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　　我國對宗教實施管理，是從佛教開始的。隨著道教的勃興，封建王朝對佛教、道教都陸續建立了相應的管理機構，時間大致在東晉南北朝。基督教自唐傳人后，亦納入政府管理，元朝還為之建立了專門的管理機構。明清對僧、道之管理，多沿唐以來之舊，皆領于禮部祠祭司。唐以后，我國的宗教管理體制逐步走上了歸口統一和規范化管理的道路。回顧歷史上的宗教管理，對社會主義初級階段正確處理宗教事務，相信是會有借鑒意義的。
　　一、佛教管理體制源流
　　佛教傳入我國的時間，據比較可靠的記載，是前漢哀帝元壽元年（公元前2年）（注：此據《三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳》注引《魏略·西戎傳》。佛教的傳入，眾說紛紜，可參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊、1-10頁。）此后歷三國、兩晉、南北朝，由于佛經的傳入和譯經事業的發展，中經佛圖澄、道安、慧遠師徒幾代人的大力弘傳，鳩摩羅什的譯經講學和法顯的西行求法，因而使佛教的傳播有了良好的基礎。加之，長期的戰亂給人民帶來了莫大的災難，受苦難的人需要在精神上得到解脫，這就為佛教的流布和發展提供了更有利的時機和條件。所以，那時的佛教無論是寺院的規模、數量，還是僧侶人數的增加，都是空前的。據記載，北魏正光（520-525年）以后，“所在編民，相與入道，假慕沙門，實避調役，猥濫之極，自中國之有佛法，未之有也。略而計之，僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余。”（注：《魏書·釋老志》。）僅洛陽城內外，就有寺院1367所（注：《洛陽伽藍記》卷5）。南方佛教也是盛況空前，唐朝詩人杜收的名句：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”梁朝有寺院2846所、僧尼82700人，都城建康有寺院700所（注：唐道世《法苑珠林》卷120，并參唐法琳《辨正論》。）。一些寺院的規模很大，有的達到萬人。《佛祖統紀》卷36說：“太元二十年，荊州牧桓沖命曇翼法師渡江造東西二寺。自晉、宋、齊、梁、陳氏常及萬僧。”寺院的發展和僧尼的激增，必然會出現種種利益沖突，引起糾紛；加之良莠不齊，僧尼中或僧俗間都不免產生矛盾。為不使矛盾擴大和激化，也需要政府設置相應的機構來加以管理和調處。我國的僧官制度就是在這樣的歷史背景下產生的。
　　僧官制度的建立，大致在四世紀末至五世紀初，約當北魏道武帝皇始（396-397年）和后秦姚興弘始年間（399-416年），南方則值東晉晚期。
　　《魏書·釋老志》說：“皇始中，趙郡有沙門法果，誡行精至，開演法籍。太祖聞其名，詔以禮征赴京師。后以為道人統，綰攝僧徒。”道人統的設置，是北魏有僧官之始。后秦姚興亦以“僧尼既多，或有愆漏”，設置了“僧正”、“悅眾”等僧官。梁慧皎《高僧傳》卷6《僧＠①傳》說：
　　大法東遷，于今為盛，僧尼已多，應須綱頓，宣授遠規，以濟頹緒。僧＠①法師學優早年，德芳暮齒，可為國內僧主。僧遷法師禪慧兼修，即為悅眾。法欽、慧斌共掌僧錄。給車輿吏力。＠①資侍中秩……至弘始七年（405年），敕加親信伏身、白從各三十人。僧正之興，＠①之始也。
