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　　近代以來的中國是一個急劇變化的社會，民族危機、文化沖突、社會轉型三位一體的歷史背景，孕生出20世紀中國一個特殊的思想學術流派——現代新儒學。“新儒學理性”、“新儒學情結”是在20世紀中國特定背景下產生的特殊的沖突理性與沖突情結。它潛在于新儒家思想學說的深層，既表現出獨特的生命力，又只是一朵“不結果實的花”。由于它不僅是一種學術理性，還代表和體現著某種文化情結，對現代中國的學術發展和現代化進程具有潛在的和深刻的影響，因此，辨析與反思“新儒學理性”和“新儒學情結”，對解決現代中國發展的學術難題具有重要的理論意義與現實意義。
　　　　　　一、20世紀思潮的學術潛流和支流
　　學術定性是現代新儒學研究遇到的基本難題。早在80年代，方克立教授就對新儒學作過這樣的定性：“現代新儒家是產生于本世紀20年代、至今仍有一定生命力的，以接續儒家‘道統’、復興儒學為己任，以服膺宋明理學（特別是儒家心性之學）為主要特征，力圖以儒家學說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學，以尋求中國現代化道路的一個學術思想流派，也可以說是一種文化思潮。”（注：方克立：《現代新儒學與中國現代化》，天津人民出版社1997年版，第19頁。）十年后，方先生又進一步論述道：“所謂現代新儒學，簡單地說，就是中國歷史進入現代階段以后，一般指‘五四’以后，主張保存和發揚中國傳統，重新確立儒學的本體和主導地位，既有選擇地學習西方又反對全盤西化和馬克思主義化的一種文化保守主義思潮。它主要是一種哲學思潮，同時也包含著社會政治的內容。”（注：同上書，第246—247頁。）這些論述強調，新儒學主要是一種文化思潮、哲學思潮、哲學流派，一句話，是一種學術思潮和學術流派；它包含著社會政治的內容，但不能將其歸結為社會思潮和政治思潮。這種區分十分重要，因為對待學術流派和政治流派，研究的態度和方法會迥然不同，雖然學術思潮和政治思潮之間具有不可分離的內在關聯。由此，我們可以對新儒學的屬性作這樣的歸納：一個包含著社會政治內容的學術思潮和學術流派。
　　新儒學在中國現代化進程尤其是倫理轉換中的地位問題，更是一個容易引起異議的敏感話題。我認為，要對其進行客觀準確的認定，在方法論上必須解決兩個問題：其一，必須把它放到現代中國文化、學術思潮的總體格局及其變化發展中把握；其二，必須解放思想，從思想、學術、意識形態諸方面進行綜合分析。學術界一般把20世紀中國的學術思潮概括為三大流派，新儒學就是其中重要的一支。“西方資產階級學者通常把中國近現代思想概括為激進主義、自由主義、保守主義三大流派。激進主義是對馬克思主義的攻擊，通常提到的有李大釗、陳獨秀等人。自由主義是指以胡適、吳稚暉等人為代表的西化派。現代新儒家則被歸屬于保守主義，并且提出一個新名詞，叫做‘文化的保守主義’，以區別于所謂‘社會政治的保守主義’。保守主義除了現代新儒家之外，還包括孔教派、國粹派以至國民黨戴季陶、陳立夫的哲學。”（注：同上書，第23—24頁。）方克立教授也認為，“在‘五四’以來的中國現代思想史上，現代新儒家無疑是最具有影響力和生命力的思想派別之一。它和馬克思主義以及自由主義的西化派可謂鼎足而三，是在反對‘全盤西化’，抵制馬克思主義在中國的勝利進行中產生和發展起來的一個思想派別。”（注：同上書，第46頁。）不同的是，他特別強調，新儒學是“產生于本世紀20年代，至今仍有一定生命力的”“學術思想流派”，“經過半個多世紀的努力，現代新儒學不僅已成為中國現代思潮的三大主流之一，而且面向21世紀，它依然表現出不衰的生命力”（注：同上書，第223頁。）。至于新儒學在未來的地位及前途， 第三代新儒學的代表人物杜維明、劉述先自1989年以后多次提出這樣的觀點：中國未來的希望乃在于馬列、西化和傳統儒家人文思想三者健康的互動，三項資源形成良性循環（注：見方克立《現代新儒學與中國現代化》， 第184頁。）。以上論述將新儒學在20世紀中國社會發展中的地位表述為以下三個依次推進的層面：新儒學是產生于中國20世紀20年代的三大學術思潮之一；新儒學是至今仍有生命力和影響力的學術思潮；新儒學還將是影響中國未來發展的重要的思想文化結構。這些見解雖然很難說已被國內學術界廣泛接受，但并不能由此否認它內含著某些真理性，提出這些觀點的學者都是學術淵博、治學嚴謹，在學術界受到普遍的尊敬，他們的觀點不會沒有根據，也不會不產生一定的影響。
