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　　胡塞爾始終是一個描述性的哲學家，對此已經不存在大的爭議空間；即使在其思想發展的后期，當胡塞爾偏重于發生現象學的研究并因此而或多或少地進行解釋性的操作時，他的總體研究風格也仍然只能用描述概括（注：胡塞爾曾用“描述性的”和“解釋性的”來標識他前期的靜態現象學研究和后期的發生現象學的研究。在胡塞爾看來，在兩種方法之間存在著一個重要區別：“描述”必須限制在直觀領域之內，“解釋”則可以超越出直觀的范圍之外而帶有構造性的成分。此外，描述性方法與解釋性方法之間的進一步關系還在于：后者奠基于前者之中，并且超越出前者的層次。對此可以參見：全集Ⅳ，226—227；還可以參閱胡塞爾在《邏輯研究》第一版（1900／ 01 年）中對這個問題的最初關注（LU Ⅱ／2，A708）。）。而描述——尤其是現象學的描述——至少具有兩方面的依賴性：一方面是它對直觀的依賴性：它僅僅描述在直觀中呈現出來的東西，而不試圖對非直觀的背景因素做因果的解釋或思辨的揣測；另一方面，描述必須依賴于大量的語詞概念：在直觀中所看到的圖像越是豐富，對它們的描述所需要的詞匯也就越是繁多。胡塞爾因此在他一生的哲學研究中使用了大量的現有哲學術語，并且自己同時還生造了眾多的專用詞匯供作描述用。很可能在哲學史上沒有另一個哲學家會像胡塞爾那樣需要訴諸于如此之多的概念表述。今天與胡塞爾做同思的研究者，能夠放棄這些概念術語而另辟奚徑的人在當今世界也是絕無僅有。
　　除此之外，在胡塞爾現象術語方面還有兩個特征引人注意：其一，胡塞爾是一個極為嚴肅的、視哲學事業為生命的哲學家。他在一生的思想發展中不斷地修改和糾正自己的思想，而作為這些思想長河之水滴的概念范疇自然也就處在不斷的變化流動之中。“意向活動”、“意向相關項”、“意義”、“對象”、“明見性”、“絕然性”、“相應性”等等概念便是例證。其二：撇開他自己生造的哲學術語不論，胡塞爾還常常有意無意地在他的描述中有區別地使用一些日常生活中的同義詞，這些區別雖然細微，但清晰可見，而且往往具有本質差異；像“原本（original）”、“本原（origin＠①r）”、“原一（Ur—）”、 “原初（ursprünglich）”、“原始（primitiv）”、“原生（urwüchsig）”、“原真（primordial）”、“第一性（prim＠①r）”……等等概念，它們所表明的只是胡塞爾術語使用諸多事例中的一個通常情況而已。
　　所有這一切最終都會導致一個問題的產生，而這個問題是每一個研究胡塞爾現象學的中國學者或遲或早總會遭遇到的：我們沒有可能找到如此之多的中文概念來與胡塞爾的術語相對應。要想在對胡塞爾思想的闡釋和翻譯中進行概念的匹配，我們唯有進行生造。
　　所謂概念的生造在漢語中（當然也在所有其他的隔離性語言中）無非意味著對至少在兩個以上的已有單字的新組合。　　　以胡塞爾的“original”和“origin＠①r ”這兩個詞的翻譯為例：在英文中只要用對應的“original”和“originary”便可從容地解決， 而中文翻譯則有無處著力之感：我們雖然可以用已有的表述“原來”來對應“origi-nal”，卻可能會對“origin＠①r”束手無策。然而這兩個概念在胡塞爾那里又像在日常用語中那樣具有相同含義，因此又必須區別翻譯（注：參閱拙文：“超越笛卡爾——試論胡塞爾對意識之‘共現’結構的揭示及其潛在作用”，《江蘇社會科學》，1998年，第2期， “陌生感知中的共現：原本與本原”，頁72—75。）。——我在此譯作“本原”。同樣的情況也出現在例如對“意向活動（Noesis）”、“意向相關項（Noema）”、“呈現（Pr＠①sentation）”、“再現（Repr＠①senta-tion）”、“共現（Appr＠①sentation）”等等概念的翻譯上。
　　從經驗上看，在翻譯中生造新的哲學概念總會與一個問題發生聯系，這就是翻譯的統一性問題；具體地說，是不同譯者在同一個概念上翻譯的統一性問題。在胡塞爾文字的中譯上，這個問題尤為明顯；大陸、臺灣、香港的現象學研究界已經初步形成各自的語言習慣和規則，對現象學概念的中文譯名各有偏好。而且即使在同一地區的現象學研究者那里，譯名的不統一也是眾所周知的事實。同行間的學術討論往往要借助于外文原文；閱讀中文的研究著述往往比閱讀外文原著更為困難，如此等等，已非天方夜譚。
　　回顧迄今的文化交通史之發展，哲學概念的中譯狀況會在很大程度上制約外來文化的研究，尤其會影響到對外來文化概念史、問題史的探討（注：我在這里僅舉兩個我在最近對“自識”與“反思”的問題史探討中所遇到的例子：
　　　 第一例子，在現有的大多數德國古典哲學著作中譯本中， “Selbstbewuβtsein”（或“Selbstgefühl ”等）都被譯作 “自我意識”（或“自我感覺”等），例如：康德《純粹理性批判》，藍公武譯，北京，1982年，韋卓民譯，武漢，1991年；費希特《全部知識學的基礎》，王玖興譯，北京，1986年；謝林《先驗唯心論體系》，梁志學、石泉譯，北京，1983年；黑格爾《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，北京，1981年；《哲學史講演錄》，賀麟、王玖興譯，四卷本，北京，1981年；還有，首先，在“Selbst這個概念中并不一定包含“自我”的含義，自身意識也并不必定是關于自我的意識，它也可以是指對意識活動本身之進行的意識。 況且在德文中對應于“自我意識”的概念還有“Ichbewuβtsein”。此外，當代的研究已經表明， “自身意識”是對“自我”之確立和把握的前提；沒有自身意識，對自我的反思是不可能的，因而“自身意識”在邏輯上要先于“自我意識”的形成。
　　第二個例子，“reflection”在許多中譯本中沒有得到貼切的翻譯。例如，在《哲學史教程》（下卷，羅達仁譯，1993年，北京）中，文德爾班將古代哲學的特征稱作“素樸的”，近代哲學的特征為“反思的”。中譯本在這里將“reflektiert”譯作“思辨的”，沒有反映出、 甚至是歪曲了作者的原義。再如，在笛卡爾的《探求真理的指導原則》之中譯本（管震湖澤，北京，1995年）中，法文的“réflexion”被譯作“思考”、“考慮”；而在笛卡爾的另一本主要著作《第一哲學沉思集》的中譯文（龐景仁譯，北京，1996年）中，它又被譯作“深思熟慮”。