　　姚興任命僧＠①為“國內僧主”，掌管后秦一國僧務，并給以“侍中”級別的待遇，所以，慧皎認為僧官的設置即“僧正之興，＠①之始也”。與北方對峙的東晉，也建立了僧官，但文獻記載比較籠統。如《高僧傳》卷5《竺道壹傳》說：“壹既博通內外，又律行清嚴，故四遠僧尼咸依附咨稟，時人號曰九州都維那。后暫往吳之虎丘山，以晉隆安（397-401年）中遇疾而卒。”又如道宣《續高僧傳》卷6《釋僧遷傳》亦有“昔晉氏始置僧司，迄茲四代”之語。“四代”，指晉、宋、齊、梁，因僧遷時任后梁大僧正。所謂“九州都維那”、“僧司”，在稱號上是一種譬況，是說與梁的僧官系統約略相當而已。不過，東晉至南朝已逐步確立了自己的僧官系統，即各級僧官都以“僧正”為稱號，如“國之僧正”、（注：《續高僧傳》卷22《曇瑗傳》云，陳宣帝“下敕榮慰，以瑗為國之僧正”。）“大僧正”（注：《續高僧傳》卷9《慧ｇèｎｇ＠②傳》云，陳后主“至德元年，下詔為京邑大僧都，四年轉大僧正”。）、“蜀郡僧正”（注：《高僧傳》卷6《慧持傳》云，僧恭“為蜀郡僧正”。）等。北方僧官系統則以帶“統”為稱號，北魏文成帝和平（460-465年）初，道人統師賢卒，“以曇曜代之，更名沙門統”（注：《魏書·釋老志》。）。魏孝莊帝時（528-530年），地方各級有州統、郡統和大州都統、畿郡都統等（注：《魏書·食貨志》。）。
　　北朝僧官建制較南方為系統，且為后世所承襲。北魏時，“立監福曹，又改為昭玄，備有官屬，以斷僧務”（注：《魏書·釋老志》。）。這種“備有官屬”的監福曹或昭玄寺，具有代表中央管理僧務的性質。北齊仍魏制，設置“昭玄寺，掌諸佛教。置大統一人，統—人，都維那三人。亦置功曹、主簿員，以管諸州郡縣沙門曹”（注：《隋書·百官志中》。）。北齊又于鴻臚寺內設“典寺署，有僧祗部丞一人”（注：《隋書·百官志中》。）。典寺署的設置和昭玄寺是否重復？我們認為二者之設是因職能的不同。昭玄寺的職能是管理比較具體的僧務，而典寺署的職能是掌管僧政，屬于行政層面，是中央處理僧政的衙署。北齊是承襲北魏的。北魏時，既設昭玄寺，又設崇虛都尉。崇虛都尉秩從五品中，與從五品上的典客監、典儀監，是大鴻臚的三署（注：《魏書·官氏志》。）。政府任命昭玄寺的僧官，是從德業較高的僧人中遴選，而鴻臚寺內的崇虛都尉或典寺署的官員，則從世俗官員中選任，所以二者不僅職能不同，并且選官的對象都是不同的。如曾任昭玄統的沙門法上，“魏、齊二代，歷為統師。昭玄一曹，純掌僧錄，令史員置五十許人，所部僧尼二百余萬，而上綱領將四十年”（注：《續高僧傳》卷8《法上傳》。）。這表明昭玄統一系的官員（除維那外）是全由沙門担任的，所以象法上德高望重的僧人可以任昭玄統達四十年之久，如為世俗官員則是不可想象的。隋沿齊制，據《隋書·百官志下》，隋于鴻臚寺設崇玄署，于郡、縣佛寺各置監、丞，以管理僧務，但不見有昭玄寺之設。
　　唐代佛教管理體制出現了重要變化，它隨整個宗教管理體制的變化而逐步走上了規范化道路。唐代佛教管理體制的變化，是從武則天時期開始的。《唐會要》卷49“僧尼所隸”條說：“延載元年（694年）五月十一日敕：天下僧尼隸祠部，不須屬司賓。”司賓，是鴻臚寺的改名。從這時起，鴻臚寺管佛教的傳統便為禮部的祠部司所取代，可以說這以后至明清，由祠部掌管僧政的體制就一直被沿襲了下來。當然也須指出的是，玄宗以后的佛教管理體制，曾有一些來回擺動的變化。《新唐書·百官志三》說：貞元四年（788年），“后復置左右街大功德使、東都功德使、修功德使，總僧、尼之籍及功役”。會昌二年（842年），又曾以僧、尼隸禮部主客司（注：《新唐書·百官志三》、《資治通鑒》卷248、會昌六年胡三省注。惟《唐會要》卷49“僧尼所隸”條作“會昌五年”。）。至會昌六年（846年），宣宗即位，宣布“僧、尼依前隸功德使，不隸主客，所度僧、尼仍令祠部給牒”（注：《資治通鑒》卷248。）。從這里可以看出，雖然佛教管理體制有些擺動不定，但由祠部管理佛教大政的體制仍然未變，象發給“度牒”一類的權力依舊為祠部所操持。同時，僧官的任命亦須上報祠部。《唐六典》卷18說：“凡天下寺觀三綱，及京都大德，皆取其道德高妙、為眾所推者補充，上尚書祠部。”
　　北宋于鴻臚寺下設左、右街僧錄司，“掌寺院僧、尼帳籍及僧官補授之事”。左、右街僧錄司到南宋的時候，因“廢鴻臚不置，并入禮部”（注：《宋史·職官志五》。），這樣，佛教的管理又回歸到由祠部主管的體制。所以馬端臨《文獻通考》卷52“宋禮部”下云：“祠部，掌諸州宮觀、僧尼、道士、童行、住持、教門之事。”從此，由祠部主管佛、道的體制就被確定了下來。到元代時，管理體制雖有某些變化，如由宣政院管佛教，集賢院管道教等，但禮部掌“僧、道之事”（注：《元史·百官志一》。）的職文仍在記載上得到了保存。
