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　　莊子（約前３６９～前２８６年）無疑是中國文化思想史上最富想象力和浪漫情懷的哲學家和美學家。他以東方民族的詩性智慧作為自我的思維方式，超越了一般知識和形而上的邏輯限定，他的言說體現了汪洋辟闔的審美想象和玄妙抽象的哲學思辨的完美疊合。莊子思想是一株生命常綠的精神之樹，隨著新的文化語境誕生，后世釋義者會因“效果歷史”的不斷生成的可能性去予以新的理解。本文試圖闡釋莊子思想的重要構成之一——詩意的與審美的死亡觀。
　　死亡在存在論或生存論意義上，是最高的哲學問題，也是最高的美學問題。莊周這位詩人哲學家、美學家對此予以富有東方智慧的運思，從而誕生獨特的精神話語。
　　莊子的死亡觀無疑是最富有詩意和超越風度的，充盈著機敏玄鋒的思辨色彩，將詩與哲學、想象與推理這種不同質的精神現象巧妙和諧地揉合在一起。魯迅先生稱《莊子》“汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，其能先也。”［①］《莊子·雜篇·天下》稱莊周：“以繆悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻不以＠①見之也。以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以富言為廣，獨與天地精神往來，而不傲倪于萬物。”莊子的思維方式是具象直觀的，想象與體驗也進入了思辨、推理的境域。他詩意地思，詩意地言說，不拘一格，盡興揮灑，甚至有點超語言，超邏輯的極度自由的趣味。
　　莊子的死亡觀與他的時間觀是聯系在一起的，有人認為莊子的時間觀具有客觀性和抽象性，有的學者更強調莊子時間觀的情感體驗的性質，具有生存論的含義，是由個體經驗展開的主觀性的時間概念。其實，這均是學者們“金銀盾”式的各執一辭。莊子的時間觀是包含兩方面意義的，一方面是指不依賴主體體驗的客觀的物質時間，另一方面是指由主體心理發生和規定的情感時間。凡是莊子在言說死亡的客觀性和不可逆性時，所涉及的時間均是指前一種的；反之，凡是莊子的運思和言說顯露超然物外，不受死亡之拘役的美學精神時，他所指的時間當然是情感體驗、想象虛構的時間。其實，撇開這種莊子所厭惡的＠①見，時間性對莊周并不重要，他可以與天地精神往來，不傲睨于萬物，又何在時間這個不足道的現象束縛之中呢？即使是像海德格爾所自稱的超出從亞里士多德至柏格森以來的時間觀“領會著存在的此在的存在，并從這一時間性出發解說時間之為存在之領悟的境域。”［②］莊子也是無所顧忌，曠達超然的，無論精確的科學語言言說的客觀物理時間，還是晦澀的哲學語言談論的主觀體驗的時間，也無論是時空論統一的時間，還是單一的生存論時間，莊子的詩化哲學均不能被其限定。
　　莊子的死亡論一方面與他的時間客觀性相通，承認死亡的客觀性。《雜篇·盜跖》云：“天與地無窮，人死者有時。”《內篇·德充符》云：“日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。”《外篇·田子方》云：“死生終始將為晝夜而莫之能滑。”《外篇·知此游》云：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。”又云：“陰陽四時運行，各得其序……人生天地之間，如白駒之過隙，忽然而已。”《內篇·逍遙游》云：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。”時間的有序性和不可逆性決定了死亡的客觀性和必然性，無論是生存時間的短（朝菌、蟪蛄）長（冥靈、大椿），它們終有一個行走的結束，這似乎是絕對的和無情的；莊子死亡論的另一方面與他的時間主觀性或體驗性相銜接。作為一個偉大的相對主義者和充滿激情的詩人，當然不甘心被機械的物質時間限制自由的精神于死亡的囚牢里。于是他渴望詩意的超越。這時其時間性就是主觀體驗性質的，情感化了的，或者取消了時間之限，例如他《內篇·逍遙游》中的鯤鵬，“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云……摶扶搖羊角而上者九百里，絕云氣，負青天，然后圖南且適南冥也。”