　　我們在這里至少可以發現，倘若我們有可能借助于譯文來進行西學中的概念史和問題史研究，那么這種可能性至少在相當大的程度上要受制于中譯的譯名統一性狀況。），因而這里的討論所涉及的絕非是無關緊要的皮毛。
　　筆者在1996至1997年期間曾獲國家教委和德國洪堡基金會資助，撰寫《胡塞爾現象學概念通釋》（注：該書即將由三聯書店出版；以下簡稱《通釋》。），嘗試著用一種積極的態度來面對并克服這里所陳列的問題。近年來大陸和臺港地區現象學研究日趨增強，有關的著述與翻譯不斷問世，《通釋》試圖在某種程度上對胡塞爾哲學的概念術語作出初步的確定，以便能為盡早形成在這些術語之中文翻譯上的統一創造條件。
　　下面所要討論的幾個概念的中譯是從《通釋》所闡釋的600 多個概念中挑選出來的。所謂挑選，一方面是指：撇開胡塞爾本人生造的哲學術語，著重關注他所沿用的傳統哲學概念以及他賦予這些概念的涵義。故而這里要討論的問題實際上僅與胡塞爾現象學有關，而且也涉及到在現有西學概念中譯名中的統一性問題。另一方面，挑選的標準還在于，這里只打算討論一些較有爭議的概念之中譯。
　　　　　　一、Transzendentales／transzendental　先驗／先驗的
　　根據我的有限翻譯經驗，國內西學界在兩個詞的翻譯上已經形成了統一，是很有問題的統一：一是“先驗的（transzendental）”，二是“〔感性〕經驗的（empirisch）”；　　　　前者往往與“超越的 （transzendent ）”概念糾纏在一起，　 后者則已經無法與“經驗”（Erfahrung）相分離。如果我們這里暫且不論“經驗的”， 那么在至此為止對“transzendental”一詞的漢語譯介中，這個為康德從經院哲學（注：這個概念起源于經院哲學的“Transzendentalien”， 即：一種超越出任何范疇規定而直接屬于存在本身的存在規定。）中吸收并加以改造而形成的哲學概念大都被譯作“先驗的”，首先是在康德著述的中譯本中，此后也在例如謝林、費希特、黑格爾等人的中譯本中。
　　但在胡塞爾以及海德格爾現象學哲學的中譯中，這個譯法沒有得到一貫的堅持：如張慶熊、陳嘉映、靳希平等等將它譯作“超驗的”，而李幼蒸先生和我在現有的胡塞爾中譯本中則沿續傳統的譯法而譯作“先驗的”。當然，無論“超驗”，還是“先驗”的譯法，嚴格地說都是不太確切的。但就約定俗成的角度來看，“先驗”的譯法則較為明確，尤其可以避免與“transzendent”（超越的）概念的混淆，因而應當優于“超驗”的譯法（注：例如在最近由梁治平主編的一套叢書中，也有人將“transcendent”譯作“超驗”〔《超驗正義》（TranscendentJuseice） 〕。）。這是我寧可暫且選擇傳統的“先驗”、而不愿“超驗”之譯法的主要理由。
　　但我們是否有可能找到一個比這兩個茍且的譯名更為切近原義、更為妥貼的中文概念呢？
　　這個概念的原創者康德本人對它有過兩方面的定義：“我將所有那些不是與對象有關，而是與我們關于對象之認識方式有關的認識，只要它們是先天可能的，都稱作‘先驗的’。‘先驗的’并不意味著某種超越出經驗的東西（那將會是‘超越的’），而是某種雖然先于（‘先天的’）經驗，但除了使經驗成為可能以外還沒有得到更進一步規定的東西。”（注：I.Kant:Kritik der reinen Vernunft,Einleitung,Ⅶ.當然，康德本人還曾對“先驗”概念作過不同的定義和使用，H.Ratke 在其Systematisches Handlexikonzu Kritik der reinen Vernunft 中僅就康德的《純粹理性批判》便列舉出15種不同的用法。對康德的“先驗”概念，應當是一篇專論的課題。）可以看出，康德首先用這個概念來指明一種哲學的提問取向：一門“先驗哲學”所涉及的應當是這樣一種認識，這種認識“所探討的并不是對象，而是我們對先天可能之對象的普遍認識方式”。其次，康德用這個概念所表明的“不是對所有經驗的超越”， 而是某種“雖然先于經驗（先天）”， “但卻能使經驗認識（Erfahrungserkenntnis）得以可能”的東西。
　　就后一點而論，中譯名“先驗的”有一定的合理性，它暗示了“先驗”的后一種含義，即它與“感性經驗”（empirisch）的對立。 但是，更確切地看，后一種含義實際上只是對前一種含義的有關可能回答。如果概而論之，那么“transzendental”的首要含義與主體的自身朝向有關，其次則與這個朝向的先天可能有關。因此，“先驗”并不是一個能反映出“transzendental”全面意義的中譯。而日譯名“超越論的”（注：參閱：木田元等（編）：《現象學事典》，東京，1994 年， 頁330。 又及：近來偶爾讀到王炳文先生的“《歐洲科學的危機與超越論的現象學》譯后記”，　　　　　　得知他也用“超越論的”來翻譯“transzendental”。）在這里則能體現出這個概念的第一個重要內涵，即討論認識（意識）的超越如何可能，因而值得借鑒和采納。較為確切的中譯應當將“超越論”方面和“先驗”方面的內涵都包容進來。我們在這里不妨參考新康德主義者鮑赫對“先驗”概念所做的相應界定，他認為，“先驗”概念“首先是指認識學說的問題，而后是指這門學說本身，第三是指這門學說的方法”（注：參閱： PhilosophischesW＠②rterbuch，Stuttgart 1978, S. 704.）。
