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　　中圖分類號：B089. 2 文獻標識碼：A 文章編號：1001-9839(2007)01-0021-09
　　在英美哲學占主導地位的分析哲學與歐洲大陸現象學運動中的詮釋學被看作代表了兩種截然不同的思想傾向和研究方法，然而，它們之間的明顯差別卻并沒有影響到西方哲學家們從它們各自不同的哲學立場出發提出的理論觀點中尋找某些共同的問題，并在對這些問題的討論中形成更具有說服力的思想觀點。這個特點使得哲學家們在討論這些問題時并沒有明確地標明哪個問題來自分析哲學或詮釋學，相反，他們更為關心的是不同的哲學家對這些問題的不同討論，因而，諸如弗雷格、維特根斯坦、賴爾、蒯因、戴維森等分析哲學家的觀點和諸如施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾、伽達默爾、利科、阿佩爾等詮釋學家的觀點，都被放到對不同問題的討論之中，由此形成了這樣一個有趣的局面，即無論是分析哲學還是詮釋學，在西方哲學家心目中已經不再是某種哲學思潮或流派的代名詞，而成為不同哲學研究方法甚至是研究領域的代表。
　　一、意義與理解
　　無論是分析哲學家還是詮釋學家，他們都把語言作為自己的研究對象，而語言研究的首要問題就是對語言意義的理解。
　　早在維也納學派時期，意義問題就被分析哲學家看作是哲學認識論中最為重要的兩個問題之一，維也納學派給出的意義證實標準被看作是邏輯實證主義的代表觀點之一。弗雷格對意義和意謂的區分，直接為分析哲學的后來發展帶來了重要的話題。可以說，對意義問題的討論從一開始就是分析哲學家關注的焦點，并成為后來形成的語言哲學的核心問題。進入20世紀下半葉之后，英美哲學家對意義問題的討論更為深入，直接關心的是意義理論的構成原則以及意義與真理之關系的研究。這方面的代表是英國哲學家達米特和美國哲學家戴維森。
　　達米特在解釋弗雷格思想時反復強調，一種語言哲學的核心內容是關于這種語言的意義理論，而只有通過對語言意義的分析，我們才能真正得到關于語言所表達的內容的把握。在這種意義上，把握表達式內容就是把握思想，而把握思想的前提就是要分析表達式的意義。所以，達米特非常重視意義問題研究，甚至把這種研究看作是整個語言哲學的全部：因為對真理、實在、心靈、世界等問題的研究都必須通過對意義分析才得以實現。達米特從維特根斯坦后期思想出發，不斷地從我們使用語言的具體場合追問語言的意義，竭力把意義理論建立在理解的基礎之上。由于他對理解和意義關系的獨特闡述，他的思想也被看作對當代心靈哲學產生了重要影響。在哲學繼承關系上，達米特的思想更多地被看作是維特根斯坦后期思想的擴展和延續。
　　達米特明確指出，掌握一個表達式的意義，就是理解它在語言中的作用。因此，一種語言的完整的意義理論，就是這種語言如何起到語言作用的完整理論。因而，意義作為一個普通的概念，我們對它的興趣就是語言是如何起作用的。相反，缺乏關于一種語言的完整的意義理論，即對這種語言作用方式的完整說明，就不可能是用于判斷所提出的翻譯框架正確性的恰當基礎。因此，一種語言的意義理論的任務，就是要說明這種語言是怎樣起作用的，也就是說這種語言的說話者是怎樣以此交流的。在這里，“交流”的含義就是指“做以說出這個語言的一個或多個句子所能做的任何事情”。達米特把說話者對他所知道的關于自己所說的語言的知識看作是一種“隱含的”(implicit)知識，就是說，說話者在說出自己的話語時并不需要解釋自己說出這些話語的背景知識，而且在具體的場合中，說話者甚至無法做出這樣的解釋。
　　達米特的這些觀點可以從詮釋學思想中找到響應。伽達默爾在回應批評者對詮釋學的錯誤理解時就清楚地表明，詮釋學的普遍性正是說明了語言背后所隱含的無法用語言加以表達的東西的存在。伽達默爾始終要把詮釋學哲學建立在我們對客觀文本意義的理解之上，而這種理解的前提就應當是對意義的解釋工作。他在為《哲學歷史詞典》所寫的“詮釋學”詞條中寫道：“只有理解者順利地帶進了他自己的假設，理解才是可能的。解釋的生產性的貢獻永遠屬于理解的內容本身。”[1] (第489頁)同樣，利科也把詮釋學的基本任務確定為對文本意義的理解，這樣的理解活動首先就包含了解釋活動，但這樣的解釋不是對說話者或作者的內心活動的重現，如同狄爾泰所堅持的那樣，而是對文本向聽者或讀者所展現的世界意義的重建。這種重建活動的重要意義在于，它把以往哲學家們對語言的認識論上的解釋活動轉變為對人類自身處境的存在論思考，因為在詮釋學家看來，語言從來都不是一個簡單的認識工具，也不是人類為了滿足自身需要的手段，相反，語言是人類存在的基本狀態或方式，也是人類無法擺脫的生存境況。從這個意義上說，詮釋學對語言的理解與英美分析哲學家的理解的確有著明顯的不同。