　　明清改禮部的祠部司為祠祭司，因此，佛教管理體制也以祠祭司為中心，并在全國范圍內建立了較完備的管理體系，這是超軼前代的事。
　　明朝在中央設僧錄司，處理全國僧務；府設僧綱司，州設僧正司，縣設僧會司，分別處理地方各級所管轄的僧務。明朝還規定了各級僧司人員的編制，如：僧錄司設左、右善世二人，左、右闡教二人，左、右講經二人，左、右覺義二人。僧綱司設都綱一人，副都綱一人。僧正司設僧正一人。僧會司設僧會一人。清朝依樣畫葫蘆，不特官司、官名相同，即各級所定編制員額亦同。惟一不同的是中央的僧錄司，清政府于該司增設了正印、副印各一人，他們是僧錄司的正、副首長，看來是強化了對中央僧務機構的管理。同時，僧錄司亦須聽命于禮部，因為僧錄司的印信是由禮部頒發的，所以《明史·職官志一》、《清史稿·職官志一》都對祠祭司的職權作出了規定，即“籍領僧道，司其禁令”。據《清史稿·職官志二》所載，清朝置理藩院管理“喇嘛、番僧”，在體制上這是元朝宣政院的繼承。
　　二、道教管理體制源流
　　佛教是外來的宗教，道教則是我國土生土長的宗教。道教的產生，其遠源可以追溯到秦漢之際的方仙道，經過長期的演變，大約形成于后漢之末，張陵到張魯祖孫三代所創立的五斗米道，是道教形成的標志（注：詳拙著《漢代道教的形成及其特點》，《秦漢史論叢》第三輯，陜西人民出版社1986年7月。）。由于道教是本土宗教，文化上不存在隔膜，所以在后漢晚期它擁有廣大的信徒。當時諸多復雜的原因，迫使道教徒不得不參與政治斗爭，舉行了反抗后漢黑暗統治的武裝起義。這就是張角領導的黃巾起義，以及巴蜀地區的五斗米道活動；五斗米道領袖張魯還在漢中建立了具有宗教色彩的政權。道教的聲勢和政治上的煊赫，引起了統治者的密切關注，如曹操對道教實行了限制和利用的政策，西晉較之更為嚴厲，采取了排斥打擊措施（注：詳拙著《論曹魏道教與西晉政局》，《世界宗教研究》1985年第1期。）。至東晉南北朝時，沉寂之后的道教在佛教發展的刺激下，迅速地得以復蘇，加之士族門閥大暢“玄風”，著名道教人物包括道教學者如葛洪、陸修靜、陶弘景、寇謙之等的積極活動，道教發展的勢頭實可與佛教并駕齊驅。南北道教的急遽發展和信徒的增多，不僅需要規范道徒的行為活動，而且隨著佛、道二教的尖銳對立，統治者也感到必須建立相應的機構對之實施管理。
　　北魏道武帝天興（398-403年）中，“置仙人博士，立仙坊”（注：《魏書·釋老志》。按《資治通鑒》卷111、系此事于安帝隆安四年（400年）。）。據《魏書·釋老志》，當時任仙人博土如張曜，其職責主要是“煮＠③百藥”，但畢竟是“＠③藥之官”。后寇謙之見太武帝，太武帝令謙之“止于張曜之所”，似乎仙人博士的居所或“仙坊”已具有官府管理道教的性質。魏孝文帝太和15年（491年），下詔于南都桑乾之陰沿舊名置崇玄寺。遷洛后，仍于洛京建寺，置“壇主、道士、哥人一百六人，以行拜祠之禮”（注：《魏書·釋老志》。按《資治通鑒》卷111系此事于安帝隆安四年（400年）。）。崇玄寺可能是由仙人博士或“仙坊”演變來的。崇玄、昭玄兩個不同的名稱，反映了道教、佛教是兩個不同的管理體系。我們在佛教管理體制一節里，講到北齊管理佛教于鴻臚寺有典寺署，另有昭玄寺。同時，我們也從《隋書·百官志中》看到，北齊太常寺內設有崇虛局，管理“在京及諸州道士簿帳等事”。北周則“有司寂上士、中士掌法門之政，又有司玄中士、下士掌道門之政”（注：《唐六典》卷16、宗正卿。）。由此看來，一方面是佛教管理體系，即沙門統一昭玄寺—（鴻臚寺）典寺署—司寂“掌法門之政”；另一方面是道教管理體系，即仙人博士—崇玄寺—（太常寺）崇虛局—司玄“掌道門之政”。這就是北朝佛、道二教管理體制的淵源和流變。
　　其外，北周還設置了道教研究性的官方機構，藉以延攬道教人才，同時也寓有管理性質。周武帝建德三年（574年），詔曰：
