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　　英國當代美學與文藝學家特德·伊格爾頓的《美學意識形態》（“The idelogy of theaesthetics”）一書于1990年問世。它從上一世紀英國經驗主義夏夫茲博里等和德國古典美學康德、席勒等到現當代海德格爾等，中間以馬克思為轉折，經過本杰明、阿多爾諾，終結于后現代主義。這不是一般的美學史著作，而是立足于現代，旨在以一種歷史的美學透視解決現實關懷問題。其第八部分“馬克思主義的崇高”也不是一般所理解的美學，如里夫希茨、盧卡奇等所作的工作。其中沒有涉及一般所關心的美學問題，如現實主義、典型、革命歷史悲劇，包括他自己在其他文藝學論著中述及的如藝術生產理論等。在這本書中作者對馬克思主義美學如其章題所示是從“崇高”這一美學范疇著眼。然而馬克思本人，甚至重要的馬克思主義經典作家，在美學方面并沒有專門就崇高問題發表獨特的論述，作者著眼于一種獨特的政治經濟的社會學視野把崇高范疇與馬克思主義聯系起來：“許多馬克思最有活力的經濟范疇暗含著美學的東西”。作者論述“馬克思主義崇高”的理論依據主要是《1844年經濟學—哲學手稿》、《〈政治經濟學批判〉導言》、《資本論》以及《路易·波拿巴的霧月十八日》，而對馬克思關于悲劇的通信等卻沒有提到。這一馬克思主義美學的新視野顯然與50年代興起而至今尤盛的“文化學”研究有關，也表現出80年代新歷史主義批判中突出的“互文性（ intertextuality），即各種不同領域的‘本文’相互關聯，滲透，融匯，貫通”的觀點與方法。
　　在作者看來，馬克思的美學觀念是與其共產主義思想體系緊密不可分的，作為人的全面性實現之解放是“人的存在的最終之美學化（aestheticization）”。所以，伊格爾頓所論的馬克思主義美學是一種“大美學”的觀念，正如他所說：“如果一種美學的存在是作為一切的成就，那么思想必須不被普遍早熟地美學化。”也可以說，前面所說的“美學”是一種“大美學”，后面所說的“美學化”是一般意義的美學。馬克思的“作為一切成就”而存在的“美學”對于通常意義的作為一門知識學問的“小美學”而言，是“非美學化”的。基于此種觀念，對于藝術，以通常把藝術限制在以其自身為目的的“自律”論而言，作者指出，在藝術的“自律中承載著最為政治的東西。”“美學如果要繁榮起來，它只能是通過政治的善，并且這種政治因此處于一種同美學的元語言的關系之中。”“如果美學要實現它自身必須通過政治，它暗暗地總是政治的”（《美學的意識形態》，牛津大學出版社1990年，第226 —227、208頁）。就是說，“人的解放”作為“美學的實現”——人類美好理想的實現，既是一個美學的使命，也是一個政治的任務。美學是目的，政治是手段。它們的關系其實是相互“暗含”的：就是說在強調美學目的時，其中暗含著政治；在突出政治途徑時，其中暗含著美學目的。
　　美學，特別是近代以來，是在一種哲學唯心主義氛圍的籠罩之下，唯物主義在那里“似乎沒有得到什么特別好的遭遇”，作者指出，如果要從唯心主義重壓之下恢復唯物主義美學的空間位置的話，就當從“人的身體本身（body itself）這一立足點開始”。 這樣一個美學“唯物主義”出發點，又不是一般從美的根源和本質所作的哲學抽象的思辨，“人的身體”是同人的“類”存在的本質——勞動，和作為社會存在的歷史性相關的。因此作者所關注的馬克思的美學與通常所說“社會美”這個范疇密切相關。“人的身體”，還有“感性”的意義，由此出發作者展開了馬克思《手稿》中關于人的感性解放的“美學化”過程。與這一過程相反的是在資本主義制度下人的感性的貧乏化，表現為：一是“擁有感”，即私有財產下人的感性被單純的財產和占有的觀念所統轄，即，“私有財產使我們變得如此愚蠢而片面……。因此，一切肉體和精神的感覺為這一切感覺的簡單的異化即擁有感所代替。”另一方面，感性的貧困化表現為，“把工人的需要降低為維持其肉體存在的最低限度的需要……”。