　　現在我們來看胡塞爾“先驗”概念。他本人曾一再強調，他所創立的真正意義上的現象學是“先驗的”現象學并且自1908年以后便始終用“先驗”概念來規定自己的現象學特征。因此，“先驗”概念對理解胡塞爾的現象學具有至關重要的意義。在完成向“先驗現象學”的突破之后，胡塞爾指出，他自己的“先驗”概念與康德的“先驗”概念在這樣一種意義上具有淵源關系：“事實上，盡管我在基本前提、主導問題和方法上遠離康德，但是我對康德‘先驗’一詞的接受卻從一開始就建基于這樣一個得到充分論證的信念之上：所有那些在理論上為康德與他的后繼者在先驗標題下所探討過的有意義的問題最終都可以回溯到（純粹現象學）這門新的基礎科學之上”（《胡塞爾全集》Ⅶ，230， 以下簡稱“全集”）。但胡塞爾后期在《笛卡爾的沉思》中卻又強調現象學“先驗”概念的本己性：“先驗這個概念……唯獨只能從我們哲學的沉思境況中吸取”（注：《全集》I,65。因此，L. Landgrebe 認為， 任何從傳統含義出發對胡塞爾“先驗”概念的解釋都是錯誤的；參閱： L. Landgrebe:" Die Ph＠①nomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte"，載于：Ph＠①nomenologische　Forschungen　3(1976)17.）。 這里隱含的矛盾主要起源于“先驗”概念在胡塞爾哲學中所具有的雙重含義。
　　嚴格地說，胡塞爾對康德“先驗”概念接受主要還是在康德“先驗”概念的第一個含義方面。胡塞爾本人的“先驗”概念也相應地具有以下兩層主要含義：（1 ）“先驗的”首先被他用來指稱一種“對所有認識構成之最終源泉的進行回問，認識者對自己及其認識生活進行自身沉思的動機”（全集ⅩⅩⅦ，167—168）。這個意義上的“先驗動機”最初發端于笛卡爾：“笛卡爾從在先被給予的世界向經驗著世界的主體性以及向意識主體性一般的回溯喚起了一個科學發問的全新維度”，即“先驗的維度”（全集Ⅵ，100—101）。類似的表述也出現在他最后整理發表的著作《經驗與判斷》中：“我們……將自己理解為先驗主體性；先驗在這里無非意味著由笛卡爾所原本動機，即：對所有認識構成的最終源泉的回問，認識者對自己及其認識生活的自身沉思”（EU，55）。因此，這個意義上的“先驗的”概念與康德本人賦予“先驗”概念的第一個主要含義有淵源關系：它在胡塞爾那里首先是一種提出問題和考察問題的方式，一種哲學態度。“先驗問題”、“先驗哲學”、“先驗現象學”等等表述便是與這個意義上的“先驗”有關。（2 ）“先驗”概念在胡塞爾的現象學中同時也表明一種在純粹主體性本身之中尋找客觀認識可能性的具體做法。“先驗自我”、“先驗意識”、“先驗主體性”等等意義上的“先驗”便是與這個含義有關。在胡塞爾看來，這是從前一個“先驗”概念中所導出的必然結果。而后一個“先驗”概念所指明的已經不再是對主體性中的客觀認識，或者說，超越主體的認識如何可能的提問，而是更多地關系到從主體性或從主客體相互關系的維度出發對此提問的回答。
　　胡塞爾自己認為，“康德試圖在主體性中，或者說，在主體性與客體性的相互關系中尋找對客體性意義的最終的、通過認識而被認識的規定。就此而論，我們與康德是一致的……”（全集Ⅶ，386）； 雖然康德所探討的是先天認識之可能性的問題，而非客觀性如何可能的問題，但胡塞爾認為，這兩種提問原則上是同一的：康德的先天認識是一種本體論認識，而他自己所說的客體性也就是認識的客觀性（全集Ⅵ， §15）。
　　盡管如此，在后一個含義上，胡塞爾與康德各自的“先驗”概念仍存在著明顯的分歧。例如，與康德后一個意義上的“先驗”概念相對立的是“（感性）經驗”，而與胡塞爾的后一個“先驗”概念相對應的相關概念則是“超越”，　或者說，　 “世間（mundan ）”或“世界（weltlich）”：“在一切世界之物的本己意義中都包含著超越……如果這種對非實在包含的超越屬于世界的本己意義，那么自我，即這個自身承載著作為有效意義之‘超越’并且本身又是這個有效意義之前設的自我本身，在現象學的意義上便叫做“先驗的”。從這個相關性〔先驗—超越的相關性〕中產生的哲學問題便與此相應地叫做先驗—哲學的問題”（注：參閱：《全集》I, 65以及E.Fink:"Die ph＠①nomenologische Philosophie Edmjnd Husserl in der gegenw＠①rtigen Kritik"，載于：Kant — Studien, 38(1933)376。）。與此本質相關的差異還進一步表現在：在胡塞爾的“先驗”概念中已經包含著“先驗經驗”的內涵，而康德則因為缺乏“本質還原”的方法而忽略了“先驗經驗”的可能性。
　　如果我們在這里縱覽從笛卡爾至胡塞爾的整個先驗發展線索，并且撇開各個哲學家對先驗概念的不同理解不論，那么我們似乎可以找到一個貫穿在“先驗”概念中的基本因素：“先驗”概念與“超越”概念的統一與對立。它具體表現在：這兩者都意味著對經驗的超越，但各自具有不同的超越方向：前者是哲學的、反思性的超越：對〔感性〕經驗的超越；后者是自然的、直向性的超越：對經驗（Erfahrung）的。 康德曾說，“先驗這一詞……在我這里從來不是指我們的認識對物的關系說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關系說的”。他甚至認為可以用“批判的”一詞取代它（注：參閱：康德，《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京，1982年，頁57。）。
　　據此，依筆者所見，倘若我們日后有能力用新的譯名來取代“先驗”概念，這個新譯名必須具有能夠作為“超越”概念之對應項而起作用的功能。
　　　　　　 二、 Idee ／Ideal ／Ideell ／Ideal ／Ideierung ／Idealisierung／Idealit＠①t／Idealismus　觀念／理想／觀念的／理想的／觀念化／理想化／觀念性／觀念主義
　　“Idee”這個概念在胡塞爾的術語中和在其他當代德國哲學家那里一樣，首先具有兩個基本的含義：一方面，“觀念”意味著一種精神的“構想”或“想法”。這個意義上的“觀念”通常就被譯作“觀念”。胡塞爾本人也是在這個意義上將他的現象學著述命名為《現象學的觀念》、《純粹現象學與現象學中心的觀念》，或者在這個意義上談論“心理學的觀念”、“第一哲學的觀念”、“數學的觀念”等等。另一方面，“觀念”概念也承載著自柏拉圖至康德、黑格爾的哲學史“觀念論”烙印。這個意義上的“觀念”通常也被譯作“理念”。
