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　　浙江大學學報：社科版杭州22-32B5中國哲學史郁建興/王新華19951995本文解莊子哲學為人生哲學。文中首先探討了莊子人生哲學思想的本體論基礎。接著闡述了莊子的人生理想及其理想人格，指出天人合一是莊子界設的人生最高理想境界，自然無為與逍遙自由構成了這種境界兩方面的內容，體現這種境界的理想人格兼有精神超越又逃避現實的矛盾品格。文章最后部分從“有待”到“無待”、“有己”到“無己”、保身全生的養生觀與安時處順的生死觀等方面，揭示了莊子關于人生理想實現道路與途徑的思想。　　莊子的哲學是人生哲學。如何超越人的有限存在以獲得無限的大道，實現逍遙自由、天人合一的精神境界，是莊子哲學的主題。本文擬就莊子的本體之道、人生理想與實現人生理想的途徑等三個方面來闡述他的這一人生哲學思想。　　　一、道與人生　　道是莊子哲學中最基本的范疇，莊子的人生哲學理論體系奠基在“道”這個哲學范疇之上。　　在先秦，思想家們都講道，但把道作為哲學最高范疇，為老莊代表的道家所特有。儒家孔子也講道（仁道），但他把道視為政治倫理道德規范和原則，而較少涉及自然本體問題，較少涉及世界的本源及運動規律問題，所謂“夫子言性與天道，不可得而聞也”。老子在中國思想史上第一個把道作為哲學最高范疇，由此開創了道家學說。莊子對老子學說有繼承有改造，對道進行重新闡發，賦予了新義。縱觀《莊子》全書，“道”字出現凡320多次，作為哲學范疇，主要有兩方面的涵義：一方面，道是本根意義的總體實在，道即宇宙自然本身；另一方面，道表征的是一種自然無為境界。前者是從本體論層面上講的，后者是從人生論理想人格境界觀上講的，這二者是統一的，前者為后者提供了基礎，后者是前者在人生論上的實踐，是目的、歸宿所在。　　道作為宇宙自然的本體，莊子在內篇《大宗師》中是這樣界定的：　　夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存：神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。　　在這里，道有這樣三層意思：(1)作為本體存在和意義的道是真實存在而有信驗的，但又是無為無形的。若不存在就無法體會它了，但它又不是任何具體的東西。所以無為無形。(2)道為天地萬物的總根源，在時間上無始無終，在空間上無所不在，因而道與時空永存。道“自本自根”，以自身為存在的原因和根據。(3)道是超乎言說的，它無為無形，不為理智和感官所把握。“可傳而不可受，可得而不可見”，任何理性及語言可以描寫的東西都不是道。可見，在本體論意義上，道是終極意義的真實實在，是宇宙一切事物現象的總根源，是包裹宇宙、載地覆天引導生成萬物的本原實體。相對于具體現象(物)來說，道具有超越和永恒的意義、即“物物者非物”（《莊子·知北游》，下引該書僅注篇名。均據陳鼓應《莊子今注今譯》本，中華書局，1983）。　　但是，超越并不等于分離與對立。道作為本體雖然表現為對現象世界的超越，不可用現象世界的尺度來衡量，但它并不是一個脫離現象世界的抽象的或想象的獨立實在，超越于現象的形而上本體（道）并不與變易無窮的現象相對立，而是內在地顯現于宇宙間一切現象和流行大化的有機生命律動之中。因此，道一方面是無限超越的本體，是宇宙自然的總體性實在，另一方面，道又是萬物之所以成為萬物的內在因素，而內在于有限和平凡的萬事萬物之中，道是內在的。《知北游》篇有東郭子問道這一段話：　　東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在”。東郭子曰：“期而后可”。莊子曰：“在螻蟻”。曰：“何其下邪？”曰：“在ｔí＠①稗”。曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓”。曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺”。東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質。正獲之問于監市履ｘī＠②也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。　　莊子用周、遍、咸三字來形容道之所在，貫徹了他的“物物者與物無際”的旨意。從動物到植物，從有生之屬到沒有生命的最低層次的物質，都是道的存身之所，沒有一件事物脫離道。道“非物”，它本身并不是具體之物象，但必須借助具體物象來表現自身，道內在于物，它不僅與物沒有分際，而且使有分際的物也超越自己的畛域而形成無分際的混茫一片，道就在這種無差別的同一中表現出來，這個過程就是“道通為一”。這里的“一”作為對具體事物存在的差別的否定，體現著某種抽象特點，但它并不是固守著空泛的絕對的“虛無”這一抽象，而是把道理解為包蘊了萬事萬物而豐富生動的、有生命力的整體化過程。如果在具體事物之外去尋求現象的本體，在莊子看來這就是把道與物分開了，“在物一曲，夫胡為于大方”，即沒有認識到無限的大道。　　由此可見，道內蘊于宇宙自然萬物現象中而與物不分離。具體事物的運動變化體現著道的性質，與道不可分；道離開了具體事物就無法附麗無法存在，道在物中，道在象中。因此，道不是絕對理念或宇宙精神，它不能派生出事物來。作為終極意義的實在之道，一方面，作為本體是對現象的超越，因而是永恒的，無限的；另一方面，它又是內蘊于一切現象中，具體物象是道的顯現形式。超越性與內在性在終極意義的道上體現著統一，而并非兩個截然相對的概念，追求超越的依據并不在內在性之外而別有，而是在內在性之中。內在性蘊含了超越性，是即內在即超越，是“內在超越”。莊子認為，人的內在性即是一個潛在的完滿無缺者，因此欲求超越無須外求，只需反身內觀，即可明見大道。　　莊子對本體之道的這一詮釋無疑使道家思想徹底化了。老子論道，一方面他說道本無名，道本自然，另一方面他又強調道的先在性（“天地之始”、“萬物之母”），道的獨立性等等。道作為存在體(Ｗesen)提出，而釋為“無”，釋為“自然”，正顯出其中矛盾。這種思想的不徹底性實際上使世界二重化了，一方面是形而上的道，高超卓絕而玄遠，卓然于萬物之上；另一方面是形而下的物象世界，有形有變而依存于道，這二者沒有真正統一起來，造成了老子學說的缺陷。莊子用“齊一”的相對主義思想來消解老子道的本體現象、有無之間的對立傾向，對老子道的外在性作了相對化的處理和克服，賦予道以內在性品格。這樣，在莊子那里，世界二重化的現象消失了，道在本體論意義上作為絕對無差別的混然整體實在，在人生中即展現為無差別的自然無為境界。總之，莊子即內在即超越的本體道論突破了老子無有二執的形而上學，從而意味著更為徹底的道家自然主義傳統的生成。　　具體地說，莊子作為本體與現象相統一的“道”具有以下幾個方面的特點：　　（一）永恒性。道在時間空間上是無限的實體，是與時空共存的永恒實在，物有死生，道無終始。“自古以固存，先天地生而為久，長于上古而不為老”。道是永恒的，但不是柏拉圖“理念”式的超時空觀念（即不在時空中而在時空之外或之上的觀念），而是說道永遠存在于時空形式之中。　　（二）整體性。物有分際，有分際就有成毀，有分別，有畛域，而道是體現為自然生命力的無為無形而又無處不在的運動整體實在，“道通為一”。道實際上是宇宙自然整體本身，在這個意義上，宇宙萬事萬物不僅作為相對的存在，以自己的消解映現出道的“齊一”，而且作為一具有獨特個體性存在以自身活動共同構成充滿生命力的宇宙自然景觀，構成一個豐富的有無限內蘊的整體性實在。因此，在道那里，一切界限與分別都已消失，人與自然、主體與客體融化為一無差別同一的整體，道是不可分割的整體存在，一旦有了分別和界限，那就不是整體性的道了。　　（三）無目的性。“道法自然”，道從功能和性質上講，是自然而然，本來如此，道即自然，自然即道。在道物關系上，道化生萬物決定萬物都是無意識無目的自然無為的過程，因而道不具有主宰義，不是人格神或上帝觀念，它是無目的的。莊子說：“或之使，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為于大方？言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極”（《則陽》）。這就是說，“或使”、“莫為”、“有”、“無”等二元對立概念，都是人為思辨所構成的假借之稱，道為“本”，只是“言之本”，它與萬物之間并不構成本末次序。關于道的本體論就這樣被莊子消解為一個語言問題，本體與現象的僵硬對立得以打破。宇宙天地萬物的運作化育自然而然，并無超自然的神秘力量在支配，天地萬物自運自化（《天道》），自然現象運動的原因在于現象本身。“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此與道也？”（《知北游》）“夫天簌者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”（《齊物論》）道不是主宰之天，而是宇宙自然本身，是自然之天。　　（四）不可言說性。道“無為無形”，不是具體的有限存在物，它乃一混沌不分的整體存在，具有模糊、渾化的性質，因而不是感性能加以觀照，概念能加以知解，語言能加以描述的，只有用心靈去體悟去直觀，所謂“道昭而不道”，“道不當名”，即是說道的這個特點。　　