　　然而，在存在論的意義上，英美哲學家對語言的分析與現象學家對語言的理解仍然有許多相同之處。這些相同主要表現在這樣一些方面：其一，達米特和戴維森等人在談論語言意義時，并沒有把語言看作是哲學研究的對象，如同早年的羅素和維特根斯坦那樣，而是接受了后期維特根斯坦的語言觀念，即把語言理解為人們現實生活的一個組成部分，所以，他們在分析語言的意義以及意義理論的構成時，都竭力從日常語言的用法出發，或者是根據日常語言的用法確立意義分析的前提。戴維森特別強調對自然語言的形式化研究，他提出的自然語言語義學綱領就是為了說明日常語言現象。他這樣寫道：“一種自然語言的真理論必須說明，許多句子在真值上的變化依賴于說出它們的時間、說話者，或許還有聽話者。我們可以這樣來解釋這種現象：宣布具有真值的是具體的話語或言語行為，而不是句子；或者使真理成為句子、說話者和時間之間的一種關系。”[2] (第58頁)同樣，達米特對語言意義的分析也是基于日常語言。由于受到后期維特根斯坦思想的影響，從蒯因那里開始，英美哲學家就特別注意從日常語言或自然語言中尋找自己哲學的立足點。與早期的分析哲學家不同，他們不再把語言研究看作是與我們的實際生活毫無關系的純粹形式的研究，相反，他們更為強調把語言看作是我們實際生活中不可分離的組成部分，或者說，他們更強調把語言看作人類文化的重要組成部分。而一旦把語言理解為一種文化，也就意味著哲學家們開始從人類的存在本身來考慮語言，分析和理解語言的意義。應當說，這恰好體現了英美哲學家在語言理解問題上與現象學家之間的某種契合。
　　其二，英美哲學家對意義的分析并不是簡單地使用形式的方式，或是把意義概念簡單地劃歸為真的概念，相反，他們更加強調的是，對意義的分析應當被看作是思想研究的重要組成部分。這個觀念首先來自弗雷格。達米特在《分析哲學的起源》中就明確指出，弗雷格為我們提供的重要啟示就是，理解語言的目的就是為了把握思想。他寫道：“只有以發生性的方式把握一個含有涵義成分的思想，才能以傾向性的方式把握這個涵義。……訴諸感覺感知中所牽涉到的涵義一定就在于把握一個完整的思想。”[3] (第114-115頁)同樣，在詮釋學家看來，一切意義解釋活動都應當被看作是一種對超越了作者和文本意義的思想的追求。伽達默爾在回答哈貝馬斯的文章時就指出，“理解乃是越出個體的有限視域，勾勒出各種意義路線，從而使歷史傳承物開口說話。……從根本上說，理性生物的談話能力能達到多遠，詮釋學經驗也就能達到多遠”[4] (第404-405頁)。他在1985年為《真理與方法》所寫的附錄中指出，通過談話，被理解的對象就從意義指向的不確定性提升到了一種新的確定新，這種確定性能使自己發現被人理解或被人誤解了。他寫道，談話中真正發生的事情是，“被意指的內容清楚地表達出來，因為它變成一種共同的東西”[5] (第648頁)。這種共同的東西就是談話者雙方能夠理解的思想。
　　其三，越來越多的分析哲學家和詮釋學家開始意識到，這兩種哲學傳統在理解和說明問題上的觀點具有某種互補的作用。早在1968年，德國詮釋學家阿佩爾就在維也納的一次會議上，提出了一種從認知人類學觀點出發的科學理論構想。他認為，在科學主義與詮釋學之間存在著某種互補的可能性，這就是他所謂的認知人類學。他把科學理論不僅理解為科學主義傳統中的科學概念，而且理解為包括了詮釋學以及意識形態批判在內的精神活動產物。他所謂的“認知人類學”是指對認識可能性條件的探究，這樣的條件不僅指對于意識來說是一種客觀有效的、統一的世界觀的條件，而且是使一個科學探究有可能成為有意義的探究的所有條件。[6] (第348-349頁)在這里，前者可以被理解為科學主義傳統始終倡導或追尋的條件，而后者則是詮釋學致力于探究的條件。阿佩爾的工作激發了具有不同哲學背景的哲學家們的極大興趣。在詮釋學方面，伽達默爾和哈貝馬斯竭力表明，把傳統的精神科學與自然科學之間森嚴壁壘式的界限消解在理解和說明之中，這的確為我們更好地解釋意義和重建理性觀念提供了很好的前提或掃清了道路。
　　在科學主義或分析哲學方面，哲學家們則更加關注如何以詮釋學的方法探究對自然科學的解釋和理解等問題。這些哲學家們逐漸形成的一些基本觀念是，在對自然科學的解釋過程中，意義優先于技術，實踐優先于理論，具體情況優先于抽象論述。對此，美國哲學家克里斯(Robert P. Crease)曾有清楚的表述。① 他們特別強調了庫恩的不可通約性思想和蒯因的翻譯不確定性思想與詮釋學之間的相通之處。其中的主要立足點在于，他們都把科學哲學的研究看作是一種對歷史文化結構的揭示，因而在這種思想背景中，意義、實踐和具體情況就構成了科學解釋活動的核心和出發點。挪威奧斯陸大學哲學院教授、蒯因的學生弗萊斯達爾(Dagfinn Fllesdal)就明確指出，自然科學研究的現象并非像通常認為的那樣完全脫離精神活動，而詮釋學和自然科學之間的界限也并非涇渭分明。他寫道：“自然科學、社會科學和人文科學在研究的主題上都是相似的，這個主題都與意義密切相關。”[7] (第298頁)
