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　　中圖分類號：B26　　文獻標識碼：A　　文章編號：1003—0751（2008）02—0152—05
　　馮友蘭是“接著”宋明理學講的，他在自己的哲學體系中明確保留了程朱等人有關情的若干說法，給予情感和意欲等精神因素以一定的地位。并進一步指出情感等在哲學中具有相當重要的功能和作用，從現代哲學觀念出發，提升了情感等在哲學中的地位。這是馮友蘭哲學思想中的一個特色，但卻被學術界所忽視，因此有必要重新認識，以利于對馮學有一個更為全面的理解。
　　一、馮友蘭論情感與發展民族哲學的關系
　　民族哲學在馮友蘭看來，就是用某民族的言語，照著某一民族的哲學史去講的，但是它卻不受某一民族的言語支配。然而民族哲學中的概念，至少大部分與世界上其他民族的哲學概念是共通的，否則即沒有哲學。因此說民族哲學的總的特征也應該是理性的、思辨的、抽象的和形而上的。馮友蘭說：“哲學本是純理智的產物，不過其中名詞亦可能引起人情感上的聯想。至于這一類底名詞，哲學家是否必需避免應用，則是一可討論底問題。”① 就是說哲學仍然包含著情感的因素，這是一個尚需認真思考并加以解決的問題。
　　首先，馮友蘭認為要解決這個問題，必須區別我們要討論的是哲學本身，抑或是就哲學對一般人的影響而言。如果就哲學本身說，哲學是講普遍的、公共的義理，至少是探求如此的義理。這些義理固然須用某種言語去論述，但這某種言語對于義理完全是沒有關系的。不過就哲學對于一般人的影響來說，雖然也是偶然的、不相干的，但是對于用某言語的某民族的人來說，則很有關系。“因為用某種言語底某民族底人，對于某言語中底有些哲學名詞，可以有些情感上底聯想，由這些聯想要可以得到許多情感上底滿足。所以就哲學說，名詞之可以引起人的情感上底聯想者，可以不用，或不可以用，但就哲學對于一般人底影響說，這一類的名詞，又是可以用，而且又是不能不用的。”② 也就是說在民族哲學之中，哲學名詞以某種語言出現時就具有情感上的聯想功能，并且這種聯想能夠帶給人情感上的滿足，所以說這種被賦予情感色彩的名詞不僅是可以用的而且又是不能不用的。
　　因為哲學對于人生的一個重要用處，就是不僅使人對于宇宙人生有理智的了解，并且能夠使人對于宇宙人生有情感上的滿足。馮友蘭指出，哲學中所用的名詞，在本民族的語言中，的確能夠使人產生豐富的情感上的聯想，這就是哲學方面的極為重要的用處。我以為馮先生的這個認識是十分正確的，特別具體到中國哲學，所使用的名詞概念和范疇，多為“明晰不足，暗示有余”，比如說“道”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“知”、“體”、“用”等等，無不能給人以多方面的聯想和啟示，因此留下巨大的思維空間，使人能通過不同的知識結構和思維向度以及運思需求，而得出不同的認識結論。這些新角度、新視野、新想法，當然不會完全是抽象的和形而上的，而會產生出許多想象和形象，比如說“氣”這一概念，至少有十多種的解釋，其中像漢代王充所說的“氣”，就有天氣、地氣、日月五星之氣以及陰陽合和生人之氣等，無不帶有形象性，因此就不會不使人產生情感上的聯想。還有一個原因，就是由于中國哲學家慣于用名言雋語、比喻例證形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。即使是孟子、荀子的著作，在馮友蘭看來，與西方哲學著作相比，還是有過多的名言雋語、比喻例證。由于名言雋語的簡短、比喻例證之間無相互聯系，因此就充滿了種種暗示，即所謂“言有盡而意無窮”，因此中國哲學就和中國藝術具有密切的關聯，而中國藝術也浸潤了中國哲學的這種富于暗示的理想。同樣，“中國藝術這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式里”③。