　　道隱小成，其來舊矣。不有會歸，爭驅靡息。今可立通道觀，圣哲微言，先賢典訓，金科玉篆，秘＠④玄文，所以濟養黎元，扶成教義者，并宜弘闡，一以貫之。（注：《周書·武帝紀上》。）
　　周武帝建立“通道觀”的目的，詔文里是揭示得很清楚的。這就是通過研究“金科玉篆，秘＠④玄文”一類道書，達到“扶成教義”以鞏固北周的統治。詔文里還透露了當時佛、道二教的嚴重對立，即所謂的“爭驅靡息”。統治者希望通道觀的研究，能弘闡“圣哲微言”，一以貫之，來化解矛盾和消除紛爭。通道觀置學士，選用有學養的道士担任，同時亦雜用士人。《云笈七簽》卷85《王延傳》說：周武帝“素重于延，仰其道德，又召至京。……敕置通道觀，令延校《三洞》經圖，緘藏于觀內。延作《珠囊》七卷，凡經傳疏論八千三十卷，奏貯于通道觀藏。”《隋書》卷51《長孫熾傳》說：“建德初，武帝尚道法，尤好玄言，求學兼經史、善于談論者，為通玄館學士，熾應其選。”王延是道士，他九歲從師學道，“年十八居于樓觀，與真人李順興特相友善，又師華山真人焦曠”。長孫熾是士人，他是魏太師、上黨文宣王長孫稚的曾孫。從這兩例可以看出，通道觀是“敕置”，確具官方性質，但它在政、教之間扮演的是一種中介角色，為統治者籠絡上層道教人士，具有部分的管理性質。南朝的統治者也設有類似的觀，且比北方要早，不過南方的名稱叫做館（注：陳國符《道藏源流考》下冊、266-268頁，道館考原。）。由于南朝道教管理方面的史跡，記載上十分模糊，因此，由統治者設置的道館就更值得重視了。如宋明帝好道，他廣求明德，悅陸修靜之風，泰始三年（467年）詔引其來京。明帝遂在建康北郊方山，設崇虛館以禮待陸修靜。于時，廣延道侶，大敞法門，道俗歸心，使南方道教進入了興盛時期（注：陳國符《道藏源流考》上冊、40-41頁。）。梁武帝為禮遇陶弘景，營朱陽館以居之。此館歷唐、宋猶存，真宗時敕改名玉晨觀（注：張敦頤《六朝事跡編類》卷10、玉晨觀。）。象崇虛、朱陽這一類的館，統治者的用意是要藉以禮敬、崇養高層道士，并通過他們的影響來擴大自己的統治基礎。
　　唐代的道教管理體制極具時代特征，因為唐朝皇帝姓李，對道教徒不僅政策上給予優待，而且從管理體制上也要由宗正卿來主管，藉以體現“本家”之親。前文我們講到北齊于太常置崇虛局以管道教，隋則置崇玄署，唐沿隋名亦置署，但唐朝卻把崇玄署設在鴻臚寺內。到唐玄宗這位“嗜道”皇帝時，為表明唐朝皇帝是道教祖師爺老子的“本系”，便在體制上作了改變。《唐會要》卷49“僧尼所隸”條說：
　　開元二十四年七月二十八日，中書門下奏：“臣等商量，緣老子至流沙，化胡成佛法，本西方興教，使同客禮，割隸鴻臚。自爾已久，因循積久。圣心以“玄元”本系，移就宗正。誠如天旨，非愚所及。伏望過元日后，承春令便宣。其道、僧等既緣改革，亦望此時同處分。”從之。至二十五年七月七日制：“道士、女冠宜隸宗正，僧、尼令祠部檢校。”
　　按唐封老子為“玄元皇帝”，故有“玄元本系，移就宗正”之語。有的書據《佛祖統載》等認定“移就宗正”在高宗時，但《唐會要》所引是當時文件，時間的記載是明確而可靠的。同時《唐六典》卷16、宗正卿的崇玄署下也明確指出：
　　開元二十五年，敕以為道本玄元皇帝之教，不宜屬鴻臚。自今已后，道士、女道士并宜屬宗正，以光我本根，故署亦隨而隸焉。《唐六典》卷18、鴻臚卿下亦云：舊屬官有崇玄署，開元二十五年教改隸宗正寺。”綜合《唐會要》、《唐六典》二書的多處記載，道教改隸宗正寺仍以開元二十五年較為可信。唐地方政府對宗教管理，尚未設置專管機構，仍由州功曹司功兼管“道佛”之事。