　　新儒學是產生于本世紀中國20年代的三大思潮之一，這是一個能夠成立的立論。但問題在于，到底如何評價以及如何表述新儒學在20年代以后中國思想學術發展中的地位和影響。與以上見解不同的是，我認為新儒學在20年代以后雖然仍有相當的影響，但它并不能成為學術的主流，尤其是在50年代以后。產生于20年代的三大思潮，隨著馬克思主義在中國的勝利，雖然仍以不同的形式存在并發揮著作用，但其地位也發生了根本的變化，從而形成了新的格局。這種變化和格局可以表述為：馬克思主義是主流；新儒學是潛流和支流；西化派是暗流。如果局限于抽象的學術視野，如果只把這三大思潮當作文化學術派別，也許會認為目前的中國仍在某種程度上存在著三大思潮并存的局面。但正如方克立先生所指出的，由于它們包含某些現實的社會政治內容，其地位和命運不可能不隨著社會政治的變化而變化。其中，馬克思主義不僅被實踐證明是真理，而且在社會發展中獲得了現實的實現，因而無論在思想學術還是在意識形態上都成為主流。西化派則在歷史的進程中逐漸降下自己的旗幟，在合法性和合理性兩方面掩去自己明顯的學術標識，但這并不是說它的思想學術影響已完全消失，事實上，只要條件成熟，它就會以不同的形式出現，在這個意義上我把它當作學術思潮的暗流。這里的“暗”只是就它的存在形態而言，當然也包含著對它的合法性的評價。三者之中，最為特殊的是新儒學。一方面，50年代以后，隨著馬克思主義在中國大陸的勝利，它的主力移居海外，主要是港臺，從思想到隊伍仍得到進一步的發展，在這個意義上它成為馬克思主義主流之外的支流；另一方面，在大陸，雖然新儒學的合法性在相當時期內即使作為學術流派也沒有存在的根據，但它事實上總是以各種潛在的和顯在的形式發揮著影響，這種影響既表現在學者們的文化學術主張中，也表現為80年代以后部分學者重新揭起新儒學的學術旗幟，在這個意義上它可以作為中國學術思潮的潛流。這是一個十分值得研究的現象，它表征著新儒學在本世紀中國學術發展中的特殊地位。我認為，50年代以后，新儒學作為支流和潛流地位的形成和保持，最主要的是兩個原因。首先，從自身品質上說，新儒學代表著某種特殊的文化意識和學術理性，具有某些真理性，更重要的是它代表和體現著中國人在特定背景下的特殊的文化情結和民族情感，具有深層的文化基礎和歷史基礎。第二，從學派自身的發展看，20年代以來，新儒學薪火相傳，不斷擴大自己的影響，乃至演繹出“儒學的第三期發展”的概念。二者之中，最應重視是它所代表的學術理性和文化情結，這緊密關聯著我們對中國現代化的反思，關聯著實現中國文化尤其是中國倫理的現代轉換思路的確立。
　　確認新儒學的地位，首先必須承認它是本世紀20年代以后中國三大學術思潮之一。進行這種確認的關鍵是如何看待三者之間的差異與共通。三大思潮是在回應民族危機、文化沖突，解決社會轉型和民族現代化難題的過程中出現的學術派別。作為特定背景下在相當時期共存的學術派別，也許它們的共通性比差異和對立更能說明其存在的理由。對于三大思潮之間的共通性，方克立先生曾指出它們在幾個方面的一致或互補：思考和企圖解決的問題大體上都是如何對待傳統文化，如何引介西方文化，如何建設中國的新文化等問題；都帶有強烈的民族主義情緒，救亡圖存、振興中華成為共同的壓倒一切的主題；都主張向西方尋求真理，但又都想避免西方文明發展所暴露出來的缺陷；都希望中國實現現代化，在思想上都帶有文化啟蒙的特點；三派思想經過交流也可能達成某些共識，如馬克思主義主張對傳統批判繼承，新儒家尤其是第三代新儒家也大講“批判地繼承”，“創造性地轉化”。因此，方先生的結論是：“現代中國的三大思想流派——馬列、西化和新儒家，如果說各占有一定的資源優勢的話，那么他們之間的關系，就不必一定只有沖突和緊張，而是有可能同時建立一種互補或互動的關系。”（注：方克立：《現代新儒學與中國現代化》，第188頁。）我認為， 在探討三大思潮之間的關系時，還應對它們在中國現代化進程中的地位及其對中國社會發展影響的狀況作區分，亦即在三大思潮內部進行主流和非主流的區分。應該說，新儒學無論在廣度還是在深度上都難以成為主流。在廣度上，它絕沒有像馬克思主義那樣產生那么廣泛的影響；在深度上，它也沒有像馬克思主義那樣對中國社會發展產生深刻的影響。新儒學的理論體系也許是精致的，但它并沒有形成一個現實的運動，最終只是一朵“不結果實的花”。