　　值得注意的是，英美哲學家與歐洲大陸哲學家不僅在詮釋學理論的研究上正在取得一些共識，而且在組織形式上也有合作。1993年在歐洲大陸成立的“詮釋學和科學國際學會”(the International Society for Hermeneutics and Science)最初僅僅是一些專門研究詮釋學和現象學傳統的歐洲大陸哲學家聯合組成的學術團體，但很快也吸引了眾多來自美國以及其他英語國家的哲學家參加。該學會每年在世界各地召開學術研討會，專門討論詮釋學與自然科學、人文主義與科學主義等之間的關系問題，主要目的是為了用詮釋學的方法處理自然科學研究中的問題。這些討論無疑推進了分析哲學家與詮釋學家之間的思想交流，并直接導致了分析哲學與詮釋學的融合。
　　二、符號與語言
　　眾所周知，分析哲學和詮釋學有一個共同關注的領域，那就是語言：分析哲學把語言看作是理解思想和世界的惟一或主要對象，詮釋學則把語言看作是把握思想的惟一方式，雖然他們對語言本身的理解不盡相同。分析哲學家們對語言的強調，直接帶來了現代哲學中的“語言的轉向”，并誕生了新的哲學分支學科即語言哲學。同樣，詮釋學從古典時期開始就把語言看作是一切解釋活動的前提，無論是圣經解釋還是法律解釋，都緊緊圍繞著文本的意義展開解釋活動，這些都使得詮釋學與語言有了無法分離的關系。正如伽達默爾所說，“能被理解的存在就是語言”[5] (第606頁)。
　　被譽為奠定了哲學詮釋學基礎的《真理與方法》出版于1960年。伽達默爾在書中的第三部分全面系統地論述了以語言為主線的詮釋學本體論轉向，強調了把語言理解為詮釋學本體論的視域。從思想根源上說，伽達默爾對語言的理解基本上屬于海德格爾的哲學傳統，即從本體論上把握語言的本質。但他與海德格爾不同的是，他不是僅僅把語言看作理解存在的方式或途徑，而是試圖通過對語言概念的歷史分析，揭示語言與概念構成之間的邏輯關聯。正是這種進路，使得后來的詮釋學家們更為深入地研究語言形式和意義對理解思想中所起的作用。另一方面，詮釋學家們與分析哲學家們的思想交流也是促使他們轉向研究語言本身的一個重要因素。后期維特根斯坦和奧斯汀的語言思想對詮釋學哲學家產生了很大的影響，以至于許多重要的歐洲大陸哲學家(如哈貝馬斯、阿佩爾、利科等人)都以語言學維度(如語義學分析或語用學考慮)作為衡量自己哲學深度的一個重要標尺。這在利科那里表現得非常明顯。
　　利科對語言問題的研究來源于他對理解和解釋問題的深入探究。他看到，對理解問題的進一步追問，必然導致我們對語言形式和內容的深入把握；如果沒有完全把握語言現象，我們就很難真正談論理解，同樣也無法對文本作出真正的解釋。利科與分析哲學家有大量的思想交流，特別是對后期維特根斯坦和奧斯汀等人的思想推崇有加。但在所有的語言現象中，利科最為關注的是我們在語言中大量使用的隱喻，因為在他看來，隱喻不僅是一個修辭學問題，更主要的是關系到語義的不斷更新和理解的問題。因而，他把傳統修辭學中的隱喻概念擴展為一種關于隱喻的詮釋學理論，并為詮釋學對語言問題的討論開辟了更為廣闊的前景。他的這些工作集中表現在1975年出版的《活的隱喻》中。
　　《活的隱喻》是利科于1971年秋在加拿大多倫多大學所做的一個系列講演。該書包括了8篇相對獨立的文章，他把這些文章看作一條獨特的路徑，它開始于古典修辭學，經過了符號學和語義學，最后達到了詮釋學。與這些不同學科相對應的語言對象，是語詞、句子和話語。傳統的修辭學在討論隱喻時是把語詞作為指稱單位，因此，隱喻被歸類為由單詞構成的話語修辭格并被定義為依靠于相似性的比喻。而在語義學中，句子則具有最低限度的完整性的意義載體，符號學中的單詞則僅僅被看作是一系列詞語中的符號。從語義學和符號學的立場出發，利科把隱喻理解為以句子為意義基本單位的話語功能。由此，他把隱喻看作是一種意義的創造過程。
　　利科特別強調指出了隱喻與比喻之間的重要區別：雖然兩者都關乎于語詞，甚至被看作都是語詞意義上的相似轉換，但兩者之間實際上存在根本的不同，這就在于，比喻是以保持語詞意義的同一性為前提的，而隱喻恰好是要改變這種同一性。由此可見，隱喻問題涉及到了語義更新的問題，也就是語義再創造的問題，這是與語義相似性問題密切相關的。利科把對句子層次的理解與解釋的活動向話語層次的轉換，看作是從語義學向詮釋學的轉換。這就意味著，對話語的解釋不再涉及到對話語形式的形象性表達，也不僅僅涉及到隱喻的意義本身，而是涉及到對現實進行重新描述之能力的隱喻陳述。這種能力應當是超出了對個別句子的意義追問，而是從全部話語中尋找意義和指稱之間的相互聯系。雖然利科在表面上討論意義與指稱之間的關系，但與英美哲學家不同，他所理解的“意義”是指話語的內部組織結構，而他所理解的“指稱”是指涉及到語言之外的現實的能力。他指出，隱喻是作為話語的策略而出現的，這個策略既保留和發展了語言的創造能力，同時也保留和發展了由虛構所展現的啟發能力。這表明，隱喻既可以是與現實有關的語言表達能力，也可以是人類心靈自我構造的能力。利科試圖用這個觀點去完善英美語言哲學家對語言意義和指稱的理解，因為在英美哲學家看來，語言的意義和指稱都與真理有關，只有在承認現實真實存在的前提下，我們才能談論語言，或者說，只有把語言理解為與現實密切相關，我們才能理解語言的意義和指稱。