　　宋朝于中央置左、右街功德使，管轄左、右街道錄司和左、右街僧錄司。據《續資治通鑒長編》卷2、建隆二年（961年）閏三月記載：“上還自揚州，左、右街僧、道出迎。”《長編》卷13、開寶五年（972年）十月云：“詔功德使與左街道錄劉若拙，集京師道士試驗，其學業未至而不修飾者，皆斥之。”《長編》這兩條記載說明，宋太祖開寶五年以前就已經設置了功德使及其所屬的左、右街道錄司。至于功德使既統僧又管道，究其淵源則來自唐朝。我們在前面講佛教管理體制時提到，唐德宗貞元四年（788年）置左、右街功德使，至憲宗元和二年（807年），詔“僧尼、道士同隸左街、右街功德使”（注：《唐會要》卷49，僧尼所隸條。），把佛、道二教均劃歸了功德使管理。宋代中央有左、右街道錄，地方則有諸州道正。據《宋會要輯稿》第8冊、道釋1記載：真宗“大中祥符二年（1009年）十一月，詔諸州僧、道依資轉至僧、道正者，每年承天節前，具所管僧、道及寺、觀分析為僧、道正已來，年月、歲數、名行、有無過犯，開（坐）以〔列〕聞。”無論左右街道錄或諸州道正，凡關涉道教管理大政概由禮部的祠部司總攬。元朝設集賢院掌“玄門道教”（注：《元史·百官志三》。），這在體制上算是特例了。
　　明清兩朝對道教管理如同佛教一樣，總歸于禮部的祠祭司，在體制上比較規范和統一，從中央到地方建立了劃一的管理體系。據《明史·職官志三》的記載，中央置道錄司，設左、右正一二人，左、右演法二人，左至靈二人，左玄義二人。地方于府置道紀司，設都紀一人，副都紀一人；州置道正司，設道正一人；縣置道會司，設道會一人。清朝管理體制與明制名目全同，惟于中央道錄司設道錄司一人，是司的首長，領導左、右正一以下八人。道錄司直屬禮部。《大明會典》卷226說：“國初置玄教院，洪武十五年改道錄司，正六品衙門。……職專道教之事，屬禮部。”
　　三、其他宗教管理體制
　　唐朝是我國歷史上的極盛時期，又是對外開放十分活躍的時期。唐朝對外來宗教采取兼容并包的政策，因此，如波斯傳入的火祆教，敘利亞傳人的景教和從大食傳入的回教，以及前面講過的佛教等，雖然其傳入有先有后，但這些外來宗教在唐代都得到了很快的發展。對這些外來宗教如何實施管理，唐朝前就已看到了一些端倪。下面我們將大體上按其傳入先后作一介紹。
　　火祆教 火祆一詞，始見于《周書》卷50《波斯傳》。《傳》稱波斯“俗事火祆神”。火祆教的傳入不始于北周，大約北魏時期即開始有火祆神的崇拜。所謂火祆崇拜，就是以火表光明而尊火為至善之天神。這是由波斯人拜火舊俗發展而成的宗教，故當時有拜火教之稱。在我國文獻里，火祆神又稱為火神天神，因其由域外傳入，故又稱為胡天神。《魏書·西域·波斯傳》稱其“俗事火神天神”。波斯通魏，陳垣先生定在魏孝明帝神龜年間（518-519年）。然據《魏書·西域·于闐傳》，魏獻文帝時（466-470年），朝廷即已“遣使者韓羊皮使波斯，波斯王遣使獻馴象及珍物”。可見從另一方位看，北魏通波斯的時間則要早五十年。因此，陳先生定“火祆之入中國……蓋西歷516-519年之間也”（注：陳垣《火祆教入中國考》，《陳垣史學論著選》111頁。），似乎只看到《波斯傳》而未注意到《于闐傳》的記載。如果上推五十年，那末《北史·西域傳》所記康國有“祆祠”及焉耆、高昌“俗事天神”，《魏書·宣武胡皇后傳》有“胡天神”之祀，我們就可以把這些點連結起來，即波斯—康國—焉耆—高昌—內地，并視它為火祆教傳人的過程和路線。同時，考《魏書·宣武胡皇后傳》記不廢“胡天神”祠祀一事，系于胡太后父胡國珍卒之后，而《魏書·肅宗紀》記胡國珍卒在神龜元年（518年），也就是說518年這個絕對年代可以看成是火祆教業已傳入內地的標志，那么這之前應當有若干年的傳入過程始能及于內地，如此推斷才是較為合理的看法。
　　北齊、北周的統治者都信奉“胡天”，故火襖教得到了廣泛流傳。史載，齊“后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓舞，以事胡天。鄴中遂多淫祀，茲風至今不絕。后周欲招來西域，又有拜胡天制，皇帝親焉。其儀并從夷俗，淫僻不可紀也。”（注：《隋書·禮儀志二》。）至唐朝時，火祆教的發展正方興未艾。據陳垣、向達二先生的考證（注：陳垣所考，見上頁注③。向達所考，見其《唐代長安與西域文明》89-92頁。），當時長安的布政坊、醴泉坊、普寧坊、靖恭坊、崇化坊等五處，皆有“襖祠”。東都洛陽的會節坊、立德坊、南市、西坊，皆有“胡襖祠”。二京之外，如涼州、沙州及磧西諸州，亦皆有火襖祠祀。由此可見，火祆教之流布不特洛陽、長安，而且已遍及于西北廣大地區。