　　肯定共通性，并不意味著否認差異與對立。事實上，形成三大思潮并存的局面，最根本的原因就是共通性基礎上的差異。作為長期發展的流派，新儒學必有其獨特的思想品質與學術個性。方先生認為，新儒學有三個方面的特征：“第一，它是現代中國的‘儒家’，就必然具有尊孔崇儒，以儒家學說為中國文化的正統和主干，以繼承儒家‘道統’、弘揚儒家學術為己任等儒家的一般共同特征；第二，它是現代中國的‘新儒家’，即主要是繼承和發揚了宋明理學的精神，以儒家心性之學為其所要接引的‘源頭活水’，強調以‘內圣’馭‘外王’，表現出明顯的泛道德主義的傾向；第三，它具有區別于先秦儒家和宋明新儒家的‘現代’特征，這就是‘援西學入儒’，一方面認同傳統儒學，一方面適應現代新潮，走融合中西、‘返本開新’的特殊道路。”（注：方克立：《現代新儒學與中國現代化》，第41—42頁。）從不同角度透視，新儒學有不同的特質，從思想品質與解決20世紀中國發展的歷史課題的學術立場的意義上考察，我認為新儒學有四個方面的學術特征：中西文化沖突中的民族主義；古今文化沖突中的傳統主義；中國現代化思路上的文化本位主義；文化主張上的泛道德主義。新儒學具有文化保守主義的傾向，但又不能說是完全的保守派。“現代新儒家決不是頑固的守舊派，也不是某種只知‘發思古之幽情’的迂腐之輩。他們把自己關聯于過去的歷史，不僅是出自情感的依戀，同時也是出自理智的抉擇。因為在他們看來，歷史上的儒學傳統不僅代表著中國的過去，而且也預示著中國的未來，這并不是說儒家思想將作為社會意識形態延續下去，而是說儒家思想所代表的意義結構在民族精神的重建方面將仍然發揮作用，從而也將最終制約著我們民族對于未來道路的選擇。現代新儒家所采取的進路是傳統的，也是現代的；是個體的，也是民族的。”（注：鄭家棟：《現代新儒學概論》，廣西人民出版社1990年版，第10頁。）新儒學的未來命運如何，能否成為日后中國學術發展的有意義的結構，因素自然是多方面的。我認為，它所建構的文化理性及其所代表和體現的文化情結，是決定其生命力和影響力的內在因素。
　　　　　　二、回應文化沖突的“新儒學理性”
　　如果把新儒學定位于是在文化沖突和走向現代化進程中形成的學術流派，那么對于三個問題的回答和解決最能體現其文化理性：如何對待傳統？如何解決古今文化的沖突？如何解決中西文化的沖突？對此，新儒學作出的回應分別是：“同情”、“敬意”的“理解”；“返本開新”；“內圣開出新外王”。三者構成新儒學文化理性的基本內涵，也是其解決文化沖突的基本思路。有待進一步深入思考的是：這些明確的、具有挑戰性的思路，為何難以在現實中落實，從而最終實現民族文化精神的建構？這些觀點的得失在哪里？它對我們今天的文化建構有哪些啟發？
　　“同情”、“敬意”的“理解”是新儒學關于傳統的理念。這種理念的要義是：要把傳統當作生命機體，對其現實境遇給予深切的同情和關懷；要深入它的歷史和機體，滿懷敬意，首先予以肯定，而不是否定；對傳統倫理精神，必須理性地“理解”，而不是知性地“了解”。在第二代新儒家1958年的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，羅列了近代以來西方學者對中國文化理解的三種方式：一是教士式的理解方式，即為己所用的主觀主義比附；二是漢學家式的理解方式，以玩賞的心態把中國文化當作歷史的陳跡與僵死的外殼；三是近代史學家的理解方式，過分以現實的政治立場取舍傳統文化。三者之中，新儒家著力反對的是那種把傳統當作喪失生命的死亡文明的漢學家的研究方式。新儒家認為，中國文化是“病人”而不是“死人”，近代以來的中國文化雖然已呈病態，但病人仍有生命。當西方人把中國傳統文化當作“文化遺產”時，就是把它與已經死亡的古埃及、古希臘的文化相提并論，而不是作為活的生命。與此相應，新儒家反對用客觀冷靜的科學研究的態度和方法對待傳統文化，認為那樣是把文化等同于某種自然物，或者是“死的化石”、沒有生命的材料，忘記了中國文化乃是一生命體（注：見鄭家棟《現代新儒學概論》，第116—118頁。）。他們強調對傳統文化的研究必須抱有“同情”和“敬意”，“敬意向前伸展增加一分，智慧的運用亦隨之增加一分，了解亦隨之增加一分”（注：見張祥浩編《文化意識與宇宙的探索——唐君毅新儒學論著輯要》，　中國廣播電視出版社1993年版，第332頁。）。傳統不是僵死的材料，而是活的精神， “我們必須深入到歷史留傳下之書籍文物里面，探求其哲學思想之所在，以此為研究之中心。但我們在了解此根干后，又還須順著根干，延伸到千枝萬葉上去，然后才能從此千枝競秀、萬葉爭榮上，看出樹木之生機郁勃的生命力量與精神的風姿”（注：見張祥浩編《文化意識與宇宙的探索——唐君毅新儒學論著輯要》，　中國廣播電視出版社1993年版，第334頁。）。 對這樣的活的精神和人格的把握，局限于“了解”的理智分析顯然是不行的，必須透過心靈去領悟理解其文化生命，因而是一種“智的直覺”。