由上所述，本體之道是既超越又內在，它表現了永恒性、整體性、無目的性和不可言說性等特點，而自然無為性即無目的性是道的根本特點。道作為表征與儒家有為原則相對立的價值原則出現，在莊子那里開出了一個與儒家仁道有為境界既相對立又相補充的自然無為境界，填補了儒家哲學留下的精神空間，從而為中國人的精神生活提供了一個棲息之所，所謂安身立命是也。莊子對這個即內在即超越的本體之道的追求體現著一種價值理想：自然主義無為境界。作為本體論意義的道，莊子將個體存在和一種永恒的宇宙自然實在聯結在一起，互相契合交流，人在自然中被賦予超越和永恒的意義，使人從精神上得到一種本原性的依托、慰藉和保證，因此，道的本體論意義正是為人的個體存在提供了一個終極性的價值目標，道是一個終極性的存在，它是一切價值之源。可見，莊子的本體論為人生論提供了前提基礎，本體論最終走向人生論。　　　二、人生理想　　莊子哲學本體論是其哲學體系中的重要組成部分，但莊子建構他的哲學思想體系的用意并不在于本體論，而是在本體論基礎上來探索他的人生哲學，他的落腳點在人的哲學，在人的精神生命的開拓上。莊子更著重于從宇宙根源的“道”處開拓人的精神使命，實現超然物外、無往而不適的絕對逍遙自由的境界──天人合一境界。因此，如何超越人的經驗存在以獲得人的自由的問題是莊子哲學所關注的核心問題。　　通觀《莊子》全書，我們深切體會到莊子對自然的深深摯愛，對自由的深切追求。莊子對自由的理解和追求，反映了他對現實的反叛與超越；而他對自然的關懷與熱愛卻又是人類在自身發展過程中因文明異化而引起的一種心理反應。莊子生活在戰國中期，這是一個社會大轉型時代，伴隨著輝煌燦爛的文明成就的取得，權欲與貪欲日益膨脹，人們沉溺于逐物的潮流中而不知自拔。莊子對這種由社會文明所導致的喪失了人主體生命本身自然和自由精神的異化現象，有著深刻的洞察力和敏銳的感受力。他指出：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也”（《駢拇》）。又說：“今世俗之君子，多舍身棄生以殉物，豈不悲哉”（《讓王》）。整個世界處在逐物的沉淪中，似乎是一個外在于人、外在于生命主體的世界，生命的本真和自由的意義完全被扭曲了。《齊物論》篇對這種喪失了價值理想的生活作了沉痛的揭露：　　一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，ｇｕāｉ＠③然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固苦是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？　　在莊子看來，人類用已有的“有為”（文化）方式組織社會生活的努力從根本意義上看是失敗的，人們唯一的自救之路就是回到自然中去。道的根本意義就在于以最高的智慧去穿越文化習慣所構成的障礙，清除文明社會賴以建構的文化思維模式和經驗習慣，從而讓生命個體在自然中回歸本體，獲得存在的真實意義。可見，莊子人生哲學的意義不僅在于讓人形成一種理智平靜的自然主義人生態度與生存理想，而更是在于讓人給自己的生命存在確立一個形而上學的根基，并在主觀精神上體驗到生命與宇宙自然無限本體的內在和諧，即達到泯然萬物、齊是非生死的天人合一境界。這樣，“天人合一”的哲學內涵，就是將有限與無限，個體與全體融合在一起。從個體生命經驗來說，就是突破自己的有限形體局限，讓生命在自然中體驗到形而上本體道的永恒超越與和諧的意義。　　為了論述天人合一，莊子對天人關系問題講了兩方面的內容：（一）自然與人為的關系；（二）必然與自由的關系。　　自然與人為的關系。　　當莊子把天人作為對立概念使用時，天指自然即無為，人指人為即有為。自然是指法天貴真的本然狀態，人為是指一切有害人生命主體的文化行為與經驗活動。莊子主張順乎自然，反對人為。《秋水》篇說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故日，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”。道在這里被釋為“真”，釋為自然，體現了一種追求生命本真，反對人為矯飾的價值理想。“真”與“偽”相對，“偽”的最初含義即是“人為”，求“真”即是去“偽”即去掉人為的因素。《應帝王》篇有則混沌鑿竅而死的寓言：　　南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。　　倏忽二帝按照日常世界的認知活動和價值標準（人為因素）來對待渾沌（象征完滿的自然之道），結果導致渾沌喪失生命本真與自由。這則寓言隱喻著背離自然將給活著的人帶來主體生命的沉淪和扭曲。因此，人必須“反其真”，與道為一，回歸自然感悟人的真實存在，徹底消解人為的東西。　　在論及人的天性時，莊子強調人與自然的親密和諧，因順自然，不為物累，來說明人的恬淡平靜的自然本性，“道與之貌，天與之形”（《德充符》）。人從內在本性上看，與天是同一的，“天與人不相勝，是之謂真人”（《大宗師》），因此，要無為自然，“任其性命之情”，以養護逍遙自由的內在精神。莊子“無以人滅天，無以故滅命”的這一思想，固然有突出自然，強調必然的傾向，但其真正意圖旨在克服文明社會帶來的人為物役的異化現象，促進人的精神生命的合理發展。因此，荀子批評莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），雖然看到了莊子思想的一個方面，但卻遮蔽了莊子哲學的真正特質。　　需要指出的是，在莊子那里，自然并不是作為一個客觀對象來看的實體概念，而是作為理想人格人生實踐的內在價值原則。莊子講的不是認識論，而是人的生存方式。莊子的皈依自然，是要讓主體生命活動投射和契合到宇宙自然的本真狀態中去，使自然成為一個與主體生命活動內在關聯的世界，在自然中主體感悟存在的無限完滿的終極意義。　　必然與自由的關系。　　在《逍遙游》中，莊子講到“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”在這樣與天地萬物為一、與道為一的境地中，莊子認為不僅是生命之本然得到了存全，而且生命的自由本質得到了實現。蔣錫昌在《莊子哲學》中認為“乘天地之正”之“正”字，與《在宥》“天地之精”，《天道》“天地之平”，“天地之德”，《刻意》“天地之道”，《天下》“天地之純”諸文，字異義同，皆指自然之道而言。“道”是什么？從“精”、“平”、“德”、“純”等字義來看，多指本質、必然而言。這也符合最初造字的本義，“正”是象形會意字，表示太陽在天上運行，太陽運行是有一定秩序的，所以“正”字有必然、規律的含義。人乘道而行與道同體，即是遵從了必然，無待而逍遙。　　《養生主》篇也講到必然與自由的關系問題。庖丁好道，所以自由，良庖、族庖不懂得道，所以不自由。道在這里被釋為必然、規律。“養生主”的主要之點在于遵循必然（道）獲得自由。把順乎規律、必然作為持久的法則，是庖丁得道的秘訣。庖丁之所以自由，是他“技進乎道”、“好道”而“忘技”。我們認為，用庖丁解牛來比喻人生修養實踐，體道的過程并不是一個在勞動實踐經驗基礎上獲得規律必然性知識和自由的過程，而是一個遵循和服從必然（道）的基礎上不斷排除人為的東西，消解主體與對象的對立；達到道的無差別整體同一的過程。在這里，主觀與客觀，必然與自由是統一的，天與人達到了內在的和諧渾融，庖丁“依乎天理”、“因其固然”，超越了主體與客體的對立意識，“未見全牛”，也超越了感性的經驗與邏輯思維，從而獲得了“由技術的解放而來的自由與充實感”（徐復觀語）。　　　　莊子在這里不僅接觸到了必然與自由問題，而且他對自由的界定是有深刻之處的。“道未始有封”，它渾然天成，沒有主客對立和差別，故而自由即順萬物之性，就需消解主客體的對立。徐復觀在《中國人性論史》中指出：“人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對立，……有自我的封界，才會形成我與物的對立；自我的封界取消了（無己），則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標準，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然。”而自我封界的取消顯然不是某一技術實踐所能提供的。馬克思也說技術實踐的發展始終屬于必然王國，而遠未臻于自由王國。莊子以主客對立的消解來理解自由，無疑觸及了自由的根本。但是，主客體統一的實踐亦即對立之排除，是一個具體的歷史的過程，是在現實物質實踐的基礎上才得以可能的。如此說來，莊子的自由只是一種主觀精神上的自由，是想象中的自由。　　莊子認為能夠達到天人合一境界的是稱之為“真人”、“至人”、“神人”、“德人”、“大人”、“圣人”、和“大宗師”的人，這也是莊子所追求的理想人格。需要指出的是，莊子使用“圣人”一詞，具有相反的兩層含義：一是指儒家學說中的“圣人”，這是莊子蔑視和鞭笞的形象，二是等同于“真人”。莊人對于“真人”并無明確的定義，對“真人”的描繪散見于各篇章，其中以《大宗師》篇中較為集中。