這種想象的靈物無疑是超時間、超空間的。它當然是不在死亡的定數中的。再看同篇中“乘天地之正而御六氣之辨，以游無窮者”的至人、神人、圣人，當然可以自由地延伸時間。“八千歲為春，八千歲為秋”的生物，此時間還可以應情感需要無限拉長、遲緩下去，死亡當然對它們只能發出無可奈何的嘆息。《內篇·逍遙游》是莊周用詩意的想象創造的“宇宙空間”和“宇宙時間”，它們都是主體體驗性的心理空間和心理時間，是抒情性的東西。時間空間都是自由隨意的，是依賴精神而運動的存在。所以，莊子對死亡的超越性首先是從對時間空間的超越性為突破口的，是以他的主觀體驗的詩意的時間觀為運動軸心的。
　　莊子的死亡觀又是富于辯證色調的。我們知道，莊周是個極富浪漫氣質的相對主義論者，邏輯上又是運用排中律的大師，堪為中國古典哲學辯證思維的典型。胡適就認為莊子有正反合的知識論，有的學者則認為莊子哲學缺乏對立統一的辯證法，“僅作為一個形式游戲罷了。”［③］這是不夠公允的偏頗之論。莊子的哲學其實是既講對立又講統一的，他的生死觀就貫穿了對立統一的辯證精神。他首先強調的是生死對立性，其次又為生死的相對性和統一性留有余地。當然莊子的側重點是置放在統一性原則方面的。莊子云：
　　方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。（《內篇·齊物論》）
　　生也死之徒，死也生之始。孰知其紀。人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患，故萬物一也。是其所美者為神奇。其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇。神奇復化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。（《外篇·知北游》）
　　生與死這對立的范疇在莊周的思維形態上更是統一性的，消解了各自的質的規定性而成為相通合一的共同性。莊子的死亡觀是辯證的，他的絕對的相對主義的方法論為生死齊一建構起一座永恒的精神廟宇。莊子的生死統一論更是詩意的而非邏輯的，他的時間空間觀也不是物質或物理形式的，而是富有自由象征，隨著想象的特質。就生存與死亡的現象界而言，莊子有時是取消時空限定而把生死看成是自由往來、絕對統一的東西。當然他傾心生的一極，而把死指向生，使生具有永恒性和絕對性。所以，死去的骷髏仍可復活。真人“不知說死，不知惡生”，因為生死是一種無差別精神境界。
　　莊子的死亡觀的精妙之處在于它的超越性和浪漫色彩。
　　莊子哲學的生存論重在講“養生”，崇尚隱逸與自由，確有畏死保身的一面。然而，莊子思想的超然待死的另一面立足于他之于死亡的富有穿透力涵蓋性的了貫一切的詩意冥思，以下我們從幾個具體方面予以闡釋。
　　神秘之道。莊子以東方式的智慧所特有的辯證思維設造了一個高度抽象又極端具象的道，它無所不在又無所在，超出時空、邏輯、語言，連感官和思維均無法把握，只有神秘的直覺體驗似乎可能觸及它的現象，而它內在的本體、本質是無法感知、言詮的。正是這個精神最高懸浮狀態的道，把生命與死亡完全和解。道本身也是最高的虛無存在，具有自我設定的無限可能性，它的本身也無所謂生、無所謂死的。如果絕對虛靜的心靈進入道的境界，精神就獲得絕對的自由，時間性與空間性的雙重約束就會瓦解，感官知覺、知識、語言也淪為懸疣附贅，生存意志也就沒有物質欲念和功名角逐的繩索之縛了。就體悟了最終的存在意義和獲得最高的精神愉快和美，生死齊一，現象界種種界限也被貫通而泯滅。
　　莊子之道，富于神秘哲學的韻致，它承襲老子“道”的某些思維規定性：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改。周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子·二十五章》）“道可道，非常道。”（《老子·一章》）道無疑是個精神性的神秘存在，是非物質性的先驗式的范疇，甚至屬于非語言非感官的思維載體，然而又無法用思維去知察，是無思之思；就生死而言，當然是無生之生，無限的可能性和永恒的存在性使其循環往復，超出死亡之疆域。