　　從現代人們對傳統的態度觀照，新儒學對待傳統的上述態度提出了以下幾個值得深思的問題。第一，在認識傳統的方法上，到底是采用主客二分的科學方法，還是主客一體的人文方法。科學方法強調主客對立，主體以冷靜的、客觀的、排斥主體參與的態度對待傳統，而人文的方法則強調主體的參與和投入。應該說，這兩種方法各有其合理性，也各有其局限性，其真理性表現在與對象的一致性中。主客二分的科學方法，在認識自然中當然是適用的，但一旦進入人文的領域，其局限性就比較明顯。因為當涉及人、涉及人的文化時，認識在相當程度上是一種溝通、對話、傾聽、理解。科學是真理，但科學不是萬能的。新儒學所處的時代，正是高揚科學的時代，也是科學主義開始在中國盛行的時代，“科玄論戰”就體現了文化的這一時代特征。在此背景下，新儒學提出以“同情”、“敬意”的“理解”為內涵的對待傳統的方法，突顯了人文主義精神，具有合理的內核。傳統文化與自然對象不同，它是民族生命的體現，對傳統的同情在相當程度上是對自身生命的尊重，而對傳統的否定在一定意義上也就意味著對自己的歷史和自身生命的否定。在這個意義上，純粹“科學”的方法是不合理的。傳統文化既然是人文精神的積淀，當然應當用人文的方法把握。第二，與此相聯系，科學與人文的區別，從認識主體與認識機制上說，突出體現為情感與理性的區分。新儒學的方法事實上提出了情感在傳統把握中的合理性問題。一般認為，完全科學的方法是排斥情感的，它要求冷靜、客觀；純粹的理性也是排斥情感的，它提倡冷冰冰的抽象思維，康德的“純粹理性”所要揚棄的主要也就是這種情感。然而，在人文的領域，人們事實上無法也不應當排斥情感的作用，西方現代心理學的研究已經表明，越是重要的事情，越是與自己有著密切關系的事情，情感的作用就越大。“同情”、“敬意”顯然都是人的情感的體現，而“理解”在某種意義上可以看作是情感和理性的統一，因為它所要求的不是分析，而是直覺，直覺作為一種“悟性”的體現，則是理智和心靈的統一。認識的真理性事實上并不等于理性或理智性，情感并不一定具有天生的非真理性與反真理性。真理表現為認識與對象之間的一致，而在人文的領域，真理事實上被賦予“意義”的內涵，就是說，真理不僅體現為正確，而且體現為對推動人類進步有“意義”。第三，主體與傳統的關系問題。新儒學在對于傳統問題上的貢獻，在于提出了要用人文的方法把握傳統，強調主體的投入，從而深入傳統，“理解”傳統。新儒學的缺陷與悲劇在于不能“出入傳統”。所謂不能“出入傳統”，其義一是指它走進了傳統，但迷戀于傳統，從而不能走出傳統。而對于倫理轉換與傳統研究來說，“入”傳統的目的恰恰在于“出”傳統，深入的目的在于超越，當迷戀于傳統，陷于傳統而不能自拔時，就變成了傳統的俘虜。二是指在處理主體與傳統的關系時，“出”和“入”是一對矛盾體，而矛盾的主要方面應當是“出”傳統，懷著“出”傳統的理念而“入”傳統，由此才能真正使傳統變成活的資源。這就是馬克思主義對待傳統強調“批判繼承”的原因。“批判繼承”，應當“批判”在先，以批判的眼光和精神對待傳統，然后再加以繼承，由此才能古為今用。西方哲學家哈貝馬斯指出，“理解”本身就應當包含批判。新儒學的思路相反，先是“入”傳統，而當以“同情”、“敬意”的方式“理解”傳統時，面對博大精深的中國文化傳統，自然就“樂不思蜀”，難以“出”傳統。于是“同情”成為辯護，“敬意”變為欣賞，“理解”就是認同。這是新儒學對待傳統的方法論上的誤區之所在。
　　“返本開新”是新儒學解決古今文化沖突的思路。新儒家把近代以來的民族危機看成是由西方文化沖擊和“民族文化失調”導致的文化危機。“民族文化失調”的原因可以歸結為兩方面：一是民族文化的生命不暢，由此導致倫理精神的失落；一是民族文化生命的不圓滿，沒有能發展出近代意義的科學與民主。前者需要做疏導的工作，稱之為“返本”；后者需要做轉化的工作，稱之為“開新”。“現代新儒家的思想綱領是‘返本開新’。‘返本’即返傳統儒學之本，‘開新’即開科學民主之新。所謂傳統儒學之‘本’，也就是指他們所理解的傳統儒學的基本義理和基本精神。”（注：方克立：《現代新儒學與中國現代化》，第158頁。）“返本開新”既是傳統與現代的關聯， 也是尋找傳統的現代價值與現實活力的努力。這種思路，被第三代新儒家解釋為“尋找根源動力和源頭活水”，“實現傳統的創造性轉化”。應該說，新儒學提出的這一思路是對實現傳統倫理的現代轉換的一種建設性的努力。但是，這一思路本身包含著許多難以解決的問題，存在著許多理論上的誤區。第一，“返本”能否“開新”。如果從社會轉型、文化沖突的角度考慮，時代的課題首先要解決的不是傳統的延續，而是在新的社會政治經濟條件下建立新的文化精神和倫理精神的問題。本來“返本”是為了“開新”，結果由于主體與傳統的這種情感上和認識上的同一，新儒家總是難以與傳統保持距離，忘記自己“開新”的使命，從而喧賓奪主，在情感上皈依傳統，這當然難以達到“開新”的目的。撇開新儒家對傳統的態度，以及在“返本”與“開新”之間的傾向性，從理論上說，“返本”也難以達到“開新”的目的，“返本開新”并不是實現文化轉換與倫理轉換的現實道路。這里涉及“開新”到底以什么為本位的重要問題。