但在利科看來，語言不僅僅具有與現實相關的意義和指稱功能，對我們來說，更為重要的是語言的“二級指稱”功能，即懸置字面指稱的詩歌中的指稱。同時，這樣的指稱并非是對直接指稱功能的否定，相反，它們補充或完善了“一級指稱”，甚至在一定意義上可以看作更高于“一級指稱”。而正是在這后一種意義上，利科把他的指稱理論看作是對一般指稱理論的支持，并認為與古德曼在《藝術的語言》中提出的觀點相近。事實上，他是以隱喻指稱與一般指稱之間的相似性為根據，提出了他關于“虛構式的重新描述”的隱喻詮釋學。利科試圖把弗雷格提出的關于意義與指稱的思想應用到對詩歌以及所有文學作品的意義分析之中，由此說明文學作品中的指稱概念不同于英美哲學家對名稱和對象的分析，但又與他們的某些思想不謀而合，比如在維特根斯坦和約翰·塞爾的思想中就存在著關于假設性指稱的觀點。通過分析古德曼關于隱喻的思想，利科指出，隱喻性話語的秘密就在于，它在進行雙重意義上的“創造”：它發現了它所創造的東西，同時也創造了它所發現的東西。在此，利科就與古德曼的唯名論“保持了距離”。
　　客觀地說，利科對隱喻問題的討論受到了英美哲學家思想的很大影響，其中主要是理查茲、古德曼、格萊斯以及奧斯汀、斯特勞森和塞爾等人思想的影響。這些哲學家們的思想有一個共同特點，就是注意到了語言的語義結構與語用結構之間的差別，他們的工作主要是解釋兩者之間如何共同構成對語言意義的理解。同時，他們基本上都認為，以隱喻的方式表達思想并沒有賦予語言以一種隱喻意義，因為在表達一個隱喻的時候，隱喻語句仍然具有嚴格的字面意義，所以，要想理解隱喻，還必須首先要理解隱喻語句的嚴格字面意義。這些觀點主要反映在塞爾的《隱喻》(1979)一文和戴維森的《隱喻的含意》(1978)一文中。
　　塞爾把語言的意義區分為兩種，一種是說話者表達的意義，另一種則是語詞或語句的意義，而隱喻所表達的則是第一種意義。他明確指出，語句的意義和隱喻的意義之間的關系不是偶然的或特定的，而是一個系統的關系，因此，“在構建隱喻理論時，我們的任務是試圖闡明聯系字面的語句意義和隱喻的表述意義的原理。”[8] (第806頁)他提出的隱喻問題是，使說話者能夠說出并且使聽者能夠理解隱喻話語的原則是什么。塞爾對以往的隱喻理論提出了許多批評，并表達了這樣一些重要思想：其一，隱喻中完全沒有意義上的變化，在一個真正的隱喻表述中，正是因為表達式沒有改變其意義，才有隱喻的話語。其二，一個關于隱喻的斷言并不必然地是一個關于相似性的斷言，因而，相似性與隱喻的產生和理解有關，與隱喻的意義無關。其三，隱喻地使用某個表達式并不是都會與其他表達式的字面意思相互作用；即使隱喻的出現的確是在字面出現的語境之中，一般來說，情況也并非是隱喻的說者意義是語句要素之間的相互作用的結果。比較一下前面對利科思想的論述，我們可以很容易地看出，塞爾的這些思想正是與利科的觀點相互對立的。
　　戴維森的隱喻思想也是與利科相對立的。他提出的核心思想是，“隱喻的含意無非就是其所涉及的那些語詞的含意(按照對這些語詞的最嚴格的字面上的解釋)”[9] (第193-194頁)。他認為，隱喻僅僅屬于語言使用的范圍，是通過對語詞和句子的富于想象力的運用而造就出的某種東西，它們完全依賴于這些語詞的通常意義，從而完全依賴于由這些語詞所組成的句子的通常意義。戴維森在文章中還不點名地批評了利科關于活隱喻的觀點，他指出，認為應當在死隱喻的字面意義中使活隱喻的比喻意義得以延續，這種觀點是完全錯誤的。他說：
　　一個語詞在其語境中一旦被當作一個隱喻，它在第一百次聽到它的時候依然是一個隱喻，而在一個語詞按照它的一種新的字面涵義來發揮作用時，即使是第一次碰到這種新的字面涵義，人們也可以輕而易舉地辨別出來它。[9] (第203頁)
　　這說明，人們隱喻地使用一個語詞并沒有帶來這個語詞意義上的改變，相反，對這個語詞的隱喻使用必須依賴于人們對它的字面意義的理解。進一步地說，并不存在不同于語詞字面意義的獨特的隱喻的意義。
　　有趣的是，被利科作為自己思想根據和來源的古德曼以及布萊克(Max Black)等人的觀點，在戴維森以及塞爾那里卻是被批判的對象。這個事實表明，即使是在英美哲學中，哲學家們對隱喻的看法也存在很大的不同。應當說，英美哲學家中最早關注到隱喻問題的是20世紀30年代的理查茲(A. Richards)和50年代的布萊克，他們的討論興趣主要是在語言的功能方面，即注意到語言的用法中存在著不同于指稱的其他功能，并且力圖通過把隱喻的作用解釋為語言的額外功能而突出了語言的用法意義。利科在他的著作中引申了他們的觀點，認為隱喻的作用不僅是語言的功能，而且是規定了說話者向聽話者所展現的話語意義。但與此相反，塞爾和戴維森等人卻堅持認為，隱喻不過是借助于語言的某種文化意蘊而達到說話者的特殊目的。因此，研究語言的隱喻作用，并不是為了揭示在語言的字面意義之外還存在著其他完全不同于這些意義的特殊意義，而僅僅是為了解釋使用語言的說話者在以一種意義替換另一種意義的目的所在。這樣，對隱喻的討論就變成了意義理論中的一個補充部分，并沒有構成意義理論的核心內容。在當代英美哲學家關于隱喻問題的討論中，也主要延續了塞爾和戴維森等人的這種主導觀點，他們更多地是涉及到這樣一些有關比喻性語言的問題，如習語、模棱兩可的話語、有意的雙關語等等。②