　　莊子云：
　　夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。先天地生而不為久，長于上古而不為老。……莫知其始，莫知其終。（《內篇·大宗師》）
　　道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名。（《外篇·知北游》）
　　夫道未始有封，言未始有常……孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。（《內篇·齊物論》）
　　可見，莊子之道類同于古希臘哲學的邏各斯（róros）、柏拉圖的理式（Idea）、康德的物自體和黑格爾的理念，只是道比它們更具神秘性、自由性和詩意，更接近生存論意義。道是先驗范疇，其時間沒有開始也沒有終止。它既非物質，但又是萬物起始的原因和根基，它無生也無死。無疑是詩人哲學家行渡冥河的想象之舟，然而卻是用哲學思辨制作的玄妙之舟！
　　莊子思維有怪誕奇崛之風，又將道描繪為極其具象有點丑陋意味的東西。道存在每一個具體物象，然而又不為每一個具體物象所拘役，并且這種物象的變化并不連帶道的變化。道是始終穩定性的恒久存在，事物的本質是齊一無化的。因此，在生存論上就順理成章地推導出這樣的邏輯結果：生死的本質是同一性的，沒有質的差異，如果有變化，也僅限于表象的變化，其根本性的生死之道是不變的。生死的本質概念既在個別表象之中又超乎個別表象之外；其次，生死之道雖末異而本同，也是絕對同一的精神性存在，它不停留在單個的物質現象之中。
　　逍遙之游。莊周以奇崛瑰麗的想象力構畫詩性的空間：在這個空間，精神的絕對自由靠物象的極度自由的空間運動得以可能，鯤鵬展翅九萬里，扶搖直上青天，物理空間的限制被縮小甚至取消，詩人的想象力可穿透任何的空間界限。隨著空間的絕對自由性的實現，時間之軸就自然地失去相對存在的意義。原初的時間單位、時間尺度被拉長、延伸，“八千歲為秋，八千歲為春”，最終是時間消失，“以游無窮”。時間對于生死的制約當然就由減輕而直至消失，莊子的逍遙游是對付死亡的一枚看不見的心理式的仙丹。表面上是超現實的幻想的奇異美妙的鯤鵬之飛游，其實是莊周“乘天地之正而御六氣之辨，以游無窮”的想象性的心理之游。或者說，既是一種壯麗博大的物游，更是一種神秘玄奧的神游、心游，憑借這種“游”，心神忘卻世間的“累”、痛苦、虛無、荒謬，也忘卻死亡的恐懼，精神達到絕對的自由酣暢，感到一種超凡入圣的美，生命的時間之軸被無限延長，而空間之限被無限縮小，人的自由自覺的本性獲得完滿的實現。莊子的這一思維軌跡與西方現代某些哲學思潮的確有某種對應性，然而他以神游逾越死亡的方法比某些西方現代哲學家以宗教信仰抗拒死亡之懼更富有人間情懷和藝術品位，也富有東方的古華夏的哲理幽默。如他的逍遙之游以及妻死鼓盆（“方箕踞鼓盆而歌”）、與髑髏對話、臨終戲言等即是如此。在想象的詩意空間，精神的絕對自由早已忘卻時空的限制或否定時空的現實性，升華出一個泯滅生死之別、苦樂之別的完善至美的境界，人應該居于這個境界。
　　真人之思。莊子超越死亡的另一種方式，是構畫理想的真人，他們是懸浮于一般人之上的精神偶像，生死對其沒有確定性意義，在心理感知對生死達到淡泊靜觀的地步，與生死保持一定的心理距離，仿佛生死于自己沒有必然性聯系，自我是個超脫生死門檻的局外人。莊子云：
　　古之真人，不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。＠③然而往，＠③然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。（《內篇·大宗師》）他構想出古代的真人來抵御死亡的恐懼，既然現實界的凡人難以抗拒死亡，那么就乞求于理想界的超人（真人）來否定它和征服它。真人居于生死之檻外，他具有精神的懸浮性，屬于一種虛無性存在，所以超越了生死之樂憂。他自然天成，合于大道，拒絕考慮生死之命題，這一問題對他而言是沒有意義的偽命題。真人對生死是存而不論的，使用的幾乎是現象學對于精神與物質何為第一性的問題采用的加括號、懸擱的方法，因為生與死對他均無價值意義，他在情感信仰上否定了生死范疇。