　　由于信仰火祆教的人數不斷增多，因而管理的問題就提上了日程。北齊于鴻臚寺內的典客署置“京邑薩甫二人，諸州薩甫一人”（注：《隋書·百官志中》。），以管理火襖教事宜。隋朝置“雍州薩保”，視從七品，主管京畿地區，又于“諸州胡二百戶以上”，亦置薩保，視正九品，管理地方火祆教（注：向達《唐代長安與西域文明》90頁認為，北齊之薩甫“即隋之薩保，唐之薩寶”。）。唐朝于高祖武德四年“置襖祠及官，常有群胡奉事，取火咒詛”。唐所置管理“襖祠”之官分兩類，一類為“視流內”有：薩寶，視正五品；薩寶府襖正，視從七品。另一類為“視流外”有：薩寶府襖祝，勛品；薩寶率府，四品：薩寶府史：五品（注：《通典》卷40，秩品5。）。玄宗開元初，曾對職官的品秩作了一次清整、革除，其“視流內”惟保留了薩寶、祆正，“視流外”也只保留了薩寶、祆祝及府史。于此足見管理“祆祠”的薩寶一系體制之重要。因為開放時代的唐朝境內，西域少數族即所謂的“胡戶”比較多，他們散布各州，而西北諸州更是其聚居區，為使各族安定、團結，就應當尊重他們的宗教信仰，建立相應的管理機構，以保護宗教信仰和規范宗教行為。唐朝管理體制還有一個重要特點，就是火襖教的主管直隸祠部，而北齊是直隸鴻臚司。所以《新唐書·百官志一》把“兩京及磧西諸州火祆”之管理事宜，系于祠部的職文之內。
　　景教 唐朝把傳入我國的基督教聶斯脫利派，稱做景教。景教之傳入唐朝，由《大秦景教流行中國碑頌》之發現而得以證實。該碑于“明天啟三年（1621-1623年），關中官命啟土，于敗墻基下獲之”（注：《唐景教碑頌正詮》崇禎辛巳（1641年）陽瑪諾序。）。其掘得之具體地點在今陜西周至縣，碑現存陜西省博物館。該碑立于唐德宗建中二年（781年）。碑文說：
　　大秦國有上德曰阿羅本，占青云而載真經，望風律以馳艱險。貞觀九祀（635年），至于長安。帝使宰臣房玄齡總仗西郊，賓迎入內。翻經書殿，問道禁闈。深知正真，特令傳授。貞觀十有二年秋七月，詔曰……觀其元宗，生成立要，詞無繁說，理有忘筌。濟物利人，宜行天下。所司即于京義寧坊造大秦寺一所，度僧廿一人。
　　按基督教聶斯脫利派教會，在五世紀早期與居于正統地位之羅馬帝國基督教發生分裂，在431年的以弗所公會議上被斥為異端，聶氏并遭放逐。其追隨者東向逃亡，在敘利亞一帶傳教，歲月綿延，于七世紀經波斯傳入我國。這就是碑文所說“大秦國有上德曰阿羅本”來唐的歷史背景。635年，阿羅本主教入長安，受到太宗的禮遇，獲得了在京建教堂“大秦寺”的權利，這就使景教的傳播取得了合法地位。碑文又說，高宗令“諸州各置景寺”，于時有“法流十道”，“寺滿百城”之盛況。后經玄、肅、代、德，景教的發展仍歷久不衰。但后遇武宗滅佛，同遭法難。據《舊唐書·武宗紀》會昌五年（845年）記載，當時規定“其大秦穆護等祠，釋教既己ｌí＠⑤革，邪法不可獨存。其人并勒還俗，遞歸本貫充稅戶。如外國人，送還本處收管”。從武宗禁佛的《制》文里透露，“勒大秦穆護、祆三千余人還俗”，即當時景教、火襖教信徒已申明還俗的即有三千余人，而未表明態度的人當亦不在少數。不過，經會昌法難后，興盛一時的景教在內地也就銷聲匿跡了。
　　至蒙元時期，處于沉寂狀態的景教又開始復蘇。景教原本經由西域通道而輾轉傳入我國，會昌滅佛使內地景教遭到嚴重打擊，但西北少數民族地區的景教活動，仍時起時伏。成吉思汗西征，使中西交通道路得以廓清，中亞及西域各族轉入內地的隨之增多，同時，成吉思汗對外來宗教實行包容政策，因而景教亦隨少數民族的內徙而在內地傳播開來。當時，人們把包括景教在內的基督教統稱為“也里可溫”。也里可溫在元代得到了廣泛的傳播，主要地區有唐古忒、甘州、肅州、阿拉善及汪古、東勝、大同等，而元朝的大都則更是也里可溫的布道中心。景教在大都擁有很多的信徒，聲勢煊赫。羅馬教廷聞知東方傳教的好音，于時教皇尼古拉四世遂派遣使者孟特戈維諾來元，于1294年抵達大都。他向剛即位不久的元成宗呈遞了教皇的書信，獲準住在大都傳教。以正統地位自居的羅馬天主教孟特戈維諾，跟被他們視為“異端”的聶斯脫利派景教在大都展開了激烈的斗爭，結果天主教的勢力得到了發展和擴大，因而孟特戈維諾于1307年被教皇任命為大都大主教與全東方總主教。