　　從以上論述中可以看出，雖然當代英美哲學家在隱喻的觀點上與利科等人的歐洲大陸哲學觀點興趣相異，但他們都關注到了語言的隱喻功能，并力圖從各自的哲學立場出發對隱喻現象給出自己的解釋。這反映了當代哲學發展中的兩個值得關注的動向：
　　第一，西方哲學家們對語言的哲學研究已經開始深入到人類使用語言的文化意蘊，并且試圖通過對語言的文化意義的解讀，從中尋求人類存在的文化意義。這在利科的思想中表現得特別明顯。在《活的隱喻》中，利科引用了海德格爾的名言“隱喻僅僅存在于形而上學中”，由此說明隱喻是活的，而不是死的，因為它賦予了被構造的語言以活力，同時，它還將想象的動力置于概念層次，即以更多的思想來表現這種想象的動力。雖然英美哲學家們沒有或很少把隱喻研究與人類的存在意義聯系起來，但是當哲學家們的意義研究擴展到了說話者對語言的具體使用時，就是說，當語言哲學從最初的語義學進入到語用學研究時，意義理論就不僅僅需要關注語言的文本意義或字面意義，更要關注的是語言的用法意義，這樣，語言自身的文化意義就凸現出來了。其實，當今的英美哲學家沒有人會否認語言具有的文化蘊含，正是由于把語言理解為一種文化，哲學家們才會深入細致地探討這種文化現象揭示給我們的意義。從語義學到語用學的發展，正是標志著英美語言哲學研究逐漸從以科學研究的方式追問和證實語言意義，轉向以文化研究的方式展現語言使用中的豐富意義。
　　第二，在語言研究方面，當代歐洲大陸哲學家更多地受到英美語言哲學的影響，他們試圖利用英美哲學家的研究成果，進一步揭示語言向我們展現的更多的可能意義。無論是早期的阿佩爾還是后來的哈貝馬斯以及利科等人，他們都從英美哲學中汲取了重要的思想資源，特別是后期維特根斯坦的語言游戲思想以及當代哲學家蒯因、戴維森、塞爾等人的思想，對他們形成自己的語言觀起到了重要作用。這種情況表明，在當代西方兩大不同哲學傳統之間的交流中，歐洲大陸哲學家們顯然占據了主動地位。在一定意義上說，分析哲學與詮釋學之間的交流更多地是詮釋學傳統吸收了分析哲學的成果，而不是相反。但是從更大的范圍來說，當代英美哲學與歐洲大陸哲學之間的交流卻是雙向的，英美哲學家并沒有忽視大陸哲學的存在，他們對胡塞爾、海德格爾、德里達、伽達默爾、利科、哈貝馬斯等人的思想同樣給予了關注，不過是按照他們的理解加以解釋。特別是進入21世紀之后，英美哲學家對歐洲大陸哲學的研究已經不再是簡單地看作一種比較研究的工作，而是更為強調從哲學問題出發，尋找不同哲學家對相同問題的不同觀點，以推進對哲學問題的研究，而不是關注兩個哲學傳統的不同。③
　　三、思想與世界
　　對思想和世界的關注是當代西方哲學的共同話題，但不同哲學家對“思想”和“世界”概念卻有著不同的理解，這特別明顯地表現在英美的分析哲學家和歐洲大陸的詮釋學家之間。一般地說，詮釋學家基本上繼承了現象學的傳統，強調從精神活動方面去理解“思想”概念，把思想看作是對世界的精神把握過程；分析哲學家則認為，思想不是一個精神的或心理的過程，而應當被看作是語言表達的內容，或者是說話者用語言要傳達給聽話者的內容，也可以是聽話者對話語的理解，因此，對思想的把握主要是對語言本身的理解。然而，自20世紀下半葉之后，情況有了一些變化：首先是詮釋學家開始關注對思想的語言表達，強調從洪堡那里得到的思想遺產，即“語言就是世界觀”的觀點；其次是分析哲學家們隨著語言分析的深入，也逐漸關注到對思想本身的研究，強調從心靈哲學的角度解釋一種關于思想的語言(a language of thought)以及思想的世界(the world of thought)。這些變化帶來的結果，就是哲學家們對哲學傳統的回歸。
　　早在《真理與方法》中，伽達默爾就提出，語言與世界的關系不是符號與對象的關系，而是摹本與原型的關系，在這種關系中，原型是由于摹本而得以表現和存在的，因而語言應當被看作是世界得以存在的根據和前提。從表面上看，伽達默爾的這個觀點與分析哲學關于語言與世界的經典看法有所不同，但仔細分析就會發現，伽達默爾所謂的“摹本”其實就是哲學家們常說的“表象”(representation)，而被他看作原型的世界則可以理解為自然之物或“物自體”(thing in itself)或“實在”(reality)。的確，在傳統哲學家(特別是經驗主義者)看來，物自體或實在之物的存在不能離開我們對它們的表象，或者說，我們正是通過這種表象才認識到它們的存在。當代哲學中的“語言的轉向”，正是基于把語言理解為這樣的表象，而且直接宣稱只有研究語言我們才能研究思想以及世界。從這種意義上說，伽達默爾提出的摹本與原型之說與“語言的轉向”中提倡的思想并無二致。也正是由于這個原因，當后來的詮釋學家提出從語言分析的角度討論思想和世界的關系時，哲學家們并沒有感到特別意外。
