死火；《失掉的好地獄》中神魔之爭；《狗的駁詰》中狗對人的反駁以及《死后》中人死之后的感覺，月亮向西運行等奇幻的構思，誕而成理，奇而有法。幻化的生動、神秘、奇妙，使《野草》的夢境顯示出不同尋常的幽深奇幻瑰麗浪漫的藝術風彩。變形與夸張是佛經文字中最常用的技巧之一，較之寫實，它使人物、景象或內在秩序脫離常規，顯出異相，從而能有力地凸現出現實中的某些隱而不彰的意蘊。如《失掉的好地獄》中，魯迅以神魔的斗爭、神取代魔又蛻化為魔這一世界性的歷史現象作哲學的觀照和審視，它超越了寫實作品中常有的具體時空，卻顯示出剝離歷史本質的深刻性和精辟性，警人至深。正是變形和夸張使《野草》的夢具有奇特的美和怪誕的恐怖，“它們是真正的夢魘，即使那些并未標明是夢的篇章也具有一種不連貫的性質，并因變形的現實而引起人的震駭”〔20〕。變形和夸張也使魯迅筆下的形象描寫顯示出超拔奇偉的奇幻魅力。如那有炎炎的形、卻全體冰結如珊瑚枝、冷得使人指頭焦灼的“死火”；那象包藏火焰的大霧，在日光中旋轉而且升騰彌漫太空的“死掉的雨”；那在廣漠的曠野上，裸著全身，執著利刃，干枯地立著，以死人似的眼光賞鑒看客們無聊生命的復仇者等等，造型的奇詭，設色的絢麗，想象的超拔，描寫的夸誕無不令人嘆為觀止。這既有賴于作者超理性的神話思維和“出入幻域，頓入人間”的思維空間，也需要聯想、聚合等想象心理的構成力。可以說，佛教中的“幻化”觀對于魯迅擺脫現實之束縛，自由地跨越現實與超現實之間的界限，在過去未來現在和地獄人間天堂的廣闊時空中自由穿梭，營構出奇詭絢麗、撲朔迷離的人、神、鬼、魔的藝術世界起到了巨大的推動作用。
　　注釋：
　　〔1〕《馬克思恩格斯全集》第20卷第565—566頁。
　　〔2〕參見魯迅：《兩地書·八》；《紀念劉和珍君》。
　　〔3〕參見魯迅：《娜拉出走以后》；《兩地書》第四，第六。
　　〔4〕魯迅：《導師》。
　　〔5〕參見魯迅：《狂人日記》；《答有恒先生》；《鑄劍》。
　　〔6〕魯迅：《兩地書》。
　　〔7〕竹內好：《魯迅》第60頁，浙江文藝出版社1986年版。
　　〔8〕魯迅：《寫在〈墳〉后面》。
　　〔9〕〔11〕徐梵澄：《星花舊影——對魯迅先生的一些回憶》。
　　〔10〕魯迅：《書信·250411　致趙其文》。
　　〔12〕魯迅：《吶喊·自序》。
　　〔13〕魯迅：《華蓋集·碰壁之后》。
　　〔14〕周作人：《爆竹》。
　　〔15〕魯迅：《〈野草〉英譯本序》。
　　〔16〕魯迅：《中國小說的歷史的變遷·第一講》。
　　〔17〕《后漢書》卷八十八《西域傳論》；牟子：《理惑論》。
　　〔18〕錢仲聯：《佛教與中國古代文學的關系》。
　　〔19〕魯迅：《癡華ｍǎｎ＠③·題記》。
　　〔20〕夏濟安：《魯迅作品的黑暗面》。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為阝右加貴
　　　　＠②原字為炎右加欠
　　　　＠③原字為髟下加曼
福建學刊福州59～62J3中國現代、當代文學研究哈迎飛19981998作者系南京大學中文系96級博士生　　　　　　 作者：福建學刊福州59～62J3中國現代、當代文學研究哈迎飛19981998

網載 2013-09-10 20:47:03

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