　　除北方外，在東南沿海地區天主教與聶斯脫利派也展開了角逐。鎮江是聶斯脫利教的重要據點。至元14年（1277年），任鎮江府路總管府副達魯花赤的馬薛里吉思，是聶斯脫利教徒。他在任期間曾建教堂七所，包括在杭州的一所。此外，由他人興建的十字寺亦有不少，如揚州就有聶斯脫利教十字寺三所。泉州是天主教的重鎮，孟特戈維諾在這里建立教區并派遣了主教。
　　元朝為加強對也里可溫的管理，設置了專門的主管機構，叫做崇福司。《元史·百官志三》：“崇福司，秩從二品。掌領馬兒哈昔、列班、也里可溫十字寺祭享等事。”馬兒哈昔，義為長老，即主教。列班，義為法師。崇福司的機構比較充實，置有司使四員，從二品；同知二員，從三品；副使二員，從四品；司丞二員，從五品；經歷一員，從六品；都事一員，從七品，照磨一員，正八品。令史二人，譯史、通事、知印各一人，宣使二人。崇福司設置于元世祖至元26年（1289年），仁宗延ｙòｕ＠⑥2年（1315年）改為崇福院。元朝還在全國設有七十二所也里可溫掌教司，以管理各地的基督教事宜。
　　回教 在我國歷史上把伊斯蘭教稱做“回教”，這是沿唐以來之舊稱。元以后，因把信奉伊斯蘭教的民族叫做回回，所以有時又稱之為回回教。回教至遲于唐高宗永徽二年（651年）即已傳入中國（注：陳垣《回回教入中國史略》。）。回教的傳入是與大食、波斯商人的東來分不開的。那時候，唐朝和大食是亞洲的兩個大國。大食于642年滅波斯薩珊王朝后，逐步擴張其勢力，東向所及已與唐朝相鄰。擅長營商的大食、波斯商人不斷來華，他們主要集中在長安和南海港口城市廣州，以及楊州、洛陽等地從事商業活動。他們因經營才華而積累了財富，有的常住中國，稱之為“住唐”（注：朱ｙù＠⑦《萍洲可談》卷2。）。更有一些長期不歸，在當地娶妻生子，長子養孫，因而在他們聚居地方的入戶越來越多。據記載，德宗貞元三年（787年），長安有“胡客”四千人，其中有些“胡客留長安久者，或四十余年，皆有妻子，買田宅，舉質取利，安居不欲歸”。這四千“胡客”中，有來自海道的，有來自陸路的，唐朝統治者擬分別從海、陸兩路予以遣歸，結果“胡客無一人愿歸者”（注：《資治通鑒》卷231、貞元三年。）。這些從海道來長安的“胡客”，其中大多數都是大食或波斯商人。據《新唐書》卷141《鄧景山傳》，揚州城因一次兵亂，“大食、波斯賈胡死者數千人”。此外，住在廣州的“胡商”，據說有若干萬人。十世紀一位阿拉伯作家阿布·賽義德據其見聞說，當時寄居廣州城中“經商的伊斯蘭教徒、猶太教徒、基督教徒、拜火教徒，就總共有十二萬人”（注：《中國印度見聞錄》96頁。）。這個數字顯然有夸大的成分，但廣州住有很多的大食、波斯商人，則是確定無疑的客觀事實。
　　宋、元時期，東南沿海港口城市居住有不少的阿拉伯商人，其中以泉州為最。南宋以降，泉州在海外貿易港中的地位顯得越來越重要。如阿拉伯后裔、富商蒲壽庚，其祖先原居廣州，父蒲開宗始徙于泉州。蒲壽庚在南宋“提舉泉州舶司，擅蕃舶利者三十年”（注：《宋史》卷47《瀛國公本紀》、附二王。）。蒲氏家族的姻親亦是泉州富賈。周密《癸辛雜識續集下》佛蓮家貲條說：“泉南有巨賈南蕃回回佛蓮者，蒲氏之婿也。其家富甚，凡發海舶八十艘。……其家貲見在珍珠一百三十石，他物稱是。”據泉州流傳下來的清真古寺碑文和地方文獻，泉州那時住有許多信奉伊斯蘭教的商人。