　　事實上，幾乎所有的現代歐洲大陸哲學家都始終關注著思想和世界的關系，但他們基本上不是按照傳統認識論的思路去討論這種關系，而更多地是試圖以存在論(本體論)的視角把握思想和世界。“在現代哲學中，不僅具有實證主義和自然主義傾向的一些哲學流派要對世界重新加以考察，而且存在哲學也是要對世界本質予以特殊說明，像海德格爾的基礎本體論就是要解答人怎樣才能在一個沒有神的世界里生活的問題。后現代主義哲學反對統一性、突出差異的‘后現代狀況’的闡述也具有這個性質。”[10] (《緒論》)當然，與實證主義哲學不同，詮釋學的目的不是去理解世界的存在及其意義，而是要揭示我們如何以思想的方式建構我們的世界，這是一個意義的世界，也是一個理解的世界。利科指出，“在本體論的傾向中，‘理解’不再表現為單純的‘認知’方式，這樣它才能成為一種‘存在的方式’，并使自己與存在物和與存在發生聯系。”[11] (第410頁)這樣，詮釋學的問題就不再是狄爾泰時代的“我們怎樣知道”，而是“只有通過理解去存在的那種存在者的存在方式是什么”。
　　利科認為，海德格爾在《存在與時間》中并沒有真正解決這個詮釋學問題，因為該書對理解問題的闡述仍然是像狄爾泰一樣，沒有對這個問題做出更為深入的追問。在利科看來，詮釋學的核心應當是對于與其存在之構成相關的存在者所做的說明，它應當對精神科學的方法論進行更為深入的挖掘，是對精神科學可能據以建立的本體論基礎做出說明。而這樣的基礎顯然應當是在與世界的領域中，而不是在與他人關系的領域中去尋找。他說，“理解的基本意義正是包含在與我的情景的關系中，包含在對于我在存在中地位的基本理解中。”[11] (第422頁)在他看來，只有在“情境—理解—解釋”這個三聯體的第三個位置上，才會出現使詮釋學家感興趣的本體論因素，而這樣的解釋活動應當被看作是一個思想自身的演變過程。
　　海德格爾尚未完成的工作是由伽達默爾繼續的。利科認為，伽達默爾的哲學表現了兩種運動的結合：一種是從局部詮釋學到一般詮釋學的運動，另一種是從人文科學認識論向本體論的運動。應當說，伽達默爾是通過第二個運動而完成了第一個運動：正是對人文科學(或精神科學)從認識論到本體論的轉向，伽達默爾才得以完成從局部詮釋學到一般詮釋學的轉向，最終確立了以本體論為基礎的具有普遍有效性的哲學詮釋學。正如伽達默爾本人在《真理與方法》的第二版序言中所說，“我的探究目的決不是提供一種關于解釋的一般理論和一種高雅解釋方法的獨特學說，……而是要探究一切理解方式的共同點，并要標明理解從來就不是一種對于某個被給定的‘對象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在。”[12] (第8頁)他在1985年的答辯中還明確地表示，“事實上我是從狄爾泰及其為奠定精神科學基礎的探究出發的，并通過批判使自己與這種傾向相脫離。當然，通過這種方式，我很艱難地才達到從開始就致力于研究的詮釋學問題的普遍性。”[13] (第594頁)這就表明，伽達默爾是有意識地完成了這兩個運動的結合，其結果就是使得詮釋學研究從純粹的方法論轉向了一種存在論意義上的精神科學。雖然伽達默爾一再否認他的哲學詮釋學是對狄爾泰等人的精神科學的繼續，但他的思想的確表現出在追問真理客觀性的前提下對精神科學的重建。
　　伽達默爾的工作在哈貝馬斯、阿佩爾、利科等人那里得到了積極的響應。20世紀70年代之后的詮釋學發展基本上都是按照確立詮釋學普遍性的要求展開的。雖然伽達默爾對哲學詮釋學的本體論要求并沒有得到完全的接受，但大多數詮釋學家都基本上接受了這樣一些觀念，即詮釋學的意識摧毀了客觀主義者或實證主義者對傳統人文學科的自我理解，世界的概念由此被改造成為在理解中存在的前理解視域，而思想正是對這個視域的非語言的(同時也是非心理的)把握。這里所謂的“非語言”不是指理解可以脫離語言存在，而是指語言在理解中的作用不是技術性的，而是強調人類使用語言的基本能力；這種能力并不體現在語言的具體使用中，而是體現在我們對語言的自然結構的反思和批判之中。這種反思和批判正是詮釋學對語言性質的把握，同時也是對思想的基本要求。在詮釋學家的解讀中，這里的思想被看作是一種具有普遍效用的真理，也就是一種可以為一個共同體接受的普遍意見。哈貝馬斯這樣來表達自己關于這個思想的觀點：“一種批判的、有啟迪性的、區分洞察與誤會之詮釋學，綜合了元詮釋學對一貫被曲解的交往之可能條件的認識，它把理解過程同合理談話的原則結合起來，根據這一原則，真理只能以那種意見一致來保證，即它是在沒有控制、不受限制和理想化的交往條件下取得的，而且能夠長久保持下去。”[14] (第297頁)同樣，阿佩爾也認為，“解釋與人類主體——它本身乃是歷史性的，同時憑其解釋不可逆轉地改變著某種境況——的不可否認的關系也就用不著把規范性詮釋學拱手交給一種相對主義的歷史主義；相反，它本身作為可能進步的一個維度能夠在主體間溝通的水平上得到思考”。[15] (第343頁)