在理論上，“開新”當然應當立足于“新”，即以新的社會政治經濟條件為基礎，建立起適應并有效合理地引導新的社會生活和經濟生活的文化精神與倫理精神。傳統價值的評判，新的精神的確立，都必須建立在這個坐標點上。傳統無疑是“開新”的背景和資源，但在文化沖突中，傳統首先是批判的對象，然后才是繼承的對象。因為，既然社會物質生活條件發生了變化，既然產生了中西、古今的文化沖突，傳統的突破和轉化就是首要的課題。如果立足于繼承，而不是立足于批判，就很難完成傳統轉化，解決文化沖突的任務，更難以建立起體現新的時代要求的文化精神與倫理精神。在倫理轉換中，“批判”與“繼承”是統一的，但由于它們都必須服務于解決文化沖突、完成新的文化建構的目標，“批判”就是第一位的、基礎性的，“繼承”只能是在“批判”基礎上的繼承。這就決定了新儒家的“返本開新”只能是一種理想化的努力，體現出其傳統本位的文化保守主義的思想特質。第二，返什么“本”？在新儒家看來，“返本”當然是返儒家思想之“本”。這就涉及對儒家思想的精神本質的把握問題，就是說，什么是儒家思想之“本”？在這一問題上，新儒家一般認為，傳統儒家的人文主義精神是儒家思想之“本”。“現代新儒家大多以‘人文精神’來標識儒學傳統，這一認識不可謂無見。盡管作為現實社會中的一定的思想文化，儒學總是有其特定的意識形態性，但它同時又有著超越性的一面。在一定意義上，可以將儒學的超越面界定為以‘生生而和諧’為標識的人文主義。”（注：方克立：《現代新儒學與中國現代化》，第224頁。 ）在這個意義上“返本”可以理解為“返”歸儒家的人文主義。但它同時也就帶來了第三個問題：儒家傳統中是否存在某種一成不變之“本”？即使認定人文主義是儒家傳統之本，但在不同的時代，這種人文主義精神事實上也有不同的內涵和表述。正因為如此，當談到“返”什么“本”時，現代新儒家的代表人物就有不同的觀點。他們“對傳統儒學之基本精神的理解、把握并不完全相同”（注：方克立：《現代新儒學與中國現代化》， 第158頁。），梁漱溟認為是良知良能的“善的本能”或善的直覺，馮友蘭認為是“極高明而道中庸”的“天地境界”，熊十力認為是積極入世的修養功夫，而50年代以后的新儒家則認為在于心性之學，尤其是宋明理學的“形上智慧”。總之，并沒有形成統一的看法。因而“返本”的內涵有著很大的差異。誠然，如果把“返本開新”作為一種哲學思路，具體內容上的差異也可以用多樣性和發展變化來解釋，但作為新儒學的最為重要的觀點之一，內涵的不確定同樣也說明理論自身的不成熟。
　　如何回應西方文化的挑戰？“返本開新”的思路如何具體落實？新儒學的回答是：“內圣開出新外王”。“承繼傳統儒學‘內圣外王’的思維模式，現代新儒家提出了‘內圣開出新外王’的思想綱領。這里所謂‘內圣’就是作為價值之源的仁心或仁性，所謂‘外王’則是以民主、科學為代表的現代文明。”（注：方克立：《現代新儒學與中國現代化》， 第225頁。）“內圣開出新外王”是“返本開新”的具體落實。“返本”是繼承儒家的內圣之學，重建儒家的“倫理精神象征”；“開新”則旨在把儒家的倫理精神落實到“外王”的事業上，開出“新外王”即開出科學與民主。由“內圣”到“新外王”必須經過一個“主體的轉化之創造”過程，這種創造必須從儒家的“內圣”之學出發，因而必須以儒家道德精神作為形上根據。牟宗三把新儒學的使命歸結為三個方面：“一、道統必須繼續。此為立國之本，日常生活軌道所由出，亦為文化創造之原。……此一了解即是中國文化生命之疏導。”“二、學統必須開出。……內圣之道為道統，此學統即為‘知識之學’之統緒。”“三、政統必須認識。……政統即政治形態之統緒。”（注：牟宗三：《關于文化與中國文化》，見鄭家棟編《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第85—87頁。）這就是“內圣開出新外王”的“返本開新”。然而，無論現代新儒家如何具有思辨的天才，“內圣開出新外王”的思路仍然面臨許多理論上的困境。最大的難題就是如何令人信服地說明道德的心性如何開出現實生活中的科學與民主。雖然新儒學竭力試圖在傳統儒學中找到民主和科學的根據，但道德理性與理智理性之間的關系問題，一直是現代新儒家共同面臨的難題。理論上的思辨總是難以在現實中得到落實。這是新儒學的理論之所以難以走出精英們的書齋的重要原因。其次，“內圣開出新外王”的實質是從倫理精神中引發出科學精神、民主精神。新儒學看到了三者間的一致性，這是其慧見所在，但他們沒有發現三者之間的不同甚至對立。應當說，倫理精神與科學精神、民主精神之間不只是統一，更重要的還有沖突的一面，尤其是傳統的倫理精神與現代科學精神、民主精神之間的矛盾往往是難以調和的，因而需要對傳統倫理做現代轉化的工作。忽視這種對立，企圖從傳統的內圣之學中開出現代的科學與民主，最多只能代表著某種美好的理想，很難在現實中得到貫徹。