　　當然，馮友蘭學貫中西，他不僅考察了中國哲學的這一特征，同時他對西方哲學也提出相同的認識，他說：
　　“維也納學派以為形上學不足以與邏輯學或科學比。因此邏輯學或科學中底命題，都可以邏輯上底真假論，形上學中底所謂名題，則不可以邏輯上底真假論，亦是些沒有意義底話而已。由此方面說，形上學只可以與詩比。詩中所說的話，亦不可以邏輯上底真假論，亦是些沒有意義底話。詩說無意義底話，但其無意義底話，可以使人得到一種情感上的滿足。形上學亦說無意義底話，其無意義底話，亦可使人得到一種情感上底滿足。例如說：‘上帝存在，靈魂不滅，意志自由’，都是些沒有意義底話。這些話雖然沒有意義，但人聽了這些話可以得到一種情感上的安慰。由此方面說，對于人，形上學與詩有相似底功用。所以維也納中底人說：形上學是‘概念的詩’。照維也納學派的說法，這是形上學的真正性質。形上學的真正底性質。形上學如在人的文化中有其地位，亦是由于它有這種性質。”④
　　我們知道馮友蘭把哲學定義為人類精神的自我反思，顯然我們對這一定義不能夠作狹義的理解，人類精神不僅包括抽象的、理智方面的東西，同樣也寓以情感、暗示、聯想、意欲等方面的內容。顯然馮友蘭這樣提出問題，指出情感等在哲學中的重要地位和功能，豐富了哲學的內涵，消除了人們對哲學褊狹的理解，因此是對哲學學科建設所做出的貢獻。當然，在馮友蘭之前，西方一些哲學家也指出過情感在哲學中的作用，比如穆勒（John Scuart Mill）說過“情感的培養成了我的倫理學的哲學信條中的基本觀點之一”⑤；孔德（Augast Cornte）則認為情感具有某種至上性，實證哲學的作用就是“憑借使情感、理性和活動達到永久的和諧，而形成了一個規范我們的私人和公共存在的整個過程的系統”⑥。很顯然穆勒和孔德則是將情感的作用局限于某種哲學思想和體系之中，而馮友蘭則將情感在哲學上的地位和作用做了一個總體的、概括性的闡釋，這樣的話，哲學的情感性就成為哲學的一個重要的性質，這對哲學的普及和提高都指出了一個重要的運作方向，因此是超邁前人的。
　　馮友蘭對情感在哲學中的現實意義也做了充分的論述。他說：“階級哲學，能予其民族中底人以情感上滿足。無論在民族方面或階級方面，公同底情感上底滿足，可以引起精神上底團結。”⑦ 馮先生說這番話正值民族危難之際，全國軍民奮力抗戰，而哲學家則以自己特有的方式來喚起民眾，這樣哲學的情感性就形成了一股民族的凝聚力，使精神上的團結成為一種巨大的力量，這顯示了馮友蘭不僅是一位哲學家同時也是一位熱忱的愛國者，具有一種崇高的人格魅力。他認為：“一個哲學家，接著以前底大哲學家的哲學講哲學，其工作是舊日所謂‘上繼往圣，下開來學’。這兩句話，就哲學說，其意義完全是理智底，但就民族哲學說，其意義不僅是理智底，而且是情感的。”⑧ 這里面確實包涵了諸如民族精神、愛國熱情、民族操守和氣節等多方面的情感內容。
　　馮友蘭還認為，哲學總是要接著某民族的哲學史講的，總是要用某民族的言語說的。接著某民族的哲學史講，用某民族的言語說，對于哲學是偶然的，表面的，但對于某民族的人的情感上的滿足，及精神上的團結卻是有大關系的。他說：“所以某民族底哲學家，就其是哲學家說，他接著任何哲學史講，用什么言語說，是沒有關系底。但就其是某民族的哲學家說，他必須接著他的民族的哲學史，講他的哲學，以他的民族的言語，說他的哲學。某民族的哲學家如此講底，如此說底哲學，不論其內容是哪個派別底哲學，它是此民族的民族哲學。”⑨ 因此說，世界性的哲學從某種意義上說是沒有的，因為任何哲學都具有某種民族性，因此任何哲學體系、任何哲學思想都具有哲理性和情感性相互依存、相互融和的基本特點，這一點古今中外，概莫能外。