概而述之，“真人”是體道、得道的人，充分體現著道的本質，道家自然無為精神在他那里得到了高度的顯現，他“法天貴真不拘于俗”，“天與人不相勝”；他“登高不溧，入水不濡，入火不熱”；他“無功”、“無名”、“無己”，不為物累；他吸風飲露，縱情山水，遨游蒼穹，自由自在。從對真人的描繪中我們可以看到莊子的理想人格具有如下幾個特征：　　第一，重質輕文，重神輕形，關注人內在生命精神的培養，德性的內在充實與光大才是人的真美。　　莊子在《德充符》篇中有意打破形體殘全觀念，描繪出形體殘缺卻道德充實的人，旨在指出人的生命活動不止于養形的范圍，而更應著重于發揚和完善個體生命，開辟人的精神境界。天人合一的自由境界正是在于人的德性之中，也就是在人的主觀精神中所開拓完成的。所謂“外形骸”，“德不形而殘全”，是指德性智慧超越了人的形體殘全觀念，這樣人就能超脫死生窮達的命運的束縛，使自己的心靈與天地和諧感應，保持和悅快樂，不形諸于外，沒有人我之別。形體健全而有權勢的人，德性不一定完美，形體殘缺而地位低下的人，智慧卻可能充實。形殘的人“游心乎德之和”，顯示出生命充實的內在魅力，使無數普通男女心往神折。　　精神之美賦予丑陋以超越的品格，丑陋的外形可以在內在精神的光芒照耀下被重塑。只要道德完善，則可以化丑為美，化缺為全。在莊子那里，丑不是訴諸感官形體的丑，而是指違反道，不具德，以物為務，導致個體人格自由喪失的丑。形式的丑不等于內容的惡，丑的形式中可以涵蘊著超形式丑的內在精神的美，判斷美丑的決定因素看是否具備了德。可見心靈的美是人格的內在要求，內在之美比外在形態更為重要和根本。追求自我發展自我完善的修養過程是人的心靈內在化的過程，“內立其德”，保持人格的高度獨立和尊嚴。　　第二，超越與放達。超越是言其處人間世并非“與人為徒”，而是超拔開去，“與天為徒”；放達是言其適性逍遙，身心達到最大限度的自由。莊子正是從超越與放達的統一上對儒家推崇的理想人格“圣人”加以鞭笞和嘲諷，事以“真人”、“神人”、“至人”等為理想人格范型。莊子標出的是一種迥異于傳統與時流的理想人格，其對現實表現出一種強烈的不滿和深沉的憂患，但卻沒有象儒家那樣從不滿和憂患走向對現實的積極改造和變革，而是走向現實的批判和否定，放棄對現實的改造。于此而言，莊子的理想人格確有超脫主義、避世主義的傾向，但他打破世俗觀念不為常識價值所束縛，追求更高的精神境界這一點應予以肯定。它的意義在于追求一種自覺地突破世俗財利的局限和束縛而以冷靜的理性眼光正視人生和社會的超越性精神。《秋水》篇中有則莊子釣于濮水的故事：　　莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王以中笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾于涂中”。莊子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中”。　　死了的神龜是權力追逐者終極命運的象征，龜活著“曳尾于涂中”，則象征著自由自在的生活境界。真正的生活不在別處尋求，而在曠遠深邃卻平凡實在的自然中，生活即是自然。莊子的這種要求擺脫任何負累過逍遙自在活潑生活的人生態度，無疑使他得以把超越與放達統一于一體。　　第三，具有強烈的反技術主義傾向。莊子的理想人格都是超越的反智論者。他在《天地》篇中說：　　有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。　　這里所說的機械是汲井水用的桔槔，是一種最簡單的原始工具。莊子認為“科技”主宰了人，正是“機心”代替了“人心”、“道心”，導致人與自然的分離，個體生命被異化了。由此，莊子哲學的反智傾向是顯見的。但能否據此得出莊子反文化主義、反歷史主義的結論，我們應持審慎的態度。　　如前所述，老子論道，實際上把世界二重化了，體現在精神境界的開拓上，就是通過思辨預先設定一個“自然狀態”。《老子》第八十章中說：“雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之……”。這種自然狀態僅僅滯留于圣域而已，它并沒有盡力于人類生活的全面事實問題，這一全面事實就是：文化的發生和發展，也是人類的真實狀態。因此把人文僅僅理解為人為造作，鼓吹返歸原始自然狀態正顯得違反自然；就精神境界而言，老子通過預設“自然狀態”而領悟出來的“無為”境界正顯得違反自然，實際上恰恰是一種偏執的境界，即對“無”的偏執。莊子對老子二元世界的消解，打破了本體與現象的僵硬對立，“無”“有”、自然人文二執的難題也得以解決。這即是說，莊子的文化批判并不是一種反文化、反歷史的沒落思想，而是一種文化和人發展的最高價值追求，是生而不有，為而不恃；是知其文明，守其素樸。反智主義與文化主義、歷史主義并不對立，它所關注的，是鼓吹文化發展及早走上自然之道。當技術主義日益膨脹的時候，對它的批判、克服正是代表著一種人文精神的守護。當然，莊子籠統地一概反對科學技術，使他終未脫歷史虛無主義之嫌，但是，對莊子的這一思想，我們不宜簡單歸之為開歷史倒車完事。　　第四，注重直觀體悟。由于對道的把握不能于邏輯語言、感性認識和理性思維中進行，故而只能訴之于內心的直觀體悟。“用志不分，乃凝于神”，高度的意志集中是得道的心理狀態，在這種直觀狀態下可以自由自在地想象，獲得精神解放。《秋水》篇莊子與惠施的對話中就體現了理想人格的這一直觀性品格：　　莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“＠④魚出游從容，是魚之樂也”。惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣”。莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也”。　　在這里兩人代表了截然不同的思維形式。惠子注重的是邏輯概念分析，以經驗為前提，人不能知“魚之樂”，莊子則超越經驗邏輯，他的判斷是建立在直觀的基礎上的，“魚之樂”是直接得之于濠上的直觀，如從邏輯上是很難證明的。“魚之樂”不是特定的魚之樂，而是把人的精神情感移到對象上，這樣，“魚之樂”就成為精神自由自在的“樂”的象征，這種“樂”是通過內在直觀領悟獲得的。這種體悟，正是借助現實又脫離現實，在精神領域中的自由想象。莊子認為，專心致志，聚精會神，才能洞察道的真況，獲得自由和生命的充實。　　　三、成人之道　　莊子體道，重在心靈的開拓。在莊子哲學中，“心”字很重要，逍遙游所游的不是肉體而是心，“乘物以游心，不得已以養中”（《人間世》），“游心乎德之和”（《德充符》），這里的心就是所游的心靈主體。莊子講坐忘，就是使心同于大通，講心齋，就是要使心虛靈不昧，因此，莊子寫心，常用靈臺、天府、真宰等詞，都是把這個真心看作最高境界。在他看來，理想人格的實現過程，就是努力拒斥這樣那樣的框限，無止境地追求心靈闊大的過程。在這一過程中，必須克服一切心內心外的障礙，擺脫一切束縛，涵養一種包融通脫曠達貫徹的心胸，“游心于大道”。具體說來，莊子認為必須包括以下幾個方面：　　（一）從“有待”到“無待”。破除“有待”觀念即是克服主體心靈外障，只有從“有待”到“無待”，才能逍遙游。　　“有待”與“無待”是莊子哲學特別是其自由觀中的一對重要范疇。所謂“有待”就是指人受周圍環境與條件的制約，指人與周圍事物處于矛盾的依賴關系之中；“無待”就是指人擺脫了周圍環境與條件的束縛，取消了與周圍事物的矛盾依賴關系。莊子認為，有待不自由，無待才有自由。《逍遙游》篇以理想人格如何從“有待”達到“無待”進入“旁礴萬物以為一”的逍遙自由境界為題旨。且看大鵬的出場：　　北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。　　齊諧者，志怪者也。諧之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里。去以六月息者也”。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。　　這給人以海闊天空、波譎云詭的審美感受。莊子以如椽大筆，用詩化的語言，通過景物觀照對宇宙自然本體和人生進行了深切的體認。在這里，莊子體驗到了道的無窮博大與深邃邈遠，自我主體處于現實之中而不受其束縛，實現了對現實的超越，獲得了精神自由。大鵬是莊子體道后心情飄逸開闊的象征，也是他實現逍遙自由的理想人格的形象比喻；隨后出場的蜩、學鳩、斥āｎ＠⑤則喻指世俗之人，即那些“知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者”，因為他們“有待”，為物所累，是非得失榮辱生死系于胸懷而不能解脫，根本達不到自由自在的境地。宋榮子寵辱不驚，超乎俗類，然猶有未樹；列子御風而行，泠然善也，卻終有所待。只有“至人”、“神人”、“圣人”、“真從”，因為他們能做到“無功”、“無名”、“無己”，不為物累，不為自我所執持，所以才能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉，”才能“處物而不外物”，物我相得，逍遙自由。可見，超越“有待”是進入自由的關鍵，“有待”是心靈自由活動的障礙，必須進臻于“無待”，人才能得道自由，成就理想人格。　　