　　后一個意義上的“觀念”是胡塞爾在《邏輯研究》中所使用的中心概念，它指的是“普遍對象”，與“本質”概念同義（LU　 Ⅱ／1 ，A108以后B[,1]108以后）。胡塞爾認為，“觀念”是所有客觀認識的可能性條件，并且在這個意義上將他的哲學稱作“觀念主義（Idealismus）”（同上）（注：參閱：康德，《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京，1982年，頁57。）。此后，胡塞爾發現，他在《邏輯研究》中所運用的“觀念”概念常常受到誤解，因此，在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中，為了將一般的“本質”概念純粹地區分于康德的“觀念（Idee）”概念，胡塞爾不得不進行一次術語上的更動：“我啟用在術語上尚未被用濫的外來語‘埃多斯’以及德語‘本質’，后者依然還帶有一些雖不危險， 但時常令人惱怒的歧義”（注：《全集》Ⅲ／1，8；除此之外， “本質”或是“埃多斯”概念在胡塞爾那里又是與“先天”概念同義的。對此可以參閱這三個含義基本相同的條目。）。
　　根據胡塞爾的“意識本質描述”，所有絕然的真理和認識都建基于這樣一種可能性上，即：是否有可能直觀地把握到普遍的本質或普遍的對象：“觀念”。胡塞爾的觀念直觀（抽象進行的觀念化）提供了對絕然真理之把握的具體方法：在對個體感性之物的直觀中，直觀者通過目光的轉向而可以直接把握到觀念之物（全集Ⅲ／1，§3）。
　　此外，胡塞爾在其論述中還區分作為“描述概念”與作為“精確概念”的“觀念”：這兩種觀念具有本質不同的內涵和起源（全集Ⅲ／1，138—139）：“精確的觀念”是數學的自然科學、例如幾何學的概念，它們所表述的是通過近代科學的理想化（Idealisierung ）方式而獲得的“觀念”，亦即在康德意義上的與個別事物相對應的“理想”；而“描述的觀念”則是現象學的概念，它們所表述的是通過“本觀直觀”所獲得的“形態學本質”（全集Ⅲ／1，139）。
　　 這里已經涉及到與另一個“觀念”相關的概念：“理想”（ideal）。它們都來源于希臘文的“ιδεα”，原義為完善的原像或本質。“觀念”與“理想”只是部分地相互涵蓋，但卻在相當大的程度上保留著各自的特有內涵。這兩個概念的差異首先在康德哲學中顯露出來。此后也表現在胡塞爾現象學中。因此，由這兩個詞根所構成的一些概念，尤其是它們的形容詞“Ideal”，已經給、 并且還會給中譯帶來一定的困難。
　　康德在《純粹理性批判》中將“理想”原則上區別于“觀念”（理性概念）和“范疇”（知性概念）。他認為，與實在性相距較近的是“范疇”，而后則是“觀念”，“理想”離實在性最遠。“理想”被理解為這樣一種“觀念”，這種觀念不像理性的觀念（理性概念）那樣僅僅由于系統的統一性的緣故而可以被預設，毋寧說，“理想”是一種與某個個別事物相符合的觀念：“我將理想理解為不僅是具體的、而且是個體的觀念，即理解為一個個別的、僅僅通過觀念才能被規定并且甚至已經被規定的事物。”（注：I. Kant: Kritik der reinen　 Vernunft,B 596、B 597、B 44.）康德曾舉例說，“德行， 以及與它一同的完全純粹的人類智慧，是觀念。而智者（斯多噶）則是一個理想，即一個只是在思想中存在、但卻與智慧的觀念完全一致的人”（注：I.　Kant:Kritik der reinen Vernunft, B 596、B 597、B 44.）。 從這些解釋來看，我們在翻譯過程中不會遇到很大的困難。
　　然而一旦康德使用“Idealit＠①t”一詞，我們便面臨選擇：他所指的究竟是“觀念性”，　 還是“理想性”？　 康德曾談及“時空的‘Idealit＠①t’”、“先驗的‘Idealit＠①t’”，并將它們對應于時空的“實在性”或經驗的“實在性”（注：I. Kant: Kritik　derreinen Vernunft, B 596、B 597、 B 44. ）。此時我們便不得不將“Idealit＠①t”譯作“觀念性”，而非“理想性”。
　　這個問題到了胡塞爾這里顯得更嚴峻。他通常是在康德的意義上使用“理想”概念，例如他談及“相應性的理想”、“完善認識的理想”等等（注：Husserl: LU Ⅱ／2，A529／B258和《全集》Ⅲ／1，157。）但胡塞爾有時也在另一種意義上使用“理想”概念，更確切的說，“觀念”概念。例如他將那些通過“觀念直觀的抽象”所把握到的東西也稱作“Ideal”（全集Ⅲ／，138—139）。這個意義上的“理想”也可以被看作是一種“理想本質（Idealwesen）”，亦即“觀念（Ideen ）”（全集Ⅲ／1，138—139）。實際上這里隱含著一個較大的問題， 尤其是當我們遇到“ideal”這個表述時。
　　如所周知，“ideal ”是“觀念”和“理想”這兩個名詞概念的共同形容詞，因而自身包含著這兩個概念的不同含義。它既可以是指“觀念的”，從而對立于“實在的”，又可以是指“理想的”，從而對立于“現實的”。由前一對概念引申出“觀念論”和“實在論”的譯名，從后一對概念中則產生出有關“理想主義”和“現實主義”的說法。
　　在ideal”與其他相應概念（全集Ⅲ／1，138—139）的使用上，胡塞爾明顯受到康德的影響。在《邏輯研究》中， 胡塞爾所說的“ideal”與“種類的（spezifisch ）”同義（注：諸如“Ideales　”，　“Idealgebilde”，“Idealgesetz”，“idealiter”，“Idealwesen”，“Idealwissenschaft”以及其他等等。），即意味著“觀念的”， 包括“觀念的規范”、“觀念的因素”（LU Ⅱ／1，A256／B[,1]256 ）等等。
　　對“Idealismus”的用法也與此類似。“Idealismus”一般是指關于“Idee”或“Ideal”的起源與本質的學說。這里的“或”表明， 在各個學科，甚至在各種辭典中對此解釋不一。但在胡塞爾這里，由于它明確地處在與“實在論”的對立之中，因而“觀念論”或“觀念主義”是較為妥貼的譯法”。
　　但在對“Idealit＠①t”概念的使用上，胡塞爾的做法是個例外：他在《邏輯研究》中區分“Idealit＠①t”概念：既用它來指種類的“觀念性”，也用它來指規范意義上的“理想性”。前者與個體實在相對立，后者則并不排斥個體實在（注：參閱：LU／1，1. Unters., § 32.）。