　　元代是伊斯蘭教向全國大規模擴散的時期。蒙元西征，使中亞各族人民不斷內徒，這些徙入內地的居民還包括我國西北各族人民，他們大多信奉伊斯蘭教，因此，隨著他們的遷徙也就把伊斯蘭教帶到了全國各地。時稱“元時回回通天下”，“其教入中國，迄元世，其人遍于四方，皆守教不替”（注：《明史·西域傳》撒馬兒罕、默德那傳。）。遷居內地大江南北的回回人，他們適應了當地環境，在那里安居樂業。文獻記載說，內徙的回民“皆以中原為家，江南尤多，宜乎不復回首故國”（注：《癸辛雜識續集上》回回沙磧條。）。
　　元朝對散布各路、數量眾多的伊斯蘭教徒如何實施管理，據有關文獻記載，元朝在中央和地方都建立有相應的機構，來負責這項工作。中央設立了“回回掌教哈的司”，地方則設“來的衙門”。《元典章》卷53、刑部15“哈的有司問”條說：
　　皇慶元年三月二十九日，福建省宣慰奉江浙行省扎付準中書省咨：至大口年十一月二十五日，特奉圣旨“哈的大師只管他每掌教念經，者回回人應有的刑名、戶婚、錢糧、詞訟大小公事，哈的每休問，者交有司官依體例問。外頭設立來的衙門，并委付來的人每革罷了”。者么道圣旨了也，欽此。
　　上引《元典章》錄寫的一道公文，其中的“者”就是“這”，“每”就是“們”。這道公文是福建省宣慰司接到江浙行省轉下來的中書省咨文，咨文內容主要是轉錄“圣旨”。這種“等因奉此”層層相套的例行公事，卻也揭示了有關回教管理的重要史實。圣旨里說，哈的大師只管教內事務，而回回人的“刑名、戶婚、錢糧、詞訟”等乃教外公事，哈的師不得過問；這一類公事只能由政府的有關部門依法處理。圣旨文未說，各地方所設管理教務的“來的衙門”已經“革罷了”，這是指皇慶元年（1314年）前一年即至大四年（1313年）四月，“罷回回合（哈）的司屬”之事（注：《元史·仁宗紀一》。）。從這里看出，至大四年以前元政府是設有管理回教機構的。同時，在管理上明確了教內與教外的界限，哈的大師管教內，教外公事則由政府管理。這種管理精神，實際上是唐宋“蕃坊”制的繼承和發展。
　　蕃坊的興起主要是集中在唐時的廣州。據朱ｙù＠⑦《萍洲可談》卷2說：“廣州蕃坊，海外諸國人聚居。置蕃長一人，管勾蕃坊公事。……蕃人有罪，詣廣州鞠實，送蕃坊行遣……徒以上罪，則廣州決斷。”據唐時到過廣州的阿拉伯商人蘇萊曼報道：“在商人云集之地廣州，中國官長委任一個穆斯林，授權他解決這個地區各穆斯林之間的糾紛；這是按照中國君主的特殊旨意辦的。每逢節日，總是他帶頒全體穆斯林作禱告，宣講教義，并為穆斯林的蘇丹祈禱。此人行使職權，做出的一切判決，并未引起伊拉克商人的任何異議。因為他的判決是合乎正義的，是合乎尊嚴無上的真主的經典的，是符合伊斯蘭法度的。”（注：《中國印度見聞錄》7頁。）據桑原＠⑧藏《蒲壽庚考》，宋朝時的廣州、泉州均有類似于唐的蕃坊。唐宋蕃坊管理與前引《元典章》一節的管理相比，其中有同亦有所不同。從同的方面看，唐、宋、元政府對伊斯蘭教的內部事務一般都不干預，而由蕃長按照教內法規及慣例處理：但蕃長須由政府任命，被任命者是從穆斯林中簡選而出。所不同者，唐宋蕃坊對犯徒刑以下的，擁有部分司法管轄權，元朝則對除教內教務之外的包括婚姻、錢糧等民事訴訟，都要由政府有關部門處理，不限于徒刑犯罪，換句話說，就是凡涉及或觸犯中國法律的都要按中國司法程序辦理。唐宋與元兩相比較，使我們不難看出，其相同者是元對唐宋的繼承，所不同者則是后者對前者的發展。應當說元朝的管理比唐宋進了一步。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字豐加刀下加石
　　 ＠②原字日加恒
　　 ＠③原字钅加練去纟
　　 ＠④原字足旁加責
　　 ＠⑤原字厘的繁體
　　 ＠⑥原字礻加右
　　 ＠⑦原字或去丿加彡
　　 ＠⑧原字阝加少下加馬
《中華文化論壇》成都91～98B9宗教龍顯昭20012001龍顯昭 四川師范學院歷史系教授（郵政編碼 637002） 作者：《中華文化論壇》成都91～98B9宗教龍顯昭20012001

網載 2013-09-10 21:26:20

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