（二）從“有己”到“無己”。“有待”由于“有己”，“無己”就可以“無待”。　　在莊子看來，因為“有己”就會使意識到自己與外界的對立差異，產生物我之分，是非之知，形成了種種苦悶、紛爭。所以，必須“無己”，必須“吾喪我”，達到無我的境界，才能不受外物好惡限制，完全與自然為一。可見，“無己”實際上就是自我與道的結合。如何“無己”，莊子提出了“以明”、“心齋”、“坐忘”、“虛靜”等具體的修養方法。　　所謂“以明”就是不執己，不用成見，從齊物自身功用上去認識事物的思維方法，即不走分別對待的道路，而用虛靜明凈的心靈去觀察事物的本然，“圣人不由而照之以天”，這樣，就能齊是非，等生死，一成毀，破除對、待觀念。破是非，“欲是其所是，而非其所是，莫若以明”；破生死，“覺而后知其夢也，且有大覺而后知此其大夢也”；破成毀，“凡物無成與毀，復通為一”（《齊物論》）。這種“明”、“覺”、“通”是指用最高的智慧來破除差別。　　所謂“心齋”就是：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之于氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”（《人間世》）。耳目只能聞見外物的音貌，心意緣慮只能符合幻滅無常的現象，耳目心知不能真正領悟道的本體，只有使心保持空明虛靜狀態，去掉思慮和欲望，才能悟得妙道，即靠直覺才能認識大道。　　懂得“心齋”的道理，就能達到“坐忘”的境界了。所謂“坐忘”就是：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”。也就是革除生理欲望，丟掉已往知識（先入之見、偏見），忘掉物我的差異，把自己完全化入天地萬物之中。這樣就可以與天合一，與道合一，達到物我兩忘，同于大通的境界了。　　“坐忘”與“心齋”都是一種內省的功夫，主要是對貪欲和智巧作一洗凈。“心齋”著重培養一個空明靈覺之心，“坐忘”則使人忘掉物我及一切差別，以達到心理上的混沌狀態。此二者，都是心靈在虛靜狀態下開展出來的境界。　　所謂“虛靜”，是要使心靈清明如鏡，不受外界和自我情欲的干擾，而使精神專注集中，心靈靜定凝斂，實際上就是對精神本身而言的一種意志活動。“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”（《應帝王》）。莊子認為，只有歸心于虛空，凝神于靜寂，無思無慮而超然物外，才能“虛室生白”，包融一切，個體生命活動就能與宇宙自然本體冥合交流，達到“獨與天地往來”、“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。　　在莊子看來，通過這一系列的修養方法，就能消解“有己”，達到“無己”了。無疑，這里的“無己”，和“無待”一樣，純屬逃避外部物象、社會而達到的超越之境。　　（三）保身全生的養生觀。莊子面對“方今之時，僅免刑焉”這樣動蕩不安、生命淪落的社會生存環境，感到人生的艱難，命運的蹇滯。為免遭生命的不幸，他倡導“大而無用”的處世哲學。櫟社樹因為不中規矩，不中繩墨，對社會無實際功用價值，是“不材之木”，才免遭斤斧得以存生，成就了無用之大用（《人間世》）。故而人應當無為自然，與世無爭，才能免遭生命危險，以保身盡年。在莊子看來，人的個體自然生命的價值具有崇高的地位，生命的價值高于一切，不僅高于社會的道德規范，也高于整個國家的利益，這與儒家倡導的“舍生取義”思想形成了鮮明的對照。　　莊子倡行的保身全生不只有養形的一面，還有養神的一面。理想的人生應是“形全精復”。莊子有感于當時人的生命主體的沉淪，精神自主性的喪失，作為對時人只重養形不重養神傾向的糾偏，他更注重于開拓人的精神境界，要求人們超越形體的范限，致力于心靈的涵詠培養，一方面要無情無欲無知，超然于物我之外，泯滅是非好惡之別；另一方面，要常因自然，“任其性命之情”，以自然無為保養形體的精神，保持人的天真純樸的本性。　　（四）安時處順的生死觀。莊子認為宇宙萬物是在流變不息之中的，“萬化而未始有極”（《大宗師》），因而我們必須洞察萬物的變化──“觀化”（《至樂》），也必須了解自己的變化──“自化”（《秋水》）。化并不是一種消失，而是氣之聚散，天地萬物相互之間的融化。他認為，人的生死也是一種氣化，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”（《知北游》）。由生到死是一種氣的變化過程，死在本質上并不是消亡，它只不過轉化為另一種東西罷了。生死是一種自然現象，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《大宗師》）。人應當順應自然，與時俱化，“命物之化而守其宗”。　　在莊子看來，人面對生死，首先要從認識上超越生死對立，明了“方生方死，方死方生”（《齊物論》）即齊同生死的道理；進而要從實踐上超越生死，做到“不知悅生，不知惡死”（《大宗師》）；再進一步還要“以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癱”，把死看作人的“歸本歸真”，看作人的徹底解放。這樣，就可以生時不樂，死時不憂，倏然而來，倏然而去，對生死問題能有一種徹底的達觀態度。而一旦人超越了生死大限，就從一切束縛中解脫了出來，由此獲得了解放與自由，“死生無變于己，而況利害之端乎”（《齊物論》）。“以死生為一條”是體道的最高境界，死生雖大，人的氣度、境界、精神卻可以不與之變。莊子對生死是這樣說的，也是這樣做的。莊子妻死，鼓盆而歌。莊子將死，弟子想厚葬他，他說：“吾以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子“恐烏鳶之食夫子”，莊子則回答：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也”（《列御寇》）。這里生動體現了莊子對生死大限進行超越的一種坦然、曠達的態度。　　莊子人生哲學對后世產生了深廣而久遠的影響。莊子開顯出能與儒家孔孟“仁”的精神境界相對立又相統一的“道”的逍遙游的人生理想境界，深深地影響了中國人特別是知識分子的思維方式和生活方式。莊子看破社會功名利祿、抨擊“人為物役”的異化現象，突出人的個體存在，倡行對獨立自主的人生和超然物外的精神自由的追求，等等，都表現出了他作為一個大思想家的高度。但與此同時，他對理想人格的界設、追求僅僅停留于人的主觀精神領域，只求自我內心精神的逍遙自由，而對身外世界毫無作為，脫離社會，脫離實踐，這樣，他所界設的理想人格實質上只能是一種虛構，他對之的追求也實質上不過是一種避世主義的自我精神安慰。這無疑是以“超越”為宗旨的莊子哲學所無法超越的時代局限。因此，對莊子人生哲學思想中的積極成果和思維教訓，我們都應認真地吸取。　　[1]此處及下文論反智主義與人文精神關系處請參看郁建興：《論中國思想中的自然主義》第一節。載《杭州大學學報》1991年第4期；《新華文摘》1992年第3期。　　[2]馬克思在《資本論》第三卷的末尾寫道：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。……自然必須性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。……但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。”（《馬克思恩格斯全集》，第25卷，第926-927頁）在這里，馬克思講到了“彼岸”，他所謂的自由并不是人們能通常理解的那種由技術實踐帶來的外部行動自由。但是，馬克思也指出了，自由王國必須建立在必然王國的基礎上。從自由觀中，我們可以看到歷史理性與價值理性在馬克思那里實現的統一。　　[3]值得提及的是，現當代西方人文主義思潮的主題之一，就是批判失去了價值導引的“工具理性”的過度膨脹。許多著作家們揭示出了，對于“人文精神”的戕害，不僅僅來自“神性”對“人性”的吞噬，也可能來自于“物性”對“人性”的宰制，或來自獸性的泛濫。尤其是法蘭克福學派諸公認為，資產階級文明以雙重統治──人對自然的統治和人對人的統治──作為特征，對人的統治以對自然的統治為基礎，這兩種統治都以科學技術作為手段或中介。可見，莊子的反智論或可為當代重建人文精神提供一項重要的資源。　　[4]馬克思曾經指出：“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎而已”（《全集》，第46卷上冊，第197頁）。以此而言，莊子人生哲學以追求人格獨立和精神自由為核心內容，從發生學意義上看，正是凸現了當時動蕩不安、生存環境嚴酷這樣一個社會歷史背景。對此更為詳細的分析，請參看郁建興（和萬斌合作）：《中國的自由傳統與現時代》，《中華人文》，第1輯，南京大學出版社，1994。　　字庫未存字注釋：　　＠①原字禾加弟　　＠②原字狗去句加希　　＠③原字草去早下加八下加小　　＠④原字倏改犬為黑　　＠⑤原字晏加鳥　　　　　　 作者：浙江大學學報：社科版杭州22-32B5中國哲學史郁建興/王新華19951995本文解莊子哲學為人生哲學。文中首先探討了莊子人生哲學思想的本體論基礎。