　　另一個更為重要的例外是“Idealisierung”這個概念。 在它之中當然也包含著“觀念化”“理想化”的雙重含義。我們也可以像日本研究者所做的那樣，　　　　用“觀念化”或“理想化”的中譯來取代“Idealisierng”，張慶熊的中譯本也是如此翻譯。但我們必須注意到：（1）胡塞爾在這里所運用的不是“ideieren”的概念， 實際上這個概念才更有理由被譯作“觀念化”，它首先意味著一種現象學特有的操作方法，即被我們稱作“觀念直觀”或“觀念化抽象”的方法；（2 ）與此相反，“Idealisierung”不是現象學的方法特征， 而是現象學分析所揭示出來的近代自然科學方法特征：它意味著一種具有近代科學之突破性意義的“從實踐興趣向純粹理論興趣的轉變”。從“土地丈量術向純粹幾何學思維方式的轉變”（全集Ⅳ， 25 ）。 因此， “觀念化（Ideierung）”與“理想化（Idealisierung）”在胡塞爾那里是兩個層次不同的概念；它們分別代表了現象學方法與近代自然科學各自的本己內涵。
　　對于第二點，胡塞爾早在《邏輯研究》中就已經對“觀念化”和“理想化”作出過明確的劃分：“在直觀被給予性上通過直接的觀念化（Ideation）而把握到的本質是‘不精確的’本質，它們不能混同于‘精確的’本質，后者是在康德意義上的理念，它們（如‘理想’的點、理想的面、空間構形或在‘理想’顏色物體中的‘理想’顏色種類）是通過一種特殊的‘理想化（Idealisierung）’而產生出來的。 因此所有純粹描述的描述概念，亦即與直觀直接地和忠實地相符合的描述概念，也就是所有現象學描述的描述概念都原則上不同于客觀科學的規定概念。現象學的任務就在于澄清這些事態”（LU　Ⅱ／，A240／B[,1]245）。
　　與對“觀念化”和“理想化”的區分相符，在對“Idealismus”一詞的理解和翻譯上也有相應的差異需要關注。　　　當胡塞爾本人用“Idealismus”這同一個概念來標志現象學和近代自然科學時，我們必須將這個概念理解為：現象學是一種在上述意義上的“觀念論”或“觀念主義”。而近代自然科學則是一種在上述意義上的“理想主義”。
　　由此可見，對“理想化（Idealisierung ）”雙重含義的劃分不是一個偶然的術語劃分。它的更重要意義在于，它指明了在自然科學的“本質還原”與現象學“本質還原”之間的根本區別。盡管胡塞爾本人曾多次強調，本質還原不是現象學所特有的方法，而是所有本質科學（包括數學的自然科學）的共有方法；但這里所做的劃分表明，這兩種本質還原在操作方式和還原結果方面有著本質性的差異。
　　當然，在胡塞爾的術語中，無論是“Idealisierung ”的主要含義，還是“Ideierung”的主要含義都沒有得到一以貫之的堅持。 胡塞爾有時也將這兩個概念等義使用。因此，在不同情況下，中譯應當在不同的譯名之間作出選擇。
　　　　　　三、Pr＠①sentation／Repr＠①sentation ／Re－Pr＠①sentation／Appr＠①sentaion　　　呈現／代現／再現／共現
　　我將以上的四個概念分別譯作“呈現”、“代現”、“再現”、“共現”（注：日譯作：現前代、代表象、付帶現前化（間接現前化）。）。前兩個譯名有約定俗成的性質，后兩個概念則具有強烈的胡塞爾術語內涵。
　　感知（原本意識）的特征是“呈現”（參閱：LU　Ⅱ／2，A551 ／B279），即直接原本地給出對象的能力。但感知（尤其是外感知）并不完全由“呈現”所組成。我們只能說，“呈現”是在感知中真正配得上感知稱號的那些部分，即直接被給予的那個部分。感知的另一些部分由“共現（Appr＠①sentation）”的成分組成，它們不是直接地被給予，但卻是一同地被給予；換言之，它們已經不再是對對象的直接擁有，而只是對對象的想象表象。也可以說，感知中所包含的“共現”已經不再是“呈現”，而只是另一種形式的“再現（Re－pr＠①sentation ）”了。
　　但我們還是先來看“代現（Repr＠①sentation）”。 它在胡塞爾現象學的術語中是與“立義”概念基本同義的（參閱：LU Ⅱ／2，A562／B[,2]90），“代現形式”也就意味著“立義形式”（LU　Ⅱ／2，A563／B[,2]91），它可以是感知性的， 也可以是想象性的或符號性的等等。 除去質性以外， 意識行為的全部內涵都屬于“代現”范疇（參閱：LU　Ⅱ／1，A464／B[,1]499），它包括“立義形式”、 “立義質料”、“被立義的內容”（感性材料）（參閱：LU　Ⅱ／2，A566／B[,2]94）。“因此，只要在質料與被代現者之間的現象學統一賦予后者以被代現者的特征，我們就將這個統一稱作代現的形式，而將這兩個因素的整體稱作絕然的代現”（LU Ⅱ／2，A563／B[,2]91）。 “代現”構成所有行為中的必然表象基礎（LU Ⅱ／2，A566／B[,2]94），也就是說， 通過“代現”客體才得以構成。在這個意義上，“代現”是客體化行為的必然特征。
　　當然，胡塞爾有時也在“再現（Repr＠①sentation ）”的意義上使用“代現”概念（例如參閱：全集X，35）。
　　“再現”被胡塞爾定義為“想象的特征”（LU Ⅱ／2，A551／B[,2]79）。它作為“類比的映像”（LU Ⅱ／2，A551／B[,2]79），“不是將一個客體本身置于眼前，而是將它當下化”（全集X，400－401）。在這個意義上，　　　胡塞爾的“再現”概念從本質上有別于“代現（Repr＠①sentation）”。 胡塞爾在“再現”概念上一般特別突出前綴“Re－”，即強調它是特指在當下化的行為、想象的行為中進行的“代現”。它意味著對在感知行為中被原造的對象的再造，因而可譯作“再現”。這樣，“再現”一方面可以明確地區別于在感知行為中發生并構成感知之特征的“體現（Pr＠①sentation）”；另一方面， “再現”也區別于具有混合性質的“共現（Appr＠①sentation）”。