　　馮友蘭對情感在哲學中的地位與作用的論述，充分顯示了一代哲學大師對精神現象所做出的深刻和全面的反思，他把“情感上的滿足”與“精神上的團結”視為哲學的重要功能，將會給我們以多方面的重要啟示。
　　二、馮友蘭論對情感的處理方法
　　在馮友蘭看來，情感既然在哲學中具有如此重要的地位和作用，那么如何處理情感也必然成為他十分關注的問題。通觀馮著可以看出，馮友蘭在怎樣較好地處理“情”與“理”之間的關系做了不少論述，并認為使二者處于動態的平衡與和諧的狀態則是情感處理的最好方法。當然，作為一個真正的哲人就必須具有真情實感。因此在馮先生看來莊子妻死鼓盆而歌，強調圣人無情以及邵雍故做快樂都屬于矯情與做作。比如他認為：“康節詩云：‘盡快意時仍起舞，到忘言處只謳歌。賓朋莫怪無拘檢，真樂攻心不奈何。’（‘林下五吟’《擊壤集》卷八）‘花謝花開詩屢作，春歸春至酒頻斟。情多不是強年少，和氣沖心何可任。’（‘喜春吟’《擊壤集》卷十）攻心而使之無奈何底樂，大概是與哀相對底樂。與哀相對底不是真樂，康節有點故意表示其樂，這就不夠風流。”⑩ 就是說邵雍這里有些強顏歡笑，苦中作樂的意味，并不是情感的真實流露。另外像《莊子·刻意》中所謂：“悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也。”認為心有悲樂、喜怒、好惡之情，存在憂樂之心，都損害德，也損害道。無憂無樂，才能體道存德。這些認識在馮友蘭看來不過是一種虛假的觀念，人不可能離開人情去空談仁義道德。當然，馮友蘭有時在對道家無情問題的表述上運用了比較含蓄的措辭，因此受到了當時的一些學者的責難，比如李文湘就說：“馮先生進一步又說：‘對于宇宙，及其間的事物，有完全底了解者，即可完全無情。其所以完全無情者，并不是冥頑不靈，如所謂槁木死灰，如土塊然，而是其情為了其了解所化，即所謂以理化情也。’字里行間，認為無情是做人的最高標準。”(11) 為此馮友蘭做了這樣的解釋：第一是“以理化情”的說法，是別人把他引敘以備批評的說法當成了他自己的觀點；第二是圣人的完全無情是否是好的，是值得打問號的；第三是圣人的完全無情，在事實上是否完全可能，也是很成問題的；第四是說宋明道學家主張的圣人有情而不為情所累之說，雖然具有道家以理化情的好處，卻沒有關于圣人無情問題所帶來的理論困境。所以馮友蘭堅持不論是圣人還是凡人都是有情的，只是圣人能夠“有情而不為情所累”。并認為這一命題比“以理化情”說是進了一步，是有好處的。
　　關于情感的具體論述，馮友蘭集中在《論風流》一文中。“風流”是一種人格美的充分體現，也是名士的主要表現。“是名士，必風流。所謂‘是真名士自風流’……假名士只求常得無事，只能痛飲酒，熟讀《離騷》。他的風流，也只是假風流。嵇康阮籍等真名士的真風流若分析其構成的條件，不是若此簡單。”(12) 在馮友蘭看來這些真名士也是哲人需要有四個構成條件，除了要必有玄心，必有洞見，必有妙賞之外，那就是必有深情。我們這里就著重談一下第四點。馮友蘭說：