　　然而，當歐洲大陸的詮釋學家們試圖以意見的一致性來保證真理的客觀性和普遍性時，英美的分析哲學家則試圖通過心靈哲學研究揭示思想與世界之間的復雜關系。在分析哲學家看來，世界的存在是通過我們對身心問題的解決而得到證明的，這個問題直接涉及到了外在的物理事件與內在的心理事件之間的密切關系。早期的邏輯實證主義者認為，心理狀態和屬性是與物理狀態和屬性一致的。但這種同一論觀點很快就遭到了哲學家們的批評。主要的批評意見是指出，維也納學派并沒有給出這種同一論的具體說明，而是用簡單的斷定作為一切論證的前提。隨后出現的功能主義作為行為主義的一種特例，表面上賦予了心理陳述的客觀外在標準，但心理活動本身的意向性特征又使得把心理現象還原為某種功能這種做法過于簡單化。
　　對意向性的研究構成了當代心靈哲學和語言哲學的重要內容之一，但這種意向性無法通過外在的客觀標準加以衡量，我們只能或必須借助于某種對意向性性質的先在認識或前提，才能說明我們可以把一切心理狀態和屬性都歸結為意向活動的結果。有的哲學家就把這種先在的認識或前提稱作一種目的論，把功能主義也理解為一種目的論，如利康(William Lycan)和索伯(E. Sober)等人。④ 但也有哲學家則徹底放棄功能主義的基本思路，強調以認知科學的研究進路處理身心和世界的問題，如丘奇蘭德(Paul M. Church land)。他認為，功能主義在近半個世紀的時間里對認知心理學和人工智能的研究做出了錯誤的導向。他在肯定認知是計算以及認知計算可以實現于不同物理基礎的前提之下，肯定了一種與經典計算不同的可供選擇的計算模式，并且預示了認知研究的一個新的方向，即對“我們的生物硬件的全并行、矢量處理結構的物理實現”。[16] (第23-24頁)
　　同樣，英美哲學家對思想概念的討論也被放在了心靈哲學領域。首先必須指出的是，英美哲學家心目中的“思想”并不像歐洲大陸哲學家認為的那樣是屬于某種無法用經驗科學證實的精神領域，相反，出于科學主義的主張，他們都把“思想”理解為對心靈內容的表征，并且把對思想本質的討論看作是處理命題態度問題的組成部分。例如，早在20世紀50年代，塞拉斯就認為，我們在日常生活中斷言人們具有思想，這只是我們大眾心理學(folk psychology)的一種理論假設，我們正是根據這個假設去解釋其他人的行為。這是一種從第三人的角度出發、以經驗科學和實驗科學的方法來探討思想的本質，反映出當代分析哲學中的自然主義和科學主義傾向。當代分析哲學中的許多重要人物都持有這樣的觀點，如蒯因、戴維森和劉易斯等人。
　　進入20世紀70年代之后，美國哲學家福多(Jerry Foder)提出了人類存在著一種內在的心靈語言，他稱之為思想的語言。他這樣來描述這種語言：“思維密切地涉及到的標記心理狀態(特別是像相信P那樣的標記命題態度)，應看作是有機體和標記心理表征之間的關系。……心理過程(例如推理，以及其他類型的信念的合理關聯)應看作是對屬于這種內部語言的慣用語的操作的結果。具體地說，應把它們視為計算操作的結果，這種操作是由于該表征的形式的——即非語義的——屬性而適用于內部表征的操作。”[17] (第515-516頁)根據這種描述，人類的大腦需要一種思想語言進行運作，就像計算機需要一種程序語言進行運算一樣；而人類大腦的這種思想語言由大腦的神經硬件來實現，就像計算機的程序語言需要由計算機的物理硬件來實現一樣。“通過這種思想語言的語言學上的句法、語義學上的內容和指稱及句子與句子之間的邏輯和推衍關聯，思想在理性思維中的作用以及思想和自然世界的關聯才能得以實現。”[18] (第343頁)福多把這看作是20世紀70-90年代認知科學形成的關于心靈的主要圖景。
　　20世紀90年代之后，英美的心靈哲學研究得到了很大的發展，哲學家們圍繞意識、心靈內容、心靈形而上學和認知科學等方面的問題展開了非常熱烈的討論，取得了令人矚目的成果。這種情況的出現，一方面是因為心靈哲學的主要問題與語言哲學、形而上學等領域之間存在著深層的內在關系，哲學家們認識到，如果不能解決心靈哲學中的這些問題，我們就無法真正解決語言哲學和形而上學中的問題；但另一方面也是因為科學家和哲學家在認知科學領域中取得的成就直接推進了心靈哲學，這些成就主要包括心理學、語言學、腦神經科學以及人工智能等方面的最新成果。從這些研究成果中可以看到，哲學上的任何一個變化都與科學的發展有著相當密切的關系，但以上的這些科學發展并沒有使得哲學獲得什么新的洞見，而更多地是使傳統哲學問題得到了新的論證。可以說，哲學家們無論是對意識和世界之關系的關注還是對心靈形而上學的討論，都充滿了回歸傳統的強烈傾向，就是說，他們關注和討論的問題并不是來自當代科學的最新發展，而是來自傳統哲學；與傳統哲學家不同的是，當代哲學家根據科學發展成果對這些傳統問題給與了不同的解答。但僅就哲學家們更加關注傳統問題的現代解決而言，我們在當代心靈哲學中的確看到的是對傳統哲學問題的回歸。