　　這里最后要談到的“共現”概念實際上是胡塞爾現象學中的一個中心術語。它意味著一種意向生活中存在著的本質被給予方式，一種始終與體現方式相聯結的被給予方式。我曾在拙文“超越笛卡爾——試論胡塞爾對意識之‘共現’結構的揭示及其潛在作用”中再構了胡塞爾對事物感知、陌生（他人）感知和自身感知中“共現”成分的分析。簡言之，在事物感知中，事物的被看到的前面區別于它一同被給予的背面；而在陌生感知中，他我的被體現的物理方面區別于他的被共現的心理方面；最后，在自身感知中，自我的本真被經驗到的當下時間段區別于它的一同被意指、但非當下的時間段。如果撇開“普遍感知”不論，我們甚至可以說，任何感性的、個別的感知都具有共現的結構，它是具體認識得以可能的原因。
　　需要強調的是：“共現”并不是一個獨立的行為，它是獨立行為的有關成分并且只能與“體現”一同出現。“共現”與體現作為部分意向一同“融合為”一個具體的綜合行為（注：LU Ⅱ／1，§47，149；對此也可以參閱：E.Holenstein:Ph＠①nomenologie　der　Assoziation.Zur Struktur und Funktion eines　Grundprinzips　der　passivenGenesis bei E.Husserl(Den Haag 1972)156,Anm.91.）， 這個行為作為整體可以在回憶中，或以變化了的方式在圖像表中被再現出來。
　　　　　　四、Gegenw＠①rtigung　／Vergegenw＠①rtigung ／Mitgegenw＠①rtigung／Ent－gegenw＠①rti－gung　 當下化／準當下化／共當下化／脫一當下化
　　在以往的翻譯中，我將這四個概念分別譯作“當下擁有”、“當下化”、“共當下化”、“脫—當下化”。李幼蒸譯作“呈現”和“再現”（現前化），陳嘉映則譯作“當前化”（擺到當前）和“再現”。在為此次“現象學翻譯學術研討會”撰寫這篇文字時，我再次推敲，并且參照日譯文（現在化、準現在化、共現在化），覺得更為妥貼的譯法應當是“當下化”、“準當下化”、“共當下化”、“脫－當下化”。與日譯文的差異實際上僅在“gegenwart ”的詞根的翻譯上（中文的“現在”留給“Jetzt”），沒有本質分歧。
　　譯名的取舍之關鍵在于對前兩個概念的理解。
　　“當下化”在胡塞爾術語中被用來表述“感知的意向特征”（LUⅡ／2，A588／B[,2]116），或者說， “感知的意向功能”：“客體作為‘在此的’、原本在此并且在現前（Pr＠①senz）中在此的給予自身”（全集Ⅳ，163）。“當下化”與“準當下化（Vergegenw＠①rtigung）”一起，構成一個概念對。
　　“準當下化”是胡塞爾自《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷（1913年）起開始使用的意向分析術語。它在絕大多數情況下是指“直觀性的準當下化”，被用來描述廣義上的“想象”或“再現”、“再造”的行為（全集XXⅢ，87），這幾個概念在不同的程度上與“準當下化”同義。　　　　而與“當下化”概念直接對應的則是“當下擁有（Gegenw＠①rtigung, Gegenw＠①rtighaben）”，后者意味著具有原本給予能力的“感知”或“體現（Pr＠①sentation）”行為。
　　在“準當下化”行為中包含著各種意義上的“想象”行為：例如，“再準當下化”（Wiedervergegenw＠①rtigung）意味著“回憶”行為；“前準當下化”（Vorvergegenw＠①rtigung）意味著“期待”行為；而“不設定的準當下化”（die nichtsetxende Vergegenw＠①rtigung）則意味著“單純的想象”（全集XXⅢ，270）。從總體上說， “準當下化”行為自身根據存在信仰特征的不同可以被劃分為兩種：具有存在設定的“準當下化”和不具有存在設定的“準當下化”。前者是指回憶和期待的行為，后者是指單純想象的行為。接下來，“準當下化”還可以從另一角度被劃分為兩種類型：它或者是指純粹“準當下化”的行為（再造）（注：胡塞爾在具體使用中常常將“當下化”與“再造”做同義詞使用，但他在術語原則區分“再造”和“當下化”：“再造”是指對一個體驗的“當下化”，而“對一個事物性過程的當下化則不能被稱作再造”（《全集》XXⅢ，310）。）， 或者則意味著通過圖像中介而進行的“準當下化行為”　　（圖像意識）（注：參閱：E.Marbach: "Einleitung　des Herausgebers"，載于：《全集》XXⅢ，XXX。）。這兩種劃分相互交錯，例如，在純粹“準當下化”的行為中便包含著設定性的“準當下化”和不設定的“準當下化”之區別。除此之外，胡塞爾還在另一種意義上使用“準當下化”，即在“共現”的意義上：當一個空間事物被給予我時，它不僅僅是作為被我看到的事物正面，而是作為一個連同其未被看到的背面的整體顯現出來；這個背面的“共現　　（Appr＠①sentation ）”或“一同被給予（Mitgegebenheit）”也被胡塞爾稱作“當下化”或“一同當下擁有（Mitgegenw＠①rtigung）”（全集ⅩⅣ，513）。 這個意義上的“準當下化”意味著一種包含著“當下擁有”（感知）之中的“準當下化”。它也被胡塞爾稱作“共當下化”。
　　因此，“共當下化”的概念被用來標識在事物感知中雖然被共現，但未被體現的那一部分內容的被給予方式。“被共當下化者”是事物感知之組成中非原本的成分，例如被看到的一棵樹的背面。胡塞爾因而也將“共當下擁有”稱之為“準當下化”（全集ⅩⅣ，513 ）或定義為“非直觀的”（Ⅲ，212）。
　　最后來看“脫—當下化”德文中的前綴“ent —”所帶有的兩個基本含義：一是脫離，二是去除。在“Ent—Gegenw＠①rtigung”一詞上，“Ent—”的含義是“脫離”：“脫—當下化”意味著， 自我脫離開我的“現前”或“當下”，進入到“僅只被當下化的原現前”之中（參閱：全集Ⅳ，189）。因此， “脫—當下化”可以被看作是“當下化”的同義詞。它們都意味著“非當下”，即意識不處在現前（當下）的狀態，而沉淪于想象（非當下）的世界。“脫—當下化”從意向活動的角度表述自我主體對“當下”的脫離，“當下化”則從意向相關項的角度表明“非當下”客體的被展現。在這個意義上。“脫—當下化”既可以是指“回憶”，也可以是指對他人的“同感”（全集Ⅳ，189）。