　　《世說新語》說：“衛洗馬初欲渡江，形神慘悴，語左右云：‘因此芒芒不覺百端交集。茍未免有情，亦復誰能遣此。”’（《言語》）又說：“桓公北征，往金城，見前為瑯琊時種柳，皆已十圍。慨然曰：‘木猶如此，人何以堪。’攀枝執條，泫然流淚。”（《言語》）又說：‘王長史（廞）登茅山，大痛哭曰：‘瑯琊王伯與終當為情死。’”（《任誕》）桓溫說：“木猶如此，人何以堪。”八個字表示出人對于人生無常的情感。后來庾信《枯樹賦》云：“桓大司馬曰：‘昔年種柳，依依漢南。今逢搖落，僂愴江潭。樹猶如此，人何以堪’。雖然只有二十四個字，但是主要底還只是“樹猶如此，人何以堪”八個字。(13)
　　馮友蘭先生認為上引這段話中，體現了人生無常的情感，也體現一切事物無常的情感，還體現了一往情深的情感。總之這些都是認為人生有情的情感。真正風流的人因為其有玄心，玄心是指一種超越感，其實質也是一種理性的體現。所以當深情與玄心加以碰撞之時，就能夠超越自我。這就叫雖有情而無我。“所以其情都是對于宇宙人生底情感。不是為他自己嘆老嗟卑。桓溫說‘木猶如此，人何以堪’，他是說‘人何以堪’，不是說‘我何以堪？’假使他說‘木猶如此，我何以堪’。他的話的意義風味就大減，而他也就不夠風流。王廒說，王伯輿終當為情死，他說到他自己。但是他此話與桓溫衛玢的話，層次不同。桓溫衛玢是說他們自己對于宇宙人生底情感，王廞是說他自己對于情感底情感時，雖說到他自己，而其話的意義風味，并不減少。”(14) 就是說這種“有情而無我”是一種超越了個人“小我”的情感，因此這種情感與萬物之情必然會產生一種共鳴，因此其對萬物都會有一種深厚的同情。因此馮友蘭說：“我的主張是‘有情而無我’。我的主張是：一個人若沒有無益底感情，可少受許多累，多做許多事……我們有個辦法，叫人能免此累，豈不亦好？至于先天下之憂而憂的感情，正是，‘有情而無我’。若其有我，他一定是先天下之樂而樂，后天下之憂而憂。”(15) 因此，馮友蘭非常重視“有情無我”與“有情有我”二者的區別。在他看來，有情有我，是為個人而有的喜怒哀樂，是為個人的一己私利出發的。而有情無我，是為國家社會的公利而發的。前者謂之情，后者謂之忠愛或義憤。其實，忠愛或義憤就是一種道德情感。
　　具體說到對于情感的處理方法問題，馮友蘭比較贊賞程顥的觀點。在大程看來，不僅一般人，甚至圣人也有喜有怒的，而且這是很自然的。諸如程顥這樣涵泳深沉的理學家，因為他的心“廓然大公”，所以一旦喜怒之類情感發生了，也不過是宇宙內的客觀現象，與他的自我并無特別的聯系。他或喜或怒的時候，那也不過是外界當喜怒之物在他心中引起相應的情感罷了。他的心像一面鏡子，可以照出任何東西。這種東西產生的結果是，只要對象消逝了，他所引起的情感也隨之消逝了。這樣圣人有情而無累，馮友蘭非常欣賞這種圣人有情而無累的情感處理方法，在多篇文章中提到它，多次表明“我贊成‘有情而不為情所累’之說”(16)。然而這畢竟是專門對“圣人”而言的，也包括像程顥這樣的“醇儒”，情感的來去就像照鏡子，照之則有，不照則無，這面鏡子有些像《紅樓夢》中的“風月寶鑒”，可謂神奇和神秘，然而它的可信性就成為問題，頗有些小說家言的味道。由此可知，馮友蘭也還是有些浪漫主義情調的。
　　然而一貼近現實，馮友蘭關于情感的理論就顯得更為平實可信。比如他說，如果單純從理智的觀點來看，則一切送死的禮節，當然都是毫無意義的。行這些個禮都是“愚之至也”。反之若專憑情感，則我們盡可以種種迷信為真理，而否認理智判斷。因此馮友蘭說：“我們對待死者，若純依理智，則為情感所不許；若專憑情感，則使人流于迷信，而妨礙進步。其有折衷于此二者之間，兼顧理智與情感者，則儒家所說對待死者之道是也。”(17) 如何平衡情感與理智之間的矛盾與沖突，讓其保持必要的張力，而不要任何一個方面發生傾斜，這就是馮友蘭反復強調的“有情而不為情累”，不為情累就需要理智的調控，越是激烈的情感越需要高度的理智來加以制約。