接著闡述了莊子的人生理想及其理想人格，指出天人合一是莊子界設的人生最高理想境界，自然無為與逍遙自由構成了這種境界兩方面的內容，體現這種境界的理想人格兼有精神超越又逃避現實的矛盾品格。文章最后部分從“有待”到“無待”、“有己”到“無己”、保身全生的養生觀與安時處順的生死觀等方面，揭示了莊子關于人生理想實現道路與途徑的思想。　　莊子的哲學是人生哲學。如何超越人的有限存在以獲得無限的大道，實現逍遙自由、天人合一的精神境界，是莊子哲學的主題。本文擬就莊子的本體之道、人生理想與實現人生理想的途徑等三個方面來闡述他的這一人生哲學思想。　　　一、道與人生　　道是莊子哲學中最基本的范疇，莊子的人生哲學理論體系奠基在“道”這個哲學范疇之上。　　在先秦，思想家們都講道，但把道作為哲學最高范疇，為老莊代表的道家所特有。儒家孔子也講道（仁道），但他把道視為政治倫理道德規范和原則，而較少涉及自然本體問題，較少涉及世界的本源及運動規律問題，所謂“夫子言性與天道，不可得而聞也”。老子在中國思想史上第一個把道作為哲學最高范疇，由此開創了道家學說。莊子對老子學說有繼承有改造，對道進行重新闡發，賦予了新義。縱觀《莊子》全書，“道”字出現凡320多次，作為哲學范疇，主要有兩方面的涵義：一方面，道是本根意義的總體實在，道即宇宙自然本身；另一方面，道表征的是一種自然無為境界。前者是從本體論層面上講的，后者是從人生論理想人格境界觀上講的，這二者是統一的，前者為后者提供了基礎，后者是前者在人生論上的實踐，是目的、歸宿所在。　　道作為宇宙自然的本體，莊子在內篇《大宗師》中是這樣界定的：　　夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存：神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。　　在這里，道有這樣三層意思：(1)作為本體存在和意義的道是真實存在而有信驗的，但又是無為無形的。若不存在就無法體會它了，但它又不是任何具體的東西。所以無為無形。(2)道為天地萬物的總根源，在時間上無始無終，在空間上無所不在，因而道與時空永存。道“自本自根”，以自身為存在的原因和根據。(3)道是超乎言說的，它無為無形，不為理智和感官所把握。“可傳而不可受，可得而不可見”，任何理性及語言可以描寫的東西都不是道。可見，在本體論意義上，道是終極意義的真實實在，是宇宙一切事物現象的總根源，是包裹宇宙、載地覆天引導生成萬物的本原實體。相對于具體現象(物)來說，道具有超越和永恒的意義、即“物物者非物”（《莊子·知北游》，下引該書僅注篇名。均據陳鼓應《莊子今注今譯》本，中華書局，1983）。　　但是，超越并不等于分離與對立。道作為本體雖然表現為對現象世界的超越，不可用現象世界的尺度來衡量，但它并不是一個脫離現象世界的抽象的或想象的獨立實在，超越于現象的形而上本體（道）并不與變易無窮的現象相對立，而是內在地顯現于宇宙間一切現象和流行大化的有機生命律動之中。因此，道一方面是無限超越的本體，是宇宙自然的總體性實在，另一方面，道又是萬物之所以成為萬物的內在因素，而內在于有限和平凡的萬事萬物之中，道是內在的。《知北游》篇有東郭子問道這一段話：　　東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在”。東郭子曰：“期而后可”。莊子曰：“在螻蟻”。曰：“何其下邪？”曰：“在ｔí＠①稗”。曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓”。曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺”。東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質。正獲之問于監市履ｘī＠②也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。　　莊子用周、遍、咸三字來形容道之所在，貫徹了他的“物物者與物無際”的旨意。從動物到植物，從有生之屬到沒有生命的最低層次的物質，都是道的存身之所，沒有一件事物脫離道。道“非物”，它本身并不是具體之物象，但必須借助具體物象來表現自身，道內在于物，它不僅與物沒有分際，而且使有分際的物也超越自己的畛域而形成無分際的混茫一片，道就在這種無差別的同一中表現出來，這個過程就是“道通為一”。這里的“一”作為對具體事物存在的差別的否定，體現著某種抽象特點，但它并不是固守著空泛的絕對的“虛無”這一抽象，而是把道理解為包蘊了萬事萬物而豐富生動的、有生命力的整體化過程。如果在具體事物之外去尋求現象的本體，在莊子看來這就是把道與物分開了，“在物一曲，夫胡為于大方”，即沒有認識到無限的大道。　　由此可見，道內蘊于宇宙自然萬物現象中而與物不分離。具體事物的運動變化體現著道的性質，與道不可分；道離開了具體事物就無法附麗無法存在，道在物中，道在象中。因此，道不是絕對理念或宇宙精神，它不能派生出事物來。作為終極意義的實在之道，一方面，作為本體是對現象的超越，因而是永恒的，無限的；另一方面，它又是內蘊于一切現象中，具體物象是道的顯現形式。超越性與內在性在終極意義的道上體現著統一，而并非兩個截然相對的概念，追求超越的依據并不在內在性之外而別有，而是在內在性之中。內在性蘊含了超越性，是即內在即超越，是“內在超越”。莊子認為，人的內在性即是一個潛在的完滿無缺者，因此欲求超越無須外求，只需反身內觀，即可明見大道。　　莊子對本體之道的這一詮釋無疑使道家思想徹底化了。老子論道，一方面他說道本無名，道本自然，另一方面他又強調道的先在性（“天地之始”、“萬物之母”），道的獨立性等等。道作為存在體(Ｗesen)提出，而釋為“無”，釋為“自然”，正顯出其中矛盾。這種思想的不徹底性實際上使世界二重化了，一方面是形而上的道，高超卓絕而玄遠，卓然于萬物之上；另一方面是形而下的物象世界，有形有變而依存于道，這二者沒有真正統一起來，造成了老子學說的缺陷。莊子用“齊一”的相對主義思想來消解老子道的本體現象、有無之間的對立傾向，對老子道的外在性作了相對化的處理和克服，賦予道以內在性品格。這樣，在莊子那里，世界二重化的現象消失了，道在本體論意義上作為絕對無差別的混然整體實在，在人生中即展現為無差別的自然無為境界。總之，莊子即內在即超越的本體道論突破了老子無有二執的形而上學，從而意味著更為徹底的道家自然主義傳統的生成。　　具體地說，莊子作為本體與現象相統一的“道”具有以下幾個方面的特點：　　（一）永恒性。道在時間空間上是無限的實體，是與時空共存的永恒實在，物有死生，道無終始。“自古以固存，先天地生而為久，長于上古而不為老”。道是永恒的，但不是柏拉圖“理念”式的超時空觀念（即不在時空中而在時空之外或之上的觀念），而是說道永遠存在于時空形式之中。　　（二）整體性。物有分際，有分際就有成毀，有分別，有畛域，而道是體現為自然生命力的無為無形而又無處不在的運動整體實在，“道通為一”。道實際上是宇宙自然整體本身，在這個意義上，宇宙萬事萬物不僅作為相對的存在，以自己的消解映現出道的“齊一”，而且作為一具有獨特個體性存在以自身活動共同構成充滿生命力的宇宙自然景觀，構成一個豐富的有無限內蘊的整體性實在。因此，在道那里，一切界限與分別都已消失，人與自然、主體與客體融化為一無差別同一的整體，道是不可分割的整體存在，一旦有了分別和界限，那就不是整體性的道了。　　（三）無目的性。“道法自然”，道從功能和性質上講，是自然而然，本來如此，道即自然，自然即道。在道物關系上，道化生萬物決定萬物都是無意識無目的自然無為的過程，因而道不具有主宰義，不是人格神或上帝觀念，它是無目的的。莊子說：“或之使，莫之為，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理；或使莫為，言之本也，與物終始。道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。或使莫為，在物一曲，夫胡為于大方？言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道物之極，言默不足以載；非言非默，議有所極”（《則陽》）。這就是說，“或使”、“莫為”、“有”、“無”等二元對立概念，都是人為思辨所構成的假借之稱，道為“本”，只是“言之本”，它與萬物之間并不構成本末次序。關于道的本體論就這樣被莊子消解為一個語言問題，本體與現象的僵硬對立得以打破。宇宙天地萬物的運作化育自然而然，并無超自然的神秘力量在支配，天地萬物自運自化（《天道》），自然現象運動的原因在于現象本身。“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此與道也？”（《知北游》）“夫天簌者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”（《齊物論》）道不是主宰之天，而是宇宙自然本身，是自然之天。　　（四）不可言說性。道“無為無形”，不是具體的有限存在物，它乃一混沌不分的整體存在，具有模糊、渾化的性質，因而不是感性能加以觀照，概念能加以知解，語言能加以描述的，只有用心靈去體悟去直觀，所謂“道昭而不道”，“道不當名”，即是說道的這個特點。　　