　　以上理由，我在“現象學翻譯學術研討會”上列出，征求同仁們的意見。與會者的否定性反應大致有一弱一強兩個方面：弱的反應在于要求將“當下”的詞根改為“當前”，這一點并無大礙，可以接受；而強的反應則是對“準當下化”而發，它被看作是“不可忍受的”；但在此次會議上也未能提出可以得到較為一致認可的替代譯名，　　故而對“Vergegenw＠①rtigung”的中譯問題尚懸而未決。
　　　　　　五、Evidentz　明見性
　　“明見性”是胡塞爾現象學的中心概念。這個中心位置是由兩個方面規定的。一方面，現象學首先要求回答，作為對真理之把握的“明見性認識”究竟是如何得以可能的（LU　Ⅱ／2，A3以后／B11以后）；另一方面，現象學的整個自身理解問題也可以在現象學“明見性”的標題下被提出來：現象學是否成為或能否成為一門如胡塞爾一再要求的在“明見性原則”（“一切原則之原則”）下進行操作的“明見性的現象學”（全集Ⅲ／1，333）。
　　“明見性”一詞來源于拉丁文“evidentia”， 它在修辭術語學上與“直觀性”同義，在后期拉丁文中又等同于“清晰性”和“可見性”。自笛卡爾以后， “明見性”概念被理解為“明白清楚的感知”（clara et distincta perceptio），成為“真理”的相關項。 在現象學著作的日文譯本中，“Evidenz”基本上被譯作“明證（性）”。 此后這個譯名被沿用到中譯文中，成為或多或少公認的定譯。 但必須指出：（1）“明見性”概念不再是心理主義感覺論所說的感覺上的清楚、明白，而是指明晰、直接的感知本身（參閱：全集Ⅱ，51—52），指對真實事態的“明察（Einsicht）”；（2 ）“明見性”或“明證性”這個概念并不包含證明、論證的意思，因為“直觀是不能論證的”（全集Ⅱ，37）。
　　從總體上看，胡塞爾對“明見性”概念的使用不很嚴格：
　　在確切的、本真的意義上，“明見性”是指確定無疑地擁有真理，它意味著真理的相關項：“‘明見性’就是對真理的體驗，而這個命題還可以不無添加地被解釋成這樣的命題：明見性（如果我們足夠廣泛地把握感知這個概念）就是感知，嚴格的明見性就是對真理的相應感知”（LU　Ⅱ／2，A594／B[,2]122）。 “明見性”在這里“實際上就是直觀的、直接和相應地自身把握的意識，它無非意味著相應的自身被給予性”（全集Ⅱ，51），或者說，“絕對被給予性”（全集Ⅱ，14）、“鮮明的確定性”（LUⅠ, A110—111／B110—111）、“最完善的一致性綜合”（LU　Ⅱ／2，A594／B[,2]122），如此等等。
　　在較為寬泛的意義上，“明見性”指一個意向得到充實的狀況，或者說，意向與充實的統一。因此，胡塞爾認為，“只要一個設定的意向（尤其是一個斷言）通過一個與之相符的、完全合適的感知而得到證實，哪怕這種感知只是一種對相互有關的個別感知的適當綜合，我們也可以在較含糊的意義上談及明見性。在這里，我們便有理由談論明見性的程度和層次”（LUⅠ,A111／B111）。例如， 胡塞爾在關于交互主體性的研究中確定，對于本我來說，他人的心靈生活永遠不可能“自身在此”地被給予（全集Ⅲ／1，§1），但他仍然將對他人的感知或同感納入到“明見性的基本種類”之中（全集Ⅲ／1，§140）。在這個意義上，與“明見性”相對立的是“背理性（Absurdit＠①t）”概念， “背理性”是指一個意向得不到充實的狀況：“與明見性相應的是背理性，它是一種對意向和擬一充實之間的所發生的完全爭執的狀況的體驗”（LUⅡ／2，A598／B[,2]126）。
　　除此之外，胡塞爾在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中還進一步區分出在擴展了的意義上的“明見性”概念；其中包括“意向相關項方面的明見性”與“意向活動方面的明見性”的雙重含義（全集Ⅲ／1，316—317）。
　　還需要說明的是：我在翻譯《邏輯研究》第一卷時將“Evidenz ”譯作“明證性”，在第二卷中則統一改譯作“明見性”。其原因在于，我在第一卷翻譯時過多地顧及到前一個已成為傳統的譯法，這個譯名受日譯名影響，明顯帶有不妥；因為在這個概念中并不帶有任何證明的意思。而到第二卷翻譯時，已經是忍無可忍——與其為譯名統一而犧牲嚴格確切，不如反其道而行之。
　　　　　　六、Ad＠①quation　全適性、適足性
　　　　“相應性”概念涉及到傳統認識論中“事物與思想之相應性（adaequation rei et intellectus）”的問題。它在托馬斯·阿奎納對真理的著名定義中得到體現：“真理就是事物與思想的相應”。“事物與思想”的相應性如何可能，這也是胡塞爾的認識現象學所要解決的一個中心問題。“事物與思想之相應”也可以說就是完滿的真理，它在胡塞爾那里具有雙重的含義：一方面，一個完滿的相應就意味著，“思想所意指的東西完全就是充實的直觀所表象出來的東西，即那些被表象為屬于這個思想的東西”（LU　Ⅱ／2，A590／B[,2]118），也就是說，思想與事物在直觀中完全相合。另一方面，完滿的相應性還意味著一種在完整的直觀本身之中的完滿性：“直觀并不是再以一個還需要充實的意向的方式來充實在它之中的意向本身，而是建立起這個意向的最終充實”（LU　Ⅱ／2，A590／B[,2]118）。因此， 胡塞爾區分兩種意義上的完滿相應性：其一是“與直觀的相應的完滿性（在自然的和寬泛的意義上的相應）”；其二是“這種完滿性所預設的最終充實的完滿性（與“實事本身”的相應）”（LU　Ⅱ／2，A590／B[,2]118）。
　　據此，在胡塞爾的現象學術語中，“相應性”或“相應”概念也具有雙重意義：首先，狹義上，亦即真正意義上的“相應”基本上是與“絕對被給予性”概念同義的（全集ⅩⅣ，338 ）：它意味著“充實的統一”（LU　Ⅱ／2，A507／B[,2]35）或“相合的統一”，或者說，一個意向在直觀中得到完全的、最終的充實；被意指之物完全就是被給予之物。這個意義上的“相應”在胡塞爾那里通常也與“明見”的概念一同使用：當一個明見性是“相應的明見性”時，這就意味著，它原則上不能再被加強或削弱，它是絕對被給予的。而“非相應的”情況則相反，一個所謂“非相應的明見性”就意味著：它具有份量上的檔次，它可以被抬高或貶低（全集Ⅲ／1，321）。因此，在某種意義上，“相應性”與“明見性”是同義的，它們最終都植根于直觀之中，或植根于感性直觀之中，或植根于超感性直觀（本質直觀）之中。其次，廣義上“相應”則可以是泛指思想與事物在一定程度上的一致，或者說，一個意向在一定程度上的充實。