所以馮氏這里特別提出了親人長輩的去世這樣一個人生都要碰到最感到悲慟的大事，儒家強調的“哀而不傷”則是對待死者的能夠“折衷于此二者之間”的中庸之道。馮友蘭畢竟是一位當代大儒，他的立身行事總是不會偏離孔孟程朱等先賢所確立的范圍。其引《禮記·檀弓》之文：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和……神明之也’。”“孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。”之后說：“專從理智之觀點以待死者，斷其無知，則為不仁；專從情感之觀點以待死者，斷其有知，則為不智。折中于二者，為死者‘備物而不可用’；‘為之備物’者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也；‘不可用’者，吾人理智明知死者不能用之也。儒家對理智明知死者已矣，客觀對象方面，固無可再說者也。”(18) 所以在馮友蘭看來，儒家對于喪禮之理論，儒家對于祭祀之理論，亦全就主觀情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光觀之，亦只以求情感之慰安。而這樣做的原始動力，卻不能不說是來自理智。當理智和情感發生沖突時，常常會影響到人的身心健康甚至正常的生活秩序。現代心理學已經指出，情緒和情感的激動度往往與刺激的意外程度相聯系，也與自我控制的能力相關。越是出人意料的刺激，越是違反本來愿望的事件，越是超出人的自我控制能力，引起情緒的激動度就越大。過度的激動不利于智力活動的進行，平靜的情感則有利于智力活動的持續進行，因此馮友蘭依據儒家學說提出的處理情感的方法，既符合現代心理學的基本原理，同時更凸顯了中國哲學所特有的那種實用性和現實性品格。
　　馮友蘭關于情感在哲學中的地位和作用的理論，雖然根源出自儒家，但也融會了西方哲學的一些觀念，當然他本人所做出的創造性的理論轉換，確實獨具匠心，發前人所未發，值得我們進一步發掘與探討。
　　收稿日期：2007—09—26
　　注釋：
　　①②④⑦⑧⑨⑩(12)(13)(14)(17)(18) 馮友蘭：《二松堂學術文集》，北京大學出版社，1984年，第436、436、559—560、438、438、438—439、617、610、614、614—615、136、137頁。
　　③ 馮友蘭：《馮友蘭選集》上卷，北京大學出版社，1998年，第233頁。
　　⑤⑥ ［美］斯通普夫：《兩方哲學史》，中華書局，2005年，第505、525頁。
　　(11)(15)(16) 馮友蘭：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2000年，第430、431、431頁。
中州學刊鄭州152～156B5中國哲學徐儀明20082008
馮友蘭/情感/哲學/地位/作用
馮友蘭認為情感在哲學中具有相當重要的地位，同時也發揮出理智所不能發揮的功能。這主要表現在情感與民族哲學之間的關系與對情感的處理方法兩個方面的問題上，對此，馮友蘭都做出了自己的理解與解答。這是馮友蘭哲學思想中的一個特色，但卻被學術界所忽視，因此有必要重新認識，以利于對馮學有一個更為全面的理解。
作者：中州學刊鄭州152～156B5中國哲學徐儀明20082008
馮友蘭/情感/哲學/地位/作用

網載 2013-09-10 21:19:06

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