　　羽化之夢。莊子采取夢幻的方法，在幻想情境達到羽化成蝶、主客渾然一體，以此遺忘了死的意念。或者說，死亡猶如作夢，由一物轉化為另一物，雖然物與物之間“有分”，然而夢可以使之“物化”，使死亡轉化為一物至另一物的生成。由于夢的介入，人可以羽化成物（不死之物，如蝴蝶），甚至可以飄忽成仙。后世的道家長年孤心苦詣地煉丹，企盼吞食后羽化成仙而不死，某種程度上是受到莊子“化蝶”之言的影響。殊不知莊子所追尋的是超現實的夢的境界，可悲的是后來的許多道家以“求實”的行為來驗證，實在南轅北轍的迂腐荒謬。莊子“化蝶”之思，體現的是超現實的藝術精神，是詩意情懷的寄寓。后世道家的“求仙”、“羽化”卻陷入極端功利的實證性的可悲泥潭，是功利目的的直露。莊子清醒地知道死的冷峻法則，只不過以詩性的智慧種苗，孕育了虛設的不死的夢幻之樹，尋求情感的安慰和精神的家園。而后世道家卻一味愚守長生不死的信仰，用玄學與科學、巫術與化學實驗相交雜的方法去實踐成仙長生的意志，在目的論追求上帶有沉重的物質性和貪欲性，其結果一是耗費物力財力，勞命傷神，二是服藥致死或傷身，與長生不死的愿望相違。唯一有益的倒是煉丹方士永生目的之外的古代化學、礦物學、醫藥學的知識的來源之一。這種“羽化”的不同態度也是決定后世道家無法超過莊周這個古典思維峰巒的原因之一。
　　《內篇·齊物論》云：“天地與我并生。而萬物與我為一。”這種“化”也是想象性質的，我與天地并生，萬物皆備于我，我與萬物齊一，當然也就驅除死亡之陰影，更重要的是憑借夢幻的手段，與生命力充盈的生物體合為一體，達到生命的轉移，走向永恒的存在。《內篇·齊物論》云：
　　昔者，莊周夢為胡蝶。栩栩然胡蝶也。自喻適志與？不知周也。俄然覺則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？
　　“夢者，假借也。”一方面，借助于假設的夢境去表達某種現實中不能實現的理想，如對于生死之差異的等同；另一方面，夢又是莊周真切的心理體驗，在這種近于神秘狀態的體驗過程中，莊周與飄然而具仙氣靈性的蝴蝶化為一體，不知誰為誰的夢境，各自的生命獲得轉換。而更可能莊周的生命借蝴蝶羽化而指向永恒。夢無疑是永生愿望的滿足，超越死亡的心理方式。正如弗洛依德所云：“夢是一種完全合理的精神現象，實際上是一種愿望的滿足。夢可能是清醒狀態的易懂的精神活動的延續，也可能由一種高度復雜的智力活動所構成。”［④］莊子的羽化之夢更大程度上是弗氏所指出的這種性質，是不死欲望的滿足。盡管明知人要死，然而通過這種白日夢給心理一種解脫感，它是開啟永生之門的鑰匙，泯滅生死差別的工具。
　　髑髏之辨。莊子塑造了一個寓言形象——髑髏，以它富有機鋒和幽默的答辯，夸飾了生的苦難和宣揚死的樂趣，企圖跨越死亡的恐懼和拋棄對生存的幻想和眷戀，領悟到生死的不同尋常的意義，從而超越生死，填平生死的溝壑，達到對生死冷漠靜觀，甚至對死的偏愛的境地。
　　髑髏顯然是具有藝術情調的死亡符號，涵有一定的象征意蘊，改變了最通常的生死觀，以超然的情感將“生樂”“死苦”倒置為“生苦”“死樂”。它的生死見解極其獨特而幽默。寧肯居于死而不愿望復生的選擇更令人擊節贊賞。髑髏當然是莊子創造的言說自己生死觀的感性化的工具，它的論辯只不過是莊周的代言而已。莊子所處的歷史境域，諸侯割據，烽煙疊起，苛政暴君，加之饑饉病疫等自然因素，人的生命朝不保夕，死亡之懼時縈人之心神。莊周這個深切知察生存痛苦的思想家，只有借髑髏的荒唐之言而灑一把哀生痛死的辛酸之淚！然而他卻宣稱死的快樂和生的痛苦，這既反映了思想者對于生死之道的透悟，對于死的淡泊浪漫的情懷，也反映了莊周對于死亡現象的無可奈何的消極心理。
　　待死之舉。正是基于莊周對于死的透徹洞察，領悟了生存還是毀滅的哲學精髓，在對待死亡的實際舉動上，不拘一格，坦蕩灑脫，有如古希臘的蘇格拉底和伊璧鳩魯，甚至比他們更多一些浪漫、奇特的亮色。《雜篇·列御寇》載：