由上所述，本體之道是既超越又內在，它表現了永恒性、整體性、無目的性和不可言說性等特點，而自然無為性即無目的性是道的根本特點。道作為表征與儒家有為原則相對立的價值原則出現，在莊子那里開出了一個與儒家仁道有為境界既相對立又相補充的自然無為境界，填補了儒家哲學留下的精神空間，從而為中國人的精神生活提供了一個棲息之所，所謂安身立命是也。莊子對這個即內在即超越的本體之道的追求體現著一種價值理想：自然主義無為境界。作為本體論意義的道，莊子將個體存在和一種永恒的宇宙自然實在聯結在一起，互相契合交流，人在自然中被賦予超越和永恒的意義，使人從精神上得到一種本原性的依托、慰藉和保證，因此，道的本體論意義正是為人的個體存在提供了一個終極性的價值目標，道是一個終極性的存在，它是一切價值之源。可見，莊子的本體論為人生論提供了前提基礎，本體論最終走向人生論。　　　二、人生理想　　莊子哲學本體論是其哲學體系中的重要組成部分，但莊子建構他的哲學思想體系的用意并不在于本體論，而是在本體論基礎上來探索他的人生哲學，他的落腳點在人的哲學，在人的精神生命的開拓上。莊子更著重于從宇宙根源的“道”處開拓人的精神使命，實現超然物外、無往而不適的絕對逍遙自由的境界──天人合一境界。因此，如何超越人的經驗存在以獲得人的自由的問題是莊子哲學所關注的核心問題。　　通觀《莊子》全書，我們深切體會到莊子對自然的深深摯愛，對自由的深切追求。莊子對自由的理解和追求，反映了他對現實的反叛與超越；而他對自然的關懷與熱愛卻又是人類在自身發展過程中因文明異化而引起的一種心理反應。莊子生活在戰國中期，這是一個社會大轉型時代，伴隨著輝煌燦爛的文明成就的取得，權欲與貪欲日益膨脹，人們沉溺于逐物的潮流中而不知自拔。莊子對這種由社會文明所導致的喪失了人主體生命本身自然和自由精神的異化現象，有著深刻的洞察力和敏銳的感受力。他指出：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也”（《駢拇》）。又說：“今世俗之君子，多舍身棄生以殉物，豈不悲哉”（《讓王》）。整個世界處在逐物的沉淪中，似乎是一個外在于人、外在于生命主體的世界，生命的本真和自由的意義完全被扭曲了。《齊物論》篇對這種喪失了價值理想的生活作了沉痛的揭露：　　一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，ｇｕāｉ＠③然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固苦是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？　　在莊子看來，人類用已有的“有為”（文化）方式組織社會生活的努力從根本意義上看是失敗的，人們唯一的自救之路就是回到自然中去。道的根本意義就在于以最高的智慧去穿越文化習慣所構成的障礙，清除文明社會賴以建構的文化思維模式和經驗習慣，從而讓生命個體在自然中回歸本體，獲得存在的真實意義。可見，莊子人生哲學的意義不僅在于讓人形成一種理智平靜的自然主義人生態度與生存理想，而更是在于讓人給自己的生命存在確立一個形而上學的根基，并在主觀精神上體驗到生命與宇宙自然無限本體的內在和諧，即達到泯然萬物、齊是非生死的天人合一境界。這樣，“天人合一”的哲學內涵，就是將有限與無限，個體與全體融合在一起。從個體生命經驗來說，就是突破自己的有限形體局限，讓生命在自然中體驗到形而上本體道的永恒超越與和諧的意義。　　為了論述天人合一，莊子對天人關系問題講了兩方面的內容：（一）自然與人為的關系；（二）必然與自由的關系。　　自然與人為的關系。　　當莊子把天人作為對立概念使用時，天指自然即無為，人指人為即有為。自然是指法天貴真的本然狀態，人為是指一切有害人生命主體的文化行為與經驗活動。莊子主張順乎自然，反對人為。《秋水》篇說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故日，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”。道在這里被釋為“真”，釋為自然，體現了一種追求生命本真，反對人為矯飾的價值理想。“真”與“偽”相對，“偽”的最初含義即是“人為”，求“真”即是去“偽”即去掉人為的因素。《應帝王》篇有則混沌鑿竅而死的寓言：　　南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。　　倏忽二帝按照日常世界的認知活動和價值標準（人為因素）來對待渾沌（象征完滿的自然之道），結果導致渾沌喪失生命本真與自由。這則寓言隱喻著背離自然將給活著的人帶來主體生命的沉淪和扭曲。因此，人必須“反其真”，與道為一，回歸自然感悟人的真實存在，徹底消解人為的東西。　　在論及人的天性時，莊子強調人與自然的親密和諧，因順自然，不為物累，來說明人的恬淡平靜的自然本性，“道與之貌，天與之形”（《德充符》）。人從內在本性上看，與天是同一的，“天與人不相勝，是之謂真人”（《大宗師》），因此，要無為自然，“任其性命之情”，以養護逍遙自由的內在精神。莊子“無以人滅天，無以故滅命”的這一思想，固然有突出自然，強調必然的傾向，但其真正意圖旨在克服文明社會帶來的人為物役的異化現象，促進人的精神生命的合理發展。因此，荀子批評莊子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），雖然看到了莊子思想的一個方面，但卻遮蔽了莊子哲學的真正特質。　　需要指出的是，在莊子那里，自然并不是作為一個客觀對象來看的實體概念，而是作為理想人格人生實踐的內在價值原則。莊子講的不是認識論，而是人的生存方式。莊子的皈依自然，是要讓主體生命活動投射和契合到宇宙自然的本真狀態中去，使自然成為一個與主體生命活動內在關聯的世界，在自然中主體感悟存在的無限完滿的終極意義。　　必然與自由的關系。　　在《逍遙游》中，莊子講到“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”在這樣與天地萬物為一、與道為一的境地中，莊子認為不僅是生命之本然得到了存全，而且生命的自由本質得到了實現。蔣錫昌在《莊子哲學》中認為“乘天地之正”之“正”字，與《在宥》“天地之精”，《天道》“天地之平”，“天地之德”，《刻意》“天地之道”，《天下》“天地之純”諸文，字異義同，皆指自然之道而言。“道”是什么？從“精”、“平”、“德”、“純”等字義來看，多指本質、必然而言。這也符合最初造字的本義，“正”是象形會意字，表示太陽在天上運行，太陽運行是有一定秩序的，所以“正”字有必然、規律的含義。人乘道而行與道同體，即是遵從了必然，無待而逍遙。　　《養生主》篇也講到必然與自由的關系問題。庖丁好道，所以自由，良庖、族庖不懂得道，所以不自由。道在這里被釋為必然、規律。“養生主”的主要之點在于遵循必然（道）獲得自由。把順乎規律、必然作為持久的法則，是庖丁得道的秘訣。庖丁之所以自由，是他“技進乎道”、“好道”而“忘技”。我們認為，用庖丁解牛來比喻人生修養實踐，體道的過程并不是一個在勞動實踐經驗基礎上獲得規律必然性知識和自由的過程，而是一個遵循和服從必然（道）的基礎上不斷排除人為的東西，消解主體與對象的對立；達到道的無差別整體同一的過程。在這里，主觀與客觀，必然與自由是統一的，天與人達到了內在的和諧渾融，庖丁“依乎天理”、“因其固然”，超越了主體與客體的對立意識，“未見全牛”，也超越了感性的經驗與邏輯思維，從而獲得了“由技術的解放而來的自由與充實感”（徐復觀語）。　　　　莊子在這里不僅接觸到了必然與自由問題，而且他對自由的界定是有深刻之處的。“道未始有封”，它渾然天成，沒有主客對立和差別，故而自由即順萬物之性，就需消解主客體的對立。徐復觀在《中國人性論史》中指出：“人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對立，……有自我的封界，才會形成我與物的對立；自我的封界取消了（無己），則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標準，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然。”而自我封界的取消顯然不是某一技術實踐所能提供的。馬克思也說技術實踐的發展始終屬于必然王國，而遠未臻于自由王國。莊子以主客對立的消解來理解自由，無疑觸及了自由的根本。但是，主客體統一的實踐亦即對立之排除，是一個具體的歷史的過程，是在現實物質實踐的基礎上才得以可能的。如此說來，莊子的自由只是一種主觀精神上的自由，是想象中的自由。　　莊子認為能夠達到天人合一境界的是稱之為“真人”、“至人”、“神人”、“德人”、“大人”、“圣人”、和“大宗師”的人，這也是莊子所追求的理想人格。需要指出的是，莊子使用“圣人”一詞，具有相反的兩層含義：一是指儒家學說中的“圣人”，這是莊子蔑視和鞭笞的形象，二是等同于“真人”。莊人對于“真人”并無明確的定義，對“真人”的描繪散見于各篇章，其中以《大宗師》篇中較為集中。