　　　　三、“新儒學情結”的自在與潛在
　　作為20世紀初出現的經過長期發展的一個學術流派，新儒學有沒有解決中國社會的文化沖突、倫理轉型問題？回答應當是否定的。新儒學理論是精致的，但也是晦澀的。它的代表人物雖然都是一些文化精英、學術大師，但也許正因為如此，他們與廣大的民眾相脫離，與現實的社會運動相脫離，缺乏廣泛和現實的基礎。最終，新儒學的理論與它的理論創造者一樣，曲高和寡，落得“寂寞孤懷”的命運。不過，這并不意味著新儒學理論，尤其是新儒學提出的倫理轉換的思路，對中國20世紀思想學術及社會發展沒有發生影響。事實上，這種影響是潛在的乃至是深刻的，只是不容易被世人覺察和把握。這種潛在的影響是由多種原因決定的。首先，新儒學代表著解決20世紀中國社會轉型、文化沖突、民族現代化等重大課題的一種努力，這些課題不完成，在思想學術的發展中就有可能出現新儒學式的思路。其次，新儒學代表著20世紀中國人尤其是一部分高層知識分子在民族發展的特定境遇中所產生的特殊的情結，只要類似的境遇再現，這種情結就有再生的可能，人們就有與新儒家產生情感上的共鳴與共振的可能。第三，新儒學的思考和提出的思路本身就包含了一些合理的內核，這些內核在與馬克思主義的交流和交鋒中也應當被繼承和接受。
　　“新儒學情結”是新儒學思想在現代中國尤其是中國大陸的存在方式及其影響的最好的詮釋。50年代以后的中國大陸，真正理解并接受新儒學思想的人即使在學者群中也是極少數，這不僅因為其晦澀的理論難覓知音，而且其存在本身在相當時期就是不合法的，但它事實上并沒有真正消失，80年代以后的新儒學復興再次證明它的生命力。復興的基礎與其說是伴隨東亞的經濟奇跡而出現的“儒家資本主義”的概念，不如說是根深蒂固的“新儒學情結”。“新儒學情結”在某種意義上代表了中國人尤其是中國知識分子的傳統情結，只是由于特殊的歷史條件，這種情結在新儒家身上得到集中的和典型的體現。鴉片戰爭以來中國社會的特點，是民族危機、文化沖突、社會轉型三位一體。鴉片戰爭的炮聲開啟了中國近代社會的大門，民族危機成為社會轉型的最劇烈的陣痛，于是救亡圖存的民族意識成為主導意識。社會轉型、民族危機在學術領域的自覺表現，就是以古今、中外為內容的激烈的文化沖突。文化沖突為社會轉型提供了思想上的啟蒙，不過也正因為如此，這種表象很容易掩蓋社會轉型的實質。重視精神的東方傳統，引導人們在文化中尋找民族危機的根源。由于中國傳統文化是一種倫理型的文化，社會的轉型首先表現為倫理的激蕩，文化的沖突也突出體現為倫理的沖突。據此，人們又會在倫理中尋找解決沖突、挽救危機的途徑。五四運動時期產生了第一代新儒家，梁漱溟的演說不僅提供了回應文化挑戰、實現社會轉型的新儒學理性，而且更體現了在當時特定背景下受中國傳統文化熏陶的一部分知識分子的文化情結。“新儒學情結”隨著第一代新儒家的出現而得到自覺的表現。“現代新儒家的思想理論，一方面是產生于對近代以來中西文化沖突的反省，另一方面又是這一文化沖突本身的產物。在他們的有關思想中貫穿了一個基本的認識，這就是：他們認為近代以來的民族危機乃是一場深刻的文化危機，所以必須從文化上著手謀求擺脫危機的出路。”（注：鄭家棟：《現代新儒學概論》，第3頁。 ）“新儒學情結”首先是一種民族情結，它既表現為對民族發展的前途和命運的密切關注，更表現為在中西沖突中以民族為本位的情愫。“現代新儒家期圖通過發動一場儒學復興運動來使我們民族擺脫近代以來所遭遇的文化危機……表現出強烈的民族意識、歷史意識、道德意識、宗教意識和‘為往圣繼絕學，為萬世開太平’的使命感。”（注：鄭家棟：《現代新儒學概論》，第16、17、6、34、35頁。 ）“新儒學情結”是一種回歸傳統的情結，它認為擺脫危機的出路在于“從我們民族自身的歷史文化傳統中發掘出仍然具有生命活力的‘源頭活水’，以作為吸收外來文化和實現民族文化之重建的基礎和動源”（注：鄭家棟：《現代新儒學概論》，第16、17、6、34、35頁。）。 “新儒學情結”也是一種文化情結，它把民族危機歸結為文化危機，又把文化危機抬高到民族危機的高度。“按照新儒家的理解，民族救亡必然伴隨著一場民族文化的自救運動。”“他們認為民族的命運與民族文化之命運是息息相關的，近代以來的民族危機本質上是一場文化危機。”（注：鄭家棟：《現代新儒學概論》，第16、17、6、34、35頁。 ）“新儒學情結”還是一種道德情結，新儒家認為文化的危機從根本上說是道德的危機，他們是道德決定論者。“他們習慣于把一切問題都歸結于文化的層次上加以討論，并期圖由此出發謀求一個根本的解決。他們的文化救國論本質上是一種道德救國論。他們把道德理想的確立和道德理性的高揚看作是高于一切、重于一切的。”（注：鄭家棟：《現代新儒學概論》，第16、17、 6、34、35頁。）他們認為解救危機的根本就是重建儒家“倫理精神象征”。中西沖突中的民族本位，古今沖突中的傳統本位，民族危機中的文化本位，文化危機中的道德本位，構成“新儒學情結”的基本特色。
