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    關于中國有無哲學（或所謂中國哲學的合法性問題）的討論，其實并非那么重要。重要的應該是中國哲學如何在新的時代背景下進一步發展，并成為人類精神文化不可或缺的組成部分。筆者認為，發展中國哲學的有效途徑之一，是回到中國哲學的源頭，確立人類性與時代性眼界，重新解讀與詮釋傳統經典。
    中國哲學精神在新時代的發展，要求我們回到歷史的源頭去。所謂源頭，即先秦諸子學說及當時的其他經籍文獻。回到源頭去，就是與他們進行直接對話，從其開放的、原創的哲學精神的源頭重新出發。在那里，哲學直接面對著自然與人生追問其中奧秘，個人根據自己的感受體驗和思考，提出各自的“道術”。當時有一個原創和爭辯的熱烈氛圍，通過對話（辯論）舉證各自的認識和主張。如儒墨、老莊、名家、荀孟、法家等等，各種問題皆可討論，形成了一個反思、批判、創新的時代。這種思想精神的活躍與日新，創造了一個與埃及文明、希臘文明、印度文明相匹的偉大文明。先秦至今兩千余年，對古代經典的注疏、訓詁、考證浩如煙海，將哲人的言辭早已層層掩蓋，其中的真義大多已被注解所代言。迄今為止，多數人一搞道家則魏晉，儒家則宋明，考據則經學，對原典的解釋越來越變成對解釋的解釋的解釋了。原典或文本（大人之言）的開放性，被限制在注家及注家的注家的眼界和傳統里。而漢代獨尊儒術后，注經代替了哲學的批判與創新，注疏訓詁成了做哲學的唯一方式。這種傳統造成了哲學及其問題性的“專化”(specialization)現象。例如，孔學被解讀成道德政治之學或政治化的禮教，孔子其他的思想不是被忽略，就是被固有的詮釋路徑所歪曲。同時，由于獨尊儒術，其他各家思想也被不同程度地邊緣化。這種專化現象，使原有廣泛多樣的哲學問題及其解答變得單一狹窄，也使得原本豐厚的精神文化資源漸漸流失。回到源頭去，就是要從注經式的禁錮中解放出來，直接而廣泛地傾聽古人的敘述，重新發現問題，由哲學的原創性和開放性入手，全面、深入地開發中國哲學發展的資源。
    回到源頭去，并不是簡單地回歸，而是在新的基礎上對原典進行重新解讀，在比較中加深對它們的了解。近代以來中國哲學受到西方哲學的沖擊甚至改造，這是不可避免的，也不是壞事。應該在與西方哲學的對比和對話的基礎上，更深入地理解發掘中國哲學中的寶貴資源。例如，通過比較哲學的展開，我們大致知道了什么是西方哲學所不重的，如天人合一。問題是，天人合一在中國哲學中究竟是如何可能的？怎么就合了起來？如果講是內在的超越（如孟子心性論），則內在超越的機制何在？還有，西方人講有，老子講無；西方人講思，而禪宗講無思；西方人講自我，莊子講喪我；西方人講不死，佛教講不生；西方人重法理，儒家講情理……中國人所側重的這些觀念，其學理、哲理的基礎何在？在這些另類的觀念(alternative idea)里，蘊含著怎樣不同的思維理路？傳統的注解里很少能對這些問題提供答案。這就要求我們針對這些問題，對原典作出新的理解和解讀。
    兩千多年經學式的注疏訓詁框架，常常成為正確認識先哲的障礙。以孔子為例，人們常講孔子是個倫理學家、社會政治理論家，其學說缺少形而上學思考。這是欠公允的，因為這是將孔子學說局限于《論語》、《春秋》、亦是后來西漢經學特別是董仲舒“獨尊儒術”的政治化傾向的結果。宋明理學雖說有些進步，但仍然未將孔子的整體面貌展現出來。新儒家仍然將注意力放在四書五經——基本是四書，由心性論談理，由易談宇宙人生，卻很少將孔子的許多思想、概念從形上角度或高度來研究。一些學者（尤其是新儒家）都將注意點放在孔子仁學的政治文化意義上，發掘其中走向民主政治或平民政治的資源。這不是不可以，但這卻不是哲學的發展。孔子對世界所作的超越反思也許從來就沒有被人重視過，而是被其政治道德關懷所淹沒了。孔子究竟是誰？這個問題沒有解決，因為我們對他的完整面目未有一個全面的了解。例如，孔子何以要問禮于老子？事實究竟如何？儒道之分究竟從何開始？為何有此分野？《莊子》里的孔子究竟是否偽托或是寓言？如果是假，莊子何以要借用孔子之言？依莊子的性格，他是絕不會“假借圣旨”的。抑或莊子真是孔子傳入，孔子的許多哲學思想也隱藏在《莊子》書中？由此線索上溯，是否能找到顏回、田成子等所傳承的孔子思想？孔子注《易經》，究竟在什么程度上創造了易經哲學或影響了易學的哲學建構？“十翼”創作究竟與孔子關系如何？這些哲學思想對孔子的思想有什么影響，程度如何？再則，對孔子那段世界上字數最短的自傳究竟應該如何去理解？