概而述之，“真人”是體道、得道的人，充分體現著道的本質，道家自然無為精神在他那里得到了高度的顯現，他“法天貴真不拘于俗”，“天與人不相勝”；他“登高不溧，入水不濡，入火不熱”；他“無功”、“無名”、“無己”，不為物累；他吸風飲露，縱情山水，遨游蒼穹，自由自在。從對真人的描繪中我們可以看到莊子的理想人格具有如下幾個特征：　　第一，重質輕文，重神輕形，關注人內在生命精神的培養，德性的內在充實與光大才是人的真美。　　莊子在《德充符》篇中有意打破形體殘全觀念，描繪出形體殘缺卻道德充實的人，旨在指出人的生命活動不止于養形的范圍，而更應著重于發揚和完善個體生命，開辟人的精神境界。天人合一的自由境界正是在于人的德性之中，也就是在人的主觀精神中所開拓完成的。所謂“外形骸”，“德不形而殘全”，是指德性智慧超越了人的形體殘全觀念，這樣人就能超脫死生窮達的命運的束縛，使自己的心靈與天地和諧感應，保持和悅快樂，不形諸于外，沒有人我之別。形體健全而有權勢的人，德性不一定完美，形體殘缺而地位低下的人，智慧卻可能充實。形殘的人“游心乎德之和”，顯示出生命充實的內在魅力，使無數普通男女心往神折。　　精神之美賦予丑陋以超越的品格，丑陋的外形可以在內在精神的光芒照耀下被重塑。只要道德完善，則可以化丑為美，化缺為全。在莊子那里，丑不是訴諸感官形體的丑，而是指違反道，不具德，以物為務，導致個體人格自由喪失的丑。形式的丑不等于內容的惡，丑的形式中可以涵蘊著超形式丑的內在精神的美，判斷美丑的決定因素看是否具備了德。可見心靈的美是人格的內在要求，內在之美比外在形態更為重要和根本。追求自我發展自我完善的修養過程是人的心靈內在化的過程，“內立其德”，保持人格的高度獨立和尊嚴。　　第二，超越與放達。超越是言其處人間世并非“與人為徒”，而是超拔開去，“與天為徒”；放達是言其適性逍遙，身心達到最大限度的自由。莊子正是從超越與放達的統一上對儒家推崇的理想人格“圣人”加以鞭笞和嘲諷，事以“真人”、“神人”、“至人”等為理想人格范型。莊子標出的是一種迥異于傳統與時流的理想人格，其對現實表現出一種強烈的不滿和深沉的憂患，但卻沒有象儒家那樣從不滿和憂患走向對現實的積極改造和變革，而是走向現實的批判和否定，放棄對現實的改造。于此而言，莊子的理想人格確有超脫主義、避世主義的傾向，但他打破世俗觀念不為常識價值所束縛，追求更高的精神境界這一點應予以肯定。它的意義在于追求一種自覺地突破世俗財利的局限和束縛而以冷靜的理性眼光正視人生和社會的超越性精神。《秋水》篇中有則莊子釣于濮水的故事：　　莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境內累矣！”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王以中笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“寧生而曳尾于涂中”。莊子曰：“往矣！吾將曳尾于涂中”。　　死了的神龜是權力追逐者終極命運的象征，龜活著“曳尾于涂中”，則象征著自由自在的生活境界。真正的生活不在別處尋求，而在曠遠深邃卻平凡實在的自然中，生活即是自然。莊子的這種要求擺脫任何負累過逍遙自在活潑生活的人生態度，無疑使他得以把超越與放達統一于一體。　　第三，具有強烈的反技術主義傾向。莊子的理想人格都是超越的反智論者。他在《天地》篇中說：　　有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。　　這里所說的機械是汲井水用的桔槔，是一種最簡單的原始工具。莊子認為“科技”主宰了人，正是“機心”代替了“人心”、“道心”，導致人與自然的分離，個體生命被異化了。由此，莊子哲學的反智傾向是顯見的。但能否據此得出莊子反文化主義、反歷史主義的結論，我們應持審慎的態度。　　如前所述，老子論道，實際上把世界二重化了，體現在精神境界的開拓上，就是通過思辨預先設定一個“自然狀態”。《老子》第八十章中說：“雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之……”。這種自然狀態僅僅滯留于圣域而已，它并沒有盡力于人類生活的全面事實問題，這一全面事實就是：文化的發生和發展，也是人類的真實狀態。因此把人文僅僅理解為人為造作，鼓吹返歸原始自然狀態正顯得違反自然；就精神境界而言，老子通過預設“自然狀態”而領悟出來的“無為”境界正顯得違反自然，實際上恰恰是一種偏執的境界，即對“無”的偏執。莊子對老子二元世界的消解，打破了本體與現象的僵硬對立，“無”“有”、自然人文二執的難題也得以解決。這即是說，莊子的文化批判并不是一種反文化、反歷史的沒落思想，而是一種文化和人發展的最高價值追求，是生而不有，為而不恃；是知其文明，守其素樸。反智主義與文化主義、歷史主義并不對立，它所關注的，是鼓吹文化發展及早走上自然之道。當技術主義日益膨脹的時候，對它的批判、克服正是代表著一種人文精神的守護。當然，莊子籠統地一概反對科學技術，使他終未脫歷史虛無主義之嫌，但是，對莊子的這一思想，我們不宜簡單歸之為開歷史倒車完事。　　第四，注重直觀體悟。由于對道的把握不能于邏輯語言、感性認識和理性思維中進行，故而只能訴之于內心的直觀體悟。“用志不分，乃凝于神”，高度的意志集中是得道的心理狀態，在這種直觀狀態下可以自由自在地想象，獲得精神解放。《秋水》篇莊子與惠施的對話中就體現了理想人格的這一直觀性品格：　　莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“＠④魚出游從容，是魚之樂也”。惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣”。莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也”。　　在這里兩人代表了截然不同的思維形式。惠子注重的是邏輯概念分析，以經驗為前提，人不能知“魚之樂”，莊子則超越經驗邏輯，他的判斷是建立在直觀的基礎上的，“魚之樂”是直接得之于濠上的直觀，如從邏輯上是很難證明的。“魚之樂”不是特定的魚之樂，而是把人的精神情感移到對象上，這樣，“魚之樂”就成為精神自由自在的“樂”的象征，這種“樂”是通過內在直觀領悟獲得的。這種體悟，正是借助現實又脫離現實，在精神領域中的自由想象。莊子認為，專心致志，聚精會神，才能洞察道的真況，獲得自由和生命的充實。　　　三、成人之道　　莊子體道，重在心靈的開拓。在莊子哲學中，“心”字很重要，逍遙游所游的不是肉體而是心，“乘物以游心，不得已以養中”（《人間世》），“游心乎德之和”（《德充符》），這里的心就是所游的心靈主體。莊子講坐忘，就是使心同于大通，講心齋，就是要使心虛靈不昧，因此，莊子寫心，常用靈臺、天府、真宰等詞，都是把這個真心看作最高境界。在他看來，理想人格的實現過程，就是努力拒斥這樣那樣的框限，無止境地追求心靈闊大的過程。在這一過程中，必須克服一切心內心外的障礙，擺脫一切束縛，涵養一種包融通脫曠達貫徹的心胸，“游心于大道”。具體說來，莊子認為必須包括以下幾個方面：　　（一）從“有待”到“無待”。破除“有待”觀念即是克服主體心靈外障，只有從“有待”到“無待”，才能逍遙游。　　“有待”與“無待”是莊子哲學特別是其自由觀中的一對重要范疇。所謂“有待”就是指人受周圍環境與條件的制約，指人與周圍事物處于矛盾的依賴關系之中；“無待”就是指人擺脫了周圍環境與條件的束縛，取消了與周圍事物的矛盾依賴關系。莊子認為，有待不自由，無待才有自由。《逍遙游》篇以理想人格如何從“有待”達到“無待”進入“旁礴萬物以為一”的逍遙自由境界為題旨。且看大鵬的出場：　　北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。　　齊諧者，志怪者也。諧之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，搏扶搖而上者九萬里。去以六月息者也”。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。　　這給人以海闊天空、波譎云詭的審美感受。莊子以如椽大筆，用詩化的語言，通過景物觀照對宇宙自然本體和人生進行了深切的體認。在這里，莊子體驗到了道的無窮博大與深邃邈遠，自我主體處于現實之中而不受其束縛，實現了對現實的超越，獲得了精神自由。大鵬是莊子體道后心情飄逸開闊的象征，也是他實現逍遙自由的理想人格的形象比喻；隨后出場的蜩、學鳩、斥āｎ＠⑤則喻指世俗之人，即那些“知效一官，行比一鄉，德合一君而征一國者”，因為他們“有待”，為物所累，是非得失榮辱生死系于胸懷而不能解脫，根本達不到自由自在的境地。宋榮子寵辱不驚，超乎俗類，然猶有未樹；列子御風而行，泠然善也，卻終有所待。只有“至人”、“神人”、“圣人”、“真從”，因為他們能做到“無功”、“無名”、“無己”，不為物累，不為自我所執持，所以才能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉，”才能“處物而不外物”，物我相得，逍遙自由。可見，超越“有待”是進入自由的關鍵，“有待”是心靈自由活動的障礙，必須進臻于“無待”，人才能得道自由，成就理想人格。　　（二）從“有己”到“無己”。“有待”由于“有己”，“無己”就可以“無待”。　　