　　實現世紀之交的社會發展與倫理轉換，討論現代新儒學的功過得失固然是必要的，然而更重要的是要厘清它提出的解決文化沖突、實現社會轉型的思路對現代中國文化發展與社會發展的影響。反思現代新儒學的目的，決不只是為了分辨學術上的是非功過，而是要為現代的理論建構提供參照。于是，以下問題的思考就是極其必要的：我們提出的關于解決文化沖突、實現倫理轉換的思路是否與新儒學存在著某種契合？如果答復是肯定的，那么在多大程度上是由于對“新儒學理性”的合理接受，又在多大程度上是由于“新儒學情結”的作用？最值得反思的是：“新儒學情結”對現代中國倫理轉換和倫理建構產生了怎樣的影響？應該說，不僅新儒學作為一個學術流派對當代中國的學術發展仍有一定的影響，這種影響隨著“儒家資本主義”概念的出現得到進一步的加強，而且當代中國面臨的歷史境遇與五四運動時期仍有某種程度上的相似，仍然是社會轉型與文化沖突一體，雖然沒有發生20年代由于外族入侵導致的民族危機，但中西方社會發展的巨大反差在國人心中產生的危機意識、憂患意識并不比20年代弱，民族發展仍然面臨巨大的外來壓力。“新儒學情結”的持續存在仍然具有一定的現實性。如果說，作為一個學派的“新儒學情結”是自在的存在形態的話，不自覺地存在于國人潛意識中的“新儒學情結”就是它的潛在形態。這種潛在形態對中國社會發展與學術發展同樣發揮著潛在的作用。
　　對于文化在社會變革與社會發展中地位的特殊確認，是新儒學的重要標識。作為一種情結，它被表述為“文化救國論”或“文化本位論”。這種文化本位論在近現代中國社會的變革和發展中的一脈相承，可以從愈演愈烈的“文化熱”中窺見一斑。“文化熱”當然可以解釋為重大社會變革時期的文化啟蒙，但其背后潛藏的卻是“文化救國”、“文化本位”的傳統情結。文化熱是中國近現代社會發展的特殊現象。每當社會發展的最重要的時刻，都會爆發巨大的文化熱。文化熱的誘發當然導源于中西方文化的沖突，代表著人們對文化在社會、經濟發展中的極其重要性的認識，體現了在社會發展的轉折關頭文化啟蒙的某種必要，因為文化變革畢竟是社會變革的先導。但在潛意識中，無可否認地也存在著夸大文化在社會變革中的作用的傾向。一百多年來，中國人對文化問題，對以傳統為對象的文化反思與文化批判表現出一如繼往的熱忱。80年代的文化熱的發生，同樣與部分知識分子把民族危機歸結為文化危機的思維模式直接相關，表現出與現代新儒學的某種契合。文化討論當然在社會變革中具有啟蒙的意義，這是五四新文化運動的價值之所在。但如果把文化的地位抬到不適當的高度，就會陷入文化決定論和文化救國論，而文化本位和文化救國情結的運作，會把文化精英乃至社會大眾的注意力集中到形而上的文化問題上，分散、淡化對現實政治、經濟問題的注意力，文化熱中的精神之花總是難以結出政治、經濟之果。文化熱中的代表人物，雖然壯懷激烈，對民族的前途憂心忡忡，最后卻無力把自己的理想變為現實。當代中國的知識分子，必須走出文化本位、文化救國的傳統情結，把精英的智慧、民眾的努力凝聚于現實的社會政治變革，聚焦于當下的經濟建設。在文化問題上，應當盡快走出關于傳統的形上圍城，把注意力轉移到文化建設的現實努力中。
　　泛道德主義是中國文化精神的傳統特征，現代新儒學繼承了這一特點，把道德作為解決中國社會轉型和發展的核心問題。“內圣開出新外王”所體現的就是泛道德主義的情結。從孔子開始，儒家就把對社會的批評，特別是對變革時期的社會的批評，集中于道德的批評，把解決社會問題的出路寄托于倫理秩序的建立和道德自我的建構。從“世風日下，人心不古”的感嘆，“克己復禮”的對策，到“內圣開出新外王”的思路，都沒有走出泛道德主義的思想模式。回顧80年代以來的改革歷程，面對新的經濟體制和經濟生活，一些人首先表現出的是道德上的恐慌；面對古今、中西的文化沖突，首先表現出的也是道德上的沖突。這也許是中國特殊的倫理型文化與社會機制所致。因為在倫理型的文化中，倫理道德不僅是核心的價值觀念，也是社會控制的最重要的機制，因而倫理道德的變化必將導致觀念上的巨大沖突和現實社會生活的巨大震蕩。于是，人們就會把一切問題都歸結為倫理道德問題，傾向于對一切社會生活，對社會生活的一切方面，都進行道德的評價。于是，對倫理道德建設的強調，在深層上就潛在著文化上的道德本位和社會生活中的泛道德主義的本能。在這樣的思維定勢中，倫理道德被賦予特別沉重的社會使命。誠然，倫理道德在中國社會具有特殊的社會功能，倫理道德建設也具有特別重要的意義，但倫理道德現象只是豐富多彩的社會現象中的一個方面，并不是一切現象、一切行為都具有道德的屬性，都可以進行道德評價。道德的社會功能是重要的，但不是無限的。道德的努力并不能解決社會的根本問題，更不能解決一切問題。而且，對倫理道德的不恰當的強調，也會分散人們對法制、民主、公正、效率等重大社會問題的注意力，道德評價也會成為人們接受新觀念、進行新的社會開拓的羈絆。現代新儒學的教訓向我們警示：道德救國論、道德理想主義是一條誘人的路，然而卻是走不通的路。