恢復“人身體”被剝奪的能力只有通過私有財產的廢棄，感性方有可能回到它自身。“需要或享受”作為人身體的感性，“失去了它們的自私性”，并與之相應的是“自然在其使用成為人的使用之意義上失去了它們的功利性。”作者認為，這就是馬克思的最深刻的“美學”，即人的感性、力量、能力的操作是其“自身的絕對的目的之信念，沒有功利的辨解的需要”。唯當身體的驅動力已經從“抽象的需要”解放，并且這對象已經接近從“功能性抽象”向“感性實踐的使用價值”恢復，這才談得上感性的“人化”——“屬人的感覺”，也就是感性才可能美學地存在。因此“私有財產的廢除，意味著一切屬人的感覺和特性的徹底解放。”感性的“非人化”也就是感性的“屬人的”性質被從人的“身體”那里抽象，在對象則表現為物的“使用價值”被抽象為“交換價值”。這種交換價值的抽象性被集中體現在商品和貨幣的特性上，如馬克思認為，商品意味著“物的價值和它們的實體的分離”。作者指出：“貨幣對于馬克思是徹頭徹尾唯心主義的，一個空想的幻象的王國，在其中所有的認同都是短命的，并且一切對象都可能在對別的東西之打擊下變換形式。就象社會寄生的想象的口味，金錢是一種純美學現象，自我增值，自我指涉，所有物質真實的自律，并可能到具體存在中去祈求一種無限的復數。”（同上，第201頁）
　　在這個意義上，馬克思的美學是“反康德”的，即反對康德的“不關心（無利害）觀照”說的。而就對狹隘功利主義的超離，馬克思則是“充分康德”的，這就是“以人類為中心的目的”的美學觀念。實際上只有擺脫狹隘功利主義藝術才談得上“自律”，這在馬克思早期著作中論述為：“作家絕不把自己的作品看做手段。作品就是目的本身；無論對作家或其他人來說，作品根本不是手段，所以在必要時作家可以為了作品的生存而犧牲自己的生存。”（《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第88頁）。這一思想在馬克思后期被置于同藝術生產與商品生產的關系中加以考察；對于藝術家，一方面創作就象春蠶吐絲一樣是他的本能，但同時生活在商品生產社會中的詩人藝術同時又有他獲得生活來源的手段的意義進入商品生產，對于藝術生產部門的資本家，藝術則又是攫取剩余價值的工具。
　　伊格爾頓認為，形式與內容的美學的融合是馬克思的美學理想的現實化要求。馬克思所認為的理想的國家——民主的制度——就是在內容與形式上統一的政治體制：“在一種民主中，制度，法律，也就是國家政權，本身就只是一種人民自決和人民決定的內容。”解放的社會對于馬克思是一個形式與內容的美學的融合。從內容與形式統一的關系對資本主義的批判是從資產階級革命開始延伸到其經濟關系。涉及資產階級革命在內容與形式的統一之關系問題，便上升到一般的“革命”與“崇高”之美學范疇。這就是馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中對法國革命的歷史唯物主義的分析。作者著眼于“革命”與“崇高”之間的關系，把視角從歷史向美學進行了移位。他指出，馬克思在這部經典性歷史著作中把法國資產階級的大革命描繪成“形式與內容、能指與所指之間的裂隙活生生的表現”。資產階級革命“向自己隱瞞的內容”就是剝削，把這一內容掩蓋在過去革命的“閃閃發光的勛章”之下來哄騙自己，所以是“辭藻勝于內容”。而無產階級革命“要讓死者去埋葬他們自己的死者”，是指其使命在于根除一切剝削的歷史形式，這樣一種前所未有的內容決定著它不能從過去借取形式（辭藻），在其內容上尚未取得形式，也就是有待向未來取得形式的內容。