怎樣叫“不惑”？為什么能“知”天命？什么是“耳順”？如何能夠“從心所欲不逾矩”？據筆者觀察，傳統經學基本上將注意力集中在“不惑”以前的孔子，故很容易便將孔子道德化、政治化了，而哲學家的孔子則仍然“缺席”，其學說的哲學基礎沒有充分披露，才產生孔子之學是否哲學的疑慮。經學所重之孔子學說，不能說沒有哲學因素，但不完整，其所重主要是道德修行、圣賢之道（內圣外王），對其天人之際的境界和圣賢之道的形上基礎則所涉不多。說到莊子則更典型。莊子被認為是世界上最偉大的哲學家之一，可偉大在哪里至今仍然是個謎。還有其他諸子呢？如果我們連自己的“祖宗”都不能有完全的了解，則談何中國哲學之復興、發展和創造？
    重新解讀原典，還應該基于人類的眼光和時代的問題，努力發掘其中具有人類性和時代性的寶貴資源，是中國哲學進一步發展的關鍵所在。哲學就其本質而言是人類的，因為哲學所求為普遍真理。將視野局限在所謂“本土”或民族的范圍中，或拒絕接受人類思想的共同成果（如排斥西方哲學影響），就做不成哲學，更會把中國哲學的發展拖進死胡同。所謂回到源頭，說的是帶著對人類和時代的關切去處理經典文本。因為中國哲學的發展，不在于中國哲學曾經是什么樣子，曾經解答過中國歷史上的什么問題，而在于現代人類及其發展語境里的中國哲學，能對當今生活世界的普遍問題提供什么樣的獨特且有意義的解答，提供什么樣的解決方法，以豐富、完善整個人類的精神文化建設！
    在工業革命的背景下，中國傳統哲學基本上可以說是不合時宜的，這就導致了近現代對傳統的批判與對西學的引進。但是在今天，對西方啟蒙思潮進行反思，我們可以看到被異化了的人與大地、與真情、與自己的聯結被割離了，疏遠了，冷漠了，人成了知識的附庸，而精神世界不但沒有發展，反而越顯貧乏、蒼白、孱弱、枯萎了。“九·一一”事件及其前后發生的世界局勢，讓人看到人的精神境界并未隨科學、技術、知識信息的猛進而進步，而是倒退到令人發指的地步。民族、國家、宗教、意識形態等各方面的沖突此起彼伏。在世界進一步走向全球村落的大勢下，人們突然惶恐起來，不知該如何處理家庭及鄰里的關系了。真理、正義、善惡、知識、人性、上帝，包括自由、民主、平等這些概念，究竟應該如何定義、如何實踐，究竟對人類生命價值的追求起到了或應該起到什么樣的作用？尼采重估一切價值的呼喚，正是代表了現代人對西方主流傳統話語的質疑！人們突然發現，這種話語的哲學基礎從一開始便隱藏著自身不可調和的二律背反：形而上學（本體論，一元論，共相）往往會成為導致專制、霸權、侵略和壓抑的理論基礎：如果真理是絕對的、客觀的、不變的、唯一的，那么個性、自由、創造、多樣等等如何展現？但是，如果無此本體論而求相對主義、多元論、個人主義，卻又會導致虛無主義、文化沖突乃至恐怖主義。人類究竟有無共同性？各民族、文化群體究竟能否共處？人類是否必然要愛恨交雜、互相屠殺？問題在哪里？如何尊重他者？為什么人居然成了人的他者？既然是他者，又如何去談文化的對話與融合？文化多元怎樣理解，在怎樣的基礎上施行？回到一元，回到形而上學？還有男人與女人，以及人與自然、環境、神靈的關系等等。對這些，希臘哲學、啟蒙思想和現代主義都沒有提供足夠的精神資源，以解決在當代世界中所顯現的種種危機。這種哲學的困境同樣表現在認識論、倫理學、政治學、美學、歷史學、心理學等幾乎每一個論域中。
    面對這樣的情勢，我們就不應該再停留在中國有無哲學的討論中，而是在中國博大精深的哲學傳統中具體地尋找、發掘并提供某種突破困境的資源。帶著這樣的問題意識回到源頭，我們發現中國哲學中的資源是相當豐富的。例如，主客體、天人的分裂與統一，在孔子、老子、莊子那里就曾有過認真的探討。后現代之語言和解構理論，許多都早已出現在莊子、龍樹以及禪宗的文獻之中。再看近年流行之女性主義哲學，突破了傳統認識論和倫理學的固有觀念和范式，將歷來受到理性主義冷落的價值——如親情、欲望、身體、關愛、同情、關系等，作為其哲學建構的基點，以代表女性在哲學領域的思維特征。如今這已逐漸被西方哲學界接受為可供另選(alternative)的哲學話語。而熟悉中國哲學的人很容易注意到，女性哲學非常接近儒家思想。特別是對親情、關愛、人際（家庭，社群）關系的本體關注，恰恰是儒家哲學的命門所在。如果我們能夠撇開中國哲學合法性問題，而將精力更多地放在儒家情本位哲學的開發上（郭店楚簡的出土已為此提供了最新的史料），對當代哲學多元發展所做的貢獻就會大得多。又如，以麥金太爾為代表的德性倫理學如今被看成一種突破，而這在中國傳統哲學中卻是常識。對此我們完全可以作更進一步的思考（西方哲學家也許無法如此思考）：難道德性的本質和功能僅僅局限于道德領域嗎？為什么不能像孔子那樣將其一以貫之，將德性推進到知識論、美學、政治哲學乃至形而上學論說中去？等等，等等。這些還僅僅是冰山一角而已，但由此可見，如果缺乏人類和時代的眼界，我們就很難發現這些具有人類或全球意義的精神資源。