　　莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以如此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”多么超脫的詩人情懷和哲學家的浪漫之思！對生存予以深切關注的思想家，在死亡降臨自我身上時，絲毫無畏懼。死在他眼里是生命過程的最終站臺，是自然法則所決定的必然現象。所以他坦然赴死，舍棄厚葬，以日月星辰、天地萬物為伴隨，甚至流露出幾絲快樂之情。那種斷言莊周的全然養生懼死實屬偏頗之論。再看他對于妻子死的態度：
　　莊子妻死，惠子吊之。莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子、老身死，不哭也足矣。又鼓盆而歌。不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無概然？察其始而本無生，非徒無生也。而本無形。非徒無形也，而非無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我＠②＠②然隨而哭之。自以為不通乎命。故止也。”（《外篇·至樂》）妻子亡故，莊子非但不哀傷哭泣，反而“鼓盆而歌”，連他的摯友惠子也感到似乎不近人情常理，“不亦甚乎！”埋怨莊子做得太過分了，違反了一般的倫理規則。然而莊周的這種看似不近人情的對待亡妻的舉動卻出于他的于死亡的不同尋常的反思。他把生死當作生物運動的自然現象，是富有某種規律的演化過程。人的生命來自自然大化而最終形散氣竭又歸于自然，“相與為春秋冬夏四時行也”，偃然寢于巨室”，死亡是一種平瑣自然的現象，如果痛哭哀傷，恰恰是不合情理（命）的。莊子既在思維形態透悟生死，超越死亡的束縛，不為其所壓抑、屈服，又在對待死亡的實際行為上，無論死亡降臨己身還是妻身，他均坦蕩淡泊，視死為草木枯榮，春秋變遷之尋常之事，其詩人和哲學家的超然旨趣和浪漫氣質，令人傾倒欽慕。
　　死之異同。莊子死亡觀尚值得注意的另一點是：吸收中國古代死亡觀倫理性內容，用道德尺度來衡量死亡的人物。指出人的死亡在道德要求的層面上是存在差異性的，呈現的道德價值不同，有的是正價值，善的判斷；有的是負價值，惡的判斷，有的是合于道德目的，有的則是合于功利目的。然而，莊子是有限度地承認了這一點，對死亡現象作了辨異。更主要的，從他絕對相對主義的同一哲學出發，他對死亡現象作了求同。認為在本質意義上，就死亡本體來說，死均是同一邏輯范疇的，沒有什么質的差別。如果說有某種差別的話，卻也只能是旁觀的主體在對死亡現象的心理感知和情感認同上的差別。莊子無疑比儒家看得更深刻、辯證些。既思考了死亡的差異性，不單純排斥道德觀念進入，又思考了死亡的同一性。指出道德觀之于死亡現象的有限性。在本質意義上，死亡是沒有道德意義的，不呈現倫理價值。因此，可見莊子的思想還固守養生之道的，其邏輯次序極為嚴謹有致。
　　奇妙而偉大的詩人哲學家對生死的言說充滿了詩意的思辨，他對于死亡的超越精神和浪漫旨趣極大地影響了中國的藝術，尤其是對于藝術的死亡意境表現其影響更巨大、深廣。詩人雖已“死去何所道，托體同山阿”，然而他對于死亡的詩意沉思卻穩固地生存在中華民族的文化心理結構之中，他的奇美玄妙的詩化哲學永遠成為華夏文化瑰寶之一！
　　① 魯迅：《漢文學史綱要》。
　　② 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，商務印書館１９８７年版，第２３頁。
　　③ 侯外廬等著：《中國思想通史》，人民出版社１９５７年版，第１卷，第３３３頁。
　　④ 弗洛伊德：《夢的釋義》，張燕云譯，遼寧人民出版社１９８７年版，第１４４頁。
　　作者簡介：顏翔林，１９６０年生，文學碩士，現為南京師范大學中文系講師。
　　 〔責任編輯：莊錫華〕＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字角加奇
　　 ＠②原字口加敫
　　 ＠③原字攸下加羽
　　
　　
　　
江海學刊南京144-149J2中國古代、近代文學研究顏翔林19971997 作者：江海學刊南京144-149J2中國古代、近代文學研究顏翔林19971997

網載 2013-09-10 21:21:31

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