　　注釋：
　　①參見Robert P. Crease, Hermeneutics and the Natural Sciences: Introduction, in his edited, Hermeneutics and the Natural Sciences, Boston and London: Kluwer Academic Publishers, 1997, pp. 4-5.
　　②Richard Moran, " Metaphor" , in A Companion to the Philosophy of Language, pp. 248-268.
　　③Simon Glendinning, " The Analytic and the Continental" , in J. Baggini and J. Stangroom ed. , New British Philosophy, London and New York: Routledge, 2002, pp. 201-216.
　　④他們的文章見高新民、儲昭華主編的《心靈哲學》，商務印書館，2002。
山東大學學報：哲社版濟南21～29B6外國哲學江怡20072007
分析哲學/詮釋學/意義與理解/符號與語言/思想與世界
　　analytical philosophy/hermeneutics/meaning and understanding/symbols and language/thought and real world
The Common Topics for Analytical Philosophy and Hermeneutics
　　JIANG Yi
　　( Institute of Philosophy, China Academy of Social Science, Beijing 100732, P. R. China)
The divergence and fusion of different schools of philosophy occurring in the latter half of the 20[th] century are most obviously represented in the complexities of relationships between analytical philosophy prevalent in Great Britain and the United States, and hermeneutics dominant on the European continent, which is further embodied in the fact the relationship between analytical philosophy and phenomenology directly led to the view that analytical philosophy and hermeneutics share the same topics, which mainly include meaning and understanding, symbols and language, and thought and real world and which form the converging points between analytical philosophy and hermeneutics. These topics are also considered to be the essential issues in contemporary Western philosophy.
20世紀下半葉西方哲學中出現的各流派之間的分化和融合，最為明顯地表現在英美分析哲學和歐洲大陸詮釋學之間錯綜復雜的關系中。這種“錯綜復雜的關系”表現在，分析哲學與現象學的關系直接導致了分析哲學與詮釋學被看作擁有相同的論域。共同討論的話題比較集中的是：意義與理解、符號與語言、思想與世界。它們共同構成了分析哲學與詮釋學之間的交叉點，同時也被看作是當代西方哲學中的重要問題。
作者：山東大學學報：哲社版濟南21～29B6外國哲學江怡20072007
分析哲學/詮釋學/意義與理解/符號與語言/思想與世界
　　analytical philosophy/hermeneutics/meaning and understanding/symbols and language/thought and real world

網載 2013-09-10 21:19:07

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