    此外，中國哲學具有一種深厚的、特殊的終極關懷式的宗教性。西方人至今還習慣于將東方哲學歸在宗教類，教學亦放入宗教系（盡管他們還在不停地質疑中國是否有宗教）。其實他們的錯誤，也許不在于錯認了東方哲學，而在于他們想當然地將哲學和宗教截然分開了。中國哲學有著與西方不同的形上學（本體哲學），因為她是以人的最終解放甚至絕對自由（究天人之際）為終極關懷的。所謂內圣外王之理想，根本上就是將神話傳說中的榜樣（如堯舜禹等帝），拿來當成人人皆可效仿于日常生活中的楷模，或成為人性至善至美的理想。這就使得中國哲學一開始就具有著這種浪漫、神秘但又是日常日用的宗教精神。其形而上之道，就是這種宗教性之追求：不是實證理性知識，而是成圣成道成仙。這是中國古代哲學的特征之一。形而上者謂之道，是修道之意；率性之謂道，而不是客觀確定其“是”或“真實”。形而下者謂之器，故“君子不器”，亦是從境界上講的，表示修行之向上階梯，而不是先驗概念的客觀確定之關系。西方自啟蒙主義占據統治地位之后，宗教性便隨著宗教一起從哲學中漸漸分離出去。純粹客觀的知識依賴于外在對象和經驗實證，它不僅與超自然的神靈和宗教信仰無關，而且與人的內在信仰及其超越性的終極關懷（宗教性）也無干系。這種啟蒙理性推動了科學技術的長足發展，卻沒有在人的內在精神領域導致相應的豐富與完善。人類理性成了分裂的兩元：一方面是科學技術理性、普及教育、人權話語、信息媒體等等的高度發展，另一方面則是內在人格、道德修養、文化素質、藝術品味乃至自由精神的墮落和貧乏。如果我們能自覺到哲學的宗教性在哲學發展中的根本地位和主導地位，繼承“先有真人而后有真知”的知識論理路，也許就能發展出一種真正的、全面發學術月刊滬5～13B5中國哲學商戈令20042004隨著人們對中國哲學常規性敘事不滿足感的增強，要求改寫中國哲學的愿望也變得更加強烈，并開始嘗試超越之道。文章從不同的角度和側面，反思和檢討了中國哲學常規性敘事存在的問題，提出了走向中國哲學“原創性敘事”的途徑和方式，認為建立多元的哲學觀和哲學史觀、通過歷史時空的移動及廣泛的對話參與尋求中國哲學的普遍性和差異性、在視域和范式的引導下獲得觀察中國哲學的深度視點、在領悟整體意義與深化部分研究之間形成中國哲學的良性詮釋循環、追求對中國哲學的充分描述、復雜關聯的說明及意義關懷等，對于造就中國哲學的原創性敘事來說，都是非常基本的。本文系作者提交中國人民大學哲學系、中國人民大學孔子研究院、中國社會科學雜志社和中國人民大學學報聯合主辦的“重寫哲學史與中國哲學學科范式創新”學術研討會（中國人民大學，2004年3月）的會議論文。霍桂桓






付The Doctrine of "YuanHengLiZhen" in the Theory of I-Ching
  Zheng Wan-geng
  (College of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875)商戈令　華東師范大學哲學系教授 作者：學術月刊滬5～13B5中國哲學商戈令20042004隨著人們對中國哲學常規性敘事不滿足感的增強，要求改寫中國哲學的愿望也變得更加強烈，并開始嘗試超越之道。文章從不同的角度和側面，反思和檢討了中國哲學常規性敘事存在的問題，提出了走向中國哲學“原創性敘事”的途徑和方式，認為建立多元的哲學觀和哲學史觀、通過歷史時空的移動及廣泛的對話參與尋求中國哲學的普遍性和差異性、在視域和范式的引導下獲得觀察中國哲學的深度視點、在領悟整體意義與深化部分研究之間形成中國哲學的良性詮釋循環、追求對中國哲學的充分描述、復雜關聯的說明及意義關懷等，對于造就中國哲學的原創性敘事來說，都是非常基本的。本文系作者提交中國人民大學哲學系、中國人民大學孔子研究院、中國社會科學雜志社和中國人民大學學報聯合主辦的“重寫哲學史與中國哲學學科范式創新”學術研討會（中國人民大學，2004年3月）的會議論文。霍桂桓

網載 2013-09-10 21:26:39

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