在莊子看來，因為“有己”就會使意識到自己與外界的對立差異，產生物我之分，是非之知，形成了種種苦悶、紛爭。所以，必須“無己”，必須“吾喪我”，達到無我的境界，才能不受外物好惡限制，完全與自然為一。可見，“無己”實際上就是自我與道的結合。如何“無己”，莊子提出了“以明”、“心齋”、“坐忘”、“虛靜”等具體的修養方法。　　所謂“以明”就是不執己，不用成見，從齊物自身功用上去認識事物的思維方法，即不走分別對待的道路，而用虛靜明凈的心靈去觀察事物的本然，“圣人不由而照之以天”，這樣，就能齊是非，等生死，一成毀，破除對、待觀念。破是非，“欲是其所是，而非其所是，莫若以明”；破生死，“覺而后知其夢也，且有大覺而后知此其大夢也”；破成毀，“凡物無成與毀，復通為一”（《齊物論》）。這種“明”、“覺”、“通”是指用最高的智慧來破除差別。　　所謂“心齋”就是：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之于氣！耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”（《人間世》）。耳目只能聞見外物的音貌，心意緣慮只能符合幻滅無常的現象，耳目心知不能真正領悟道的本體，只有使心保持空明虛靜狀態，去掉思慮和欲望，才能悟得妙道，即靠直覺才能認識大道。　　懂得“心齋”的道理，就能達到“坐忘”的境界了。所謂“坐忘”就是：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”。也就是革除生理欲望，丟掉已往知識（先入之見、偏見），忘掉物我的差異，把自己完全化入天地萬物之中。這樣就可以與天合一，與道合一，達到物我兩忘，同于大通的境界了。　　“坐忘”與“心齋”都是一種內省的功夫，主要是對貪欲和智巧作一洗凈。“心齋”著重培養一個空明靈覺之心，“坐忘”則使人忘掉物我及一切差別，以達到心理上的混沌狀態。此二者，都是心靈在虛靜狀態下開展出來的境界。　　所謂“虛靜”，是要使心靈清明如鏡，不受外界和自我情欲的干擾，而使精神專注集中，心靈靜定凝斂，實際上就是對精神本身而言的一種意志活動。“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”（《應帝王》）。莊子認為，只有歸心于虛空，凝神于靜寂，無思無慮而超然物外，才能“虛室生白”，包融一切，個體生命活動就能與宇宙自然本體冥合交流，達到“獨與天地往來”、“天地與我并生，萬物與我為一”的境界。　　在莊子看來，通過這一系列的修養方法，就能消解“有己”，達到“無己”了。無疑，這里的“無己”，和“無待”一樣，純屬逃避外部物象、社會而達到的超越之境。　　（三）保身全生的養生觀。莊子面對“方今之時，僅免刑焉”這樣動蕩不安、生命淪落的社會生存環境，感到人生的艱難，命運的蹇滯。為免遭生命的不幸，他倡導“大而無用”的處世哲學。櫟社樹因為不中規矩，不中繩墨，對社會無實際功用價值，是“不材之木”，才免遭斤斧得以存生，成就了無用之大用（《人間世》）。故而人應當無為自然，與世無爭，才能免遭生命危險，以保身盡年。在莊子看來，人的個體自然生命的價值具有崇高的地位，生命的價值高于一切，不僅高于社會的道德規范，也高于整個國家的利益，這與儒家倡導的“舍生取義”思想形成了鮮明的對照。　　莊子倡行的保身全生不只有養形的一面，還有養神的一面。理想的人生應是“形全精復”。莊子有感于當時人的生命主體的沉淪，精神自主性的喪失，作為對時人只重養形不重養神傾向的糾偏，他更注重于開拓人的精神境界，要求人們超越形體的范限，致力于心靈的涵詠培養，一方面要無情無欲無知，超然于物我之外，泯滅是非好惡之別；另一方面，要常因自然，“任其性命之情”，以自然無為保養形體的精神，保持人的天真純樸的本性。　　（四）安時處順的生死觀。莊子認為宇宙萬物是在流變不息之中的，“萬化而未始有極”（《大宗師》），因而我們必須洞察萬物的變化──“觀化”（《至樂》），也必須了解自己的變化──“自化”（《秋水》）。化并不是一種消失，而是氣之聚散，天地萬物相互之間的融化。他認為，人的生死也是一種氣化，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死”（《知北游》）。由生到死是一種氣的變化過程，死在本質上并不是消亡，它只不過轉化為另一種東西罷了。生死是一種自然現象，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《大宗師》）。人應當順應自然，與時俱化，“命物之化而守其宗”。　　在莊子看來，人面對生死，首先要從認識上超越生死對立，明了“方生方死，方死方生”（《齊物論》）即齊同生死的道理；進而要從實踐上超越生死，做到“不知悅生，不知惡死”（《大宗師》）；再進一步還要“以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癱”，把死看作人的“歸本歸真”，看作人的徹底解放。這樣，就可以生時不樂，死時不憂，倏然而來，倏然而去，對生死問題能有一種徹底的達觀態度。而一旦人超越了生死大限，就從一切束縛中解脫了出來，由此獲得了解放與自由，“死生無變于己，而況利害之端乎”（《齊物論》）。“以死生為一條”是體道的最高境界，死生雖大，人的氣度、境界、精神卻可以不與之變。莊子對生死是這樣說的，也是這樣做的。莊子妻死，鼓盆而歌。莊子將死，弟子想厚葬他，他說：“吾以天地為棺槨，以日月為連壁，星辰為珠璣，萬物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子“恐烏鳶之食夫子”，莊子則回答：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也”（《列御寇》）。這里生動體現了莊子對生死大限進行超越的一種坦然、曠達的態度。　　莊子人生哲學對后世產生了深廣而久遠的影響。莊子開顯出能與儒家孔孟“仁”的精神境界相對立又相統一的“道”的逍遙游的人生理想境界，深深地影響了中國人特別是知識分子的思維方式和生活方式。莊子看破社會功名利祿、抨擊“人為物役”的異化現象，突出人的個體存在，倡行對獨立自主的人生和超然物外的精神自由的追求，等等，都表現出了他作為一個大思想家的高度。但與此同時，他對理想人格的界設、追求僅僅停留于人的主觀精神領域，只求自我內心精神的逍遙自由，而對身外世界毫無作為，脫離社會，脫離實踐，這樣，他所界設的理想人格實質上只能是一種虛構，他對之的追求也實質上不過是一種避世主義的自我精神安慰。這無疑是以“超越”為宗旨的莊子哲學所無法超越的時代局限。因此，對莊子人生哲學思想中的積極成果和思維教訓，我們都應認真地吸取。　　[1]此處及下文論反智主義與人文精神關系處請參看郁建興：《論中國思想中的自然主義》第一節。載《杭州大學學報》1991年第4期；《新華文摘》1992年第3期。　　[2]馬克思在《資本論》第三卷的末尾寫道：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。……自然必須性的王國會隨著人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。……但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。”（《馬克思恩格斯全集》，第25卷，第926-927頁）在這里，馬克思講到了“彼岸”，他所謂的自由并不是人們能通常理解的那種由技術實踐帶來的外部行動自由。但是，馬克思也指出了，自由王國必須建立在必然王國的基礎上。從自由觀中，我們可以看到歷史理性與價值理性在馬克思那里實現的統一。　　[3]值得提及的是，現當代西方人文主義思潮的主題之一，就是批判失去了價值導引的“工具理性”的過度膨脹。許多著作家們揭示出了，對于“人文精神”的戕害，不僅僅來自“神性”對“人性”的吞噬，也可能來自于“物性”對“人性”的宰制，或來自獸性的泛濫。尤其是法蘭克福學派諸公認為，資產階級文明以雙重統治──人對自然的統治和人對人的統治──作為特征，對人的統治以對自然的統治為基礎，這兩種統治都以科學技術作為手段或中介。可見，莊子的反智論或可為當代重建人文精神提供一項重要的資源。　　[4]馬克思曾經指出：“作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的一種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展的東西，平等和自由不過是另一次方的這種基礎而已”（《全集》，第46卷上冊，第197頁）。以此而言，莊子人生哲學以追求人格獨立和精神自由為核心內容，從發生學意義上看，正是凸現了當時動蕩不安、生存環境嚴酷這樣一個社會歷史背景。對此更為詳細的分析，請參看郁建興（和萬斌合作）：《中國的自由傳統與現時代》，《中華人文》，第1輯，南京大學出版社，1994。　　字庫未存字注釋：　　＠①原字禾加弟　　＠②原字狗去句加希　　＠③原字草去早下加八下加小　　＠④原字倏改犬為黑　　＠⑤原字晏加鳥　　　　　　

網載 2013-09-10 21:21:30

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