　　作者認為“崇高”對于馬克思而言，可以分出一種為“壞”的崇高。“壞的崇高”與“壞的無限性（黑格爾）”相聯系，表現為“資本主義本身的無休止的、過于自以為是的運動，其對形式的消解和對統一的混合，其把特定的質的東西混淆到一種無盡的、純粹的量的作用之中”（《美學的意識形態》，第212頁）。 他所指的“資本主義運動”包括經濟政治的一切方面，而主要是著眼于“商品的運動”，它的“壞的無限性”就是“壞的崇高的一種形式”。作者指出，這是一個“不停止的轉喻的鏈索”，在這種運動中“一個對象把自身提交給另一個，再另一個，直到無限”。這種“壞的無限性”或“壞的崇高”在美學上相當于康德的“數學上的崇高”，它是“打翻所有穩定”的顯現的純然的“量”的無止的算計，“金錢就是它的主要的能指”。馬克思是在否定的意義上，一再說明“貨幣的尺度就是它的無度”。他由此引伸出，貨幣對于馬克思是一種“畸形的崇高”，一種無限孵化的能指，把一切特定的統一都吞沒到“無邊界的擴張”之中。這種崇高，作者指出，對于馬克思正如對于康德，是“無形式”的崇高：沒有形式或是畸形的。
　　與這種“壞的崇高”形成對照的是“好的崇高”，那就是在《霧月十八日》中明顯表現出來的。在歷史既有的政治革命和經濟發展中，形式與內容的關系總是處于一方壓倒另一方的非整合式統一關系，在未來的共產主義兩者理想化的統一中，“好的崇高”只是在新的歷史條件下的“史前”的不統一形式向一種未知的全新形態之轉化。歷史的前進運動總是以“未來”向“過去”借取形式而取得內容，他說馬克思是“騎在資本主義背上”展望共產主義未來的。因此他對馬克思主義美學，特別是崇高范疇，是通過一系列根于歷史的和道德的矛盾展開論述的。從崇高范疇的形式與內容關系，他又推移向“事實——價值”的對立統一關系，這與歷史與道德及美學的關系是對應的，這種關系首先表現為馬克思主義論及生產力作為物質技術和人的力量（power ）與能力（capacity）之間的關系方面。這方面的兩難在于歷史借助于資本主義的生產力發展前進，而這種先進生產力在“人的能力”方面帶來的卻是片面化的畸形發展。而資本主義生產力的發展對于一種社會主義的人的能力的實現又恰恰是前提。
　　作者指出從價值論出發，一種是把生產力的擴展作為價值本身來看待，把社會主義單單看成生產力為了普遍的善的進一步發展和撥出；另一種是馬克思所概括的，生產力必須在“對人性，和人的價值有最大好處的條件下”加以發展。他指出，生產力的整個概念在事實與價值之間猶移不決地徘徊，如果認為人的能力是固有確定的，是生產力的一部分，那么似乎可以認為這些力量的擴展本身就是善。如果不管怎樣都把生產力的發展視為人的能力實現的手段，那么物質的發展不可避免地以這一目標作為其自身最佳表現形式。作者提出解決這種兩難的方式就是把“價值插入事實中間去”。對于馬克思，人的“能力”正如人的“需要”那樣，不是一種既定的可以自由實現的東西。道德與歷史關系的對立統一表現為馬克思在處理上的矛盾：即一方面把道德作為意識形態的東西加以排除，同時又在對階級社會的批判中攙以道德觀念的暗示。他認為，馬克思主義確實有一種絕對的道德標準：一種豐富的對每個個人的能力全面發展的不成問題的善，即既以它對人的自我實現允許的現有的可能性，或以它將來對這樣的條件提供的潛在的貢獻，來評價一切社會形態。認識論與價值論的分裂所不能敘述的東西就是解放的知識——一種對于人類自由是根本性的特殊的認識。美學不可能使價值超出對物化世界的觀察與判斷——知識。馬克思主義把“事實”和“價值”的統一安放在人們實踐的、批判的活動之中——把解放的關切帶到知性的形式之中，帶到積極的斗爭之中，也就是價值實現的一個獨特的部分之中。這樣他便按照馬克思主義認識論和價值觀以及美學之間辯證關系的原則把它們有機地統一起來了。作者認為，馬克思在“對知識美學化的態度”同其道德觀中的“矛盾心理”根于歷史最終的道德化和美學化，與以現實的“非道德化”與“非美學化”之人類犧牲的代價，是無法解決的矛盾。在一個意義上，馬克思希望把道德美學化，將之從一系列超歷史規范轉移到歷史力量作為一種最終可能自愉的現實化中去。這就是馬克思設想的作為人類“史前”終結與“正史”開始的共產主義，是合乎道德的，也是合乎美學的理想在歷史中的最后現實化。＊
　　
　　
　　
文藝報京③B7美學毛崇杰19961996 作者：文藝報京③B7美學毛崇杰19961996

網載 2013-09-10 21:20:55

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