　　此外，胡塞爾在后期，主要是在《笛卡爾的沉思》中還賦予“相應性”以一種新的含義。他在這里區分在自身經驗中“絕然性”與“相應性”的不同：自我的存在是“絕然的”，但自我的被給予方式是“相應的”（全集Ⅰ，62）。這里的“絕然”是指自我的恒定性、本質性、不變性，“相應”則意味著自我的流動性、變動性、事實性（注：參閱：K. Held: Lebendige Gegenwart. Die Frage nach　der　Seinsweisedes transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt　amLeitfaden der Zeitproblematik (Den Haag 1966)71—72.）。 這個意義上的“相應性”實際上已經可以被等同于“經驗的不相應性”：從自我整體來看，自我只能在其活的當下中相應地（原本地、體現地）被給予，而永遠無法相應地意識到它的已時間化了的過去和將時間化的未來。因此，在《笛卡爾的沉思》中的“絕然自我”可以被定義為作為整體的“體現—共現著的自我”，而“相應自我”只能定義為作為部分的“體現著的自我”。
　　與“明見性”概念相似，這里也需要做一個補充說明：在《邏輯研究》中，我在第二卷的第一部分中先將“Ad＠①quation ”譯作“相應性”，而后在第二部分中又統一改譯為“相即性”。因為前一個譯名帶有過濃的日常含義，特別是形容詞“相應的（ad＠①quat）”；故而在以后的翻譯中選擇了一個較為生疏的佛教概念，以期可以避免可能的誤解。而在此次“現象學翻譯學術研討會”上，這個譯名受到了幾位與會者的反對，理由是“相即性”并不意味著完全的應合狀態。靳希平先生提出用“全適性”，的確要妥當得多，故而在以后的翻譯和論述中，我將試著改用這個譯名。
　　　　　　七、Apodiktisch／Assertorisch　絕然的／斷然的
　　在胡塞爾的現象學術語中，“絕然的（apodiktisch ）”一詞特別被用來標識與本質有關的意識行為或意識對象。從意向活動方面看，本質直觀意味著一種“對本質或本質狀態的絕然的看或明察”（全集Ⅲ／1，§137）；從意向對象方面來看，通過觀念直觀或明察而獲得的本質的可靠性是絕然的，通過本質直觀而獲取的對本質的認識具有“絕然的明見性”（全集Ⅲ／1，§137）。胡塞爾本人對“絕然”的定義是：“一個絕然的意識是指對一個必然性的意識，進一步說，一個判斷意識，在這個意識中有一個事態作為一個本質普遍性的特殊化而被意識到，而這個判斷本身、這個定理則是它所涉及的普遍之物的絕然性（也可以說是絕然—‘必然的’）結果”（全集Ⅲ／1，19）。在這個意義上， 建立在直接明察基礎的“每一個間接論證的步驟”也被胡塞爾納入“絕然性”的范疇（全集Ⅲ／1，21）。
　　在通常意義上的“絕然明察”之中，胡塞爾還進一步劃分程度不同的各種“絕然性””：較為寬泛意義上的“絕然性”是指“本原的明見性”，亦即“絕然的直觀性”（全集Ⅲ／1，14—15）。 較為狹窄意義上的“絕然性”則是指“相即的明見性”。它作為無疑的、清晰的本質認識具有最高的權威，排斥任何“其他存在”的可能性，不為任何懷疑提供場地（全集Ⅲ／1，317）。
　　此外，在后期的《笛卡爾的沉思》中，胡塞爾賦予“絕然”概念以一種修正了的含義。他用它來標識自我的絕對明見無疑性。而“非絕然”的是世界此在的明見性（全集Ⅰ，56—57Ⅲ）。“絕然”與“不絕然”的對立所強調的不再單純是本質與事實的對立，而更多地是內在的“自身經驗”與外在的“事物經驗”的對立。
　　與“絕然的”概念相對立的是“斷然的（assertorisch）”。后者被胡塞爾特別用來標識與事實或個體有關的意識行為或意識對象。從意向活動方面看，個體的或感性的直觀僅僅意味著一種“對一個個體的‘斷然的’看，它在其理性特征上根本有別于‘絕然的’看，即對一個本質或本質狀態的明察”（全集Ⅲ／1，§137）；從意向對象方面來看，通過個體直觀或明察而獲得的事實的可靠性只是斷然的可靠性，通過個體直觀而獲取的對個體的認識只具有“斷然的明見性”（全集Ⅲ／1，§137）。在這個意義上， “斷然性”與“絕然性”在胡塞爾現象學中是一對彼此相互對應的概念。
浙江學刊杭州19～30B6外國哲學倪梁康19991999胡塞爾現象學的諸多特征，決定了他在一生的哲學勞作中使用異常繁多的概念詞匯。近年來，隨著胡塞爾哲學一、二手資料中譯文出版物的增多，他的現象學概念中譯名統一的問題便日趨頻繁地被提到討論議程上來。本文選擇胡塞爾現象學的幾個重要術語，力圖根據基本含義的分析，作出中譯名方面的初步確定，并希望能為進一步的討論提供一個開端性的基礎。先驗/觀念/明見性/全適性/呈現／再現／共現/絕然／斷然1998年5月13日至17 日，浙江大學人文學院與中國現象學專業委員會及香港現象學學會共同在杭州／紹興舉辦“現象學翻譯學術研討會”。本文是筆者在會上的發言稿，發表前曾根據會議討論的結果作過若干修改和補充。作者倪梁康，男，1956年生，德國弗萊堡大學哲學博士、南京大學哲學系教授。（南京　210096） 作者：浙江學刊杭州19～30B6外國哲學倪梁康19991999胡塞爾現象學的諸多特征，決定了他在一生的哲學勞作中使用異常繁多的概念詞匯。近年來，隨著胡塞爾哲學一、二手資料中譯文出版物的增多，他的現象學概念中譯名統一的問題便日趨頻繁地被提到討論議程上來。本文選擇胡塞爾現象學的幾個重要術語，力圖根據基本含義的分析，作出中譯名方面的初步確定，并希望能為進一步的討論提供一個開端性的基礎。先驗/觀念/明見性/全適性/呈現／再現／共現/絕然／斷然1998年5月13日至17 日，浙江大學人文學院與中國現象學專業委員會及香港現象學學會共同在杭州／紹興舉辦“現象學翻譯學術研討會”。本文是筆者在會上的發言稿，發表前曾根據會議討論的結果作過若干修改和補充。

網載 2013-09-10 21:49:15

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