　　對待傳統的態度，也許是新儒學在部分學人中最容易引起契合和共鳴的方面。如前所述，新儒學反對西化，但又不是國粹論者，它主張融合中西，中體西用。這些都極易與對待傳統的“辯證”態度相混同。應該說，對待傳統的態度及其進行的融合中西文化的努力，是新儒學思想中合理性最多的方面，由于它代表著一種民族感情和民族情結，很容易得到認同，因而造成的誤區也會更多。在實現現代化，建設具有中國特色的現代文化與文明的過程中，傳統當然要繼承和宏揚，但必須注意反思：我們是否會走進“返本開新”的誤區？“返本開新”的思路當然有合理的因素，但正如前文所指出的，它的著力之處乃是“返本”，新儒學在“返本”方面花了太大的氣力，及至“開新”則成強弩之末，最終“內圣強而外王弱”。這里，我們只要把中西方社會在近代轉型中提出的兩個相近思路加以比較就會發現其特質。西方文藝復興時期提出了一個著名的口號：回到古希臘！表面看來，“返本開新”與“回到古希臘”極為相似，二者都是為實現文化上的轉換，提出的對策都是回歸傳統。但仔細分析就會發現，彼此存在著重大分歧。首先，回歸的傳統不一樣，文藝復興要回歸的是作為西方文化源頭的古希臘，而新儒學雖然強調孔孟的人文智慧，但直接承繼的是宋明理學的心性之學。古希臘文化與先秦文化有著許多相似之處，最明顯的就是在相對自由的氛圍中形成的文化初年所特有的人民性，以及由此產生的文化上的豐富多樣性，而宋明理學則是“官儒”，或者說是異化了的“古儒”。提供的文化資源不同，所建構的文化的性質也當然不同。其次，“回到古希臘”是為了告別中世紀，開拓近代文明，而“返本開新”本質上是要突顯傳統的現代價值，重心不是“新”而是“本”。在現代倫理轉換和民族現代化的過程中，當然要宏揚優良的文化傳統，但要特別警惕“返本開新”的誤區。現代化的根本動力在于社會發展的需要，而不是傳統的“根源動力”。對于傳統意義的不恰當強調，會鈍化人們指向現實的觸角，把人們的注意力引向對傳統的懷念和“理解”，而不是對現實的批判與建設。
中國社會科學京117～129B5中國哲學樊浩19991999本文認為，產生于本世紀20年代的新儒學不僅是一種學術理性，而且還代表和體現著某種文化情結，因而至今仍然成為中國學術發展的潛流和支流。對于傳統的“同情”、“敬意”的“理解”，“返本開新”的解決古今文化沖突的思路，“內圣開出新外王”的回應西方文化挑戰的對策，構成“新儒學理性”的基本內容。“新儒學理性”內在的理論誤區和困境決定了它不能完成民族文化精神現代建構的歷史使命。中西沖突中的民族本位，古今沖突中的傳統本位，民族危機中的文化本位，文化危機中的道德本位，構成“新儒學情結”的基本特色。這種情結在當代中國依然以潛在的形式發揮著作用。新儒學的思考和努力是嚴肅的，因而必有其一定的生命力；它所提出的思路包含著合理的內核，這些內核在與馬克思主義的交流和交鋒中也應當被繼承和接受。新儒學的理論體系是精致的，但由于它所固有的內在缺陷，特別是由于它與現實的社會運動相脫離，因而只能是一朵“不結果實的花”。1959年生，東南大學哲學與科學教授、博士。 作者：中國社會科學京117～129B5中國哲學樊浩19991999本文認為，產生于本世紀20年代的新儒學不僅是一種學術理性，而且還代表和體現著某種文化情結，因而至今仍然成為中國學術發展的潛流和支流。對于傳統的“同情”、“敬意”的“理解”，“返本開新”的解決古今文化沖突的思路，“內圣開出新外王”的回應西方文化挑戰的對策，構成“新儒學理性”的基本內容。“新儒學理性”內在的理論誤區和困境決定了它不能完成民族文化精神現代建構的歷史使命。中西沖突中的民族本位，古今沖突中的傳統本位，民族危機中的文化本位，文化危機中的道德本位，構成“新儒學情結”的基本特色。這種情結在當代中國依然以潛在的形式發揮著作用。新儒學的思考和努力是嚴肅的，因而必有其一定的生命力；它所提出的思路包含著合理的內核，這些內核在與馬克思主義的交流和交鋒中也應當被繼承和接受。新儒學的理論體系是精致的，但由于它所固有的內在缺陷，特別是由于它與現實的社會運動相脫離，因而只能是一朵“不結果實的花”。

網載 2013-09-10 21:21:12

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