【甲午戰敗，其實源自國人歷史觀落后】

1895年2月4日，嚴復在天津《直報》上發表《論世變之亟》一文，分析中國所面臨的危機。文章認為，中國對日戰爭之所以失利，是因為不懂得“運會”的緣故。

所謂的“運會”，相當于今天所謂的“歷史觀”。嚴復不滿足于僅僅從軍艦、火炮等器物角度尋找甲午戰爭中國失利的原因，在他看來，這背后其實存在著深層次的文化根源：東方與西方之間，存在著巨大的政治文化差異，具體表現在：“中國人好古而忽今，西方人力今以勝古；中國人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西方人以日進無疆、既盛不可復衰、既治不可復亂為學術教化之極則。”——簡而言之，則是：中國人在歷史觀方面追求復古，崇尚治亂交替，即歷史循環論；西方人在歷史觀方面崇今，堅信由亂到治，不可復逆，即歷史進步論。

嚴復說，中國的圣人們力圖使歷史的進化過程停滯在一個特定的社會階段，因為圣人們追求的不是社會的進步，而是社會的平衡。所以，圣人們都好古，因為古中包含著寧靜、和諧、平等的價值觀念。這種歷史觀，“真圣人牢籠天下，平爭泯亂之至術”——但前提必須是中國長期獨處。一旦遭到外來文明的競爭，圣人們的這種歷史觀反會成為阻礙國家生存的禍害，甲午年的慘敗，正是這一歷史觀所釀成的苦果。

據此，嚴復向國人重點介紹了達爾文和斯賓塞的進化論學說——中國已經被放置到社會進化優勝劣汰的殘酷游戲當中，中國必須拋棄傳統的歷史循環論，轉而信奉歷史進步論。

【中國民智未開，沒有直接學西方開議院求民主的土壤】

1895年3月4日至9日，嚴復又在《直報》發表《原強》一文，提出了一個標本兼治的變法圖強方案：

“及今而圖自強，非標本并治焉，固不可也。不為其標，則無以救目前之潰敗；不為其本，則雖治其標，而不久亦將自廢，標者何？收大權、練軍實，如俄國所為是已。至于其本，則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開，民力日奮，民德日和，則上雖不治其標，而標將自立。”——所謂“標”，即收權練兵；所謂“本”，即開啟民智、豐裕民力、教化民德。

嚴復不主張把戰爭的勝敗看得過于嚴重，“夫疆場之事，一彼一此，戰敗何足以悲”，近代歐洲和強國都曾經有過戰敗的歷史，最重要的是民德、民智、民力狀況是否足以確保國家有能力從戰敗中迅速恢復過來。在嚴復看來，中國最令人憂慮的并不是戰敗，而是“民德之已衰，與民氣之已困耳。”即使有圣人出來主持大局，非有數十百年的經營教化，不足以改變頹勢。然而歲月悠悠，四鄰耽耽，恐怕尚未來得及有所作為，就已經步了印度、波蘭被人瓜分的后塵。

嚴復論述說，中國的民智、民力、民德俱為圣人們的歷史循環論所束縛，與西方國家不可同日而語。古代的夷狄可以被中原文化同化，但今日的西方國家與夷狄全然不同，他們“無法與法并用”，而且“皆有以勝我者”——其自由、平等觀念深入人心，在“無法”方面超越中國很多；其官工商賈各領域立法、章程齊備，這是在“法”的方面遠遠超越了中國。

對本國民德、民智、民力的這種悲觀的估計，使得嚴復對當時盛行的兩種激進變法論調提出了嚴厲的批判。

第一種變法觀點認為：中國之所以萎靡不振，并非“法”不完善，而是執行不力。祖宗之“法”俱在，只要認真督促執行，強盛指日可待。嚴復說，按照這派人士的做法去搞，十年以后，“中國之貧與弱猶自若也”。原因很簡單，“天下之勢，猶水之趨下，夫已浩浩然成江河矣，乃障而反之使之在山，此人力之所不勝也”——逆歷史潮流而動，如同妄想把水留在山頂，不會有什么好結果。

第二種變法觀點認為：“法”乃圣人之芻狗，已經陳舊不可復用，天下大勢，各國日趨混為一體，中國欲求富強，應該借鑒西洋富強之政，具體而言，則是“其于朝也，則建民主，開議院；其于野也，則合公司，用公舉；練通國之兵以御侮，加什二之賦以足用”，如此，中國很快就可以富強起來。

嚴復很欣賞西方的民主政體，但此時的他卻不贊成這樣搞變法，并且認為照上述搞法，十年之后，中國之貧與弱將會更甚。嚴復如此解釋自己的理由：

“蘇子瞻當年說過：‘天下之禍，莫大于上面倡導而下面無人響應。上面倡導而下面無人響應，則上層最終也將失去動力停止變革。’……如今民智落后，民德已衰，民力已困。有一兩位人才，說改革旦夕之間可以完成，絕無這樣的道理。為什么呢？有一、二人倡導而無群體附和！所以雖有善政，也推行不了。……王安石當年搞變法，青苗法，保馬法，雇役法，這些法本身都是好，是善政，但最后卻招致社會大亂，緣由正在于：當時的風俗人心不足以推行這些變法。愚昧之人不明白這一點，盲目地詆毀新法，又導致黨爭紛淆，終于搞到亡國的地步。”

故而，嚴復的意見是：與其急于開設議院，謀求民主，反不如廢除科舉，改革帝國陳舊的教育體制，先開啟民智，培育民德，增長民力。

二、君、臣、民三者之間的關系是出令、行政與出粟米麻絲諸物以侍奉君上的關系。

三、否定佛教與老子思想，強調儒家圣圣相傳的“道”，即禹傳給湯、湯傳給周文王、周文王傳給周武王、周武王傳給周公、周公傳給孔子、孔子再傳給孟子……

《原道》在儒家政治意識形態當中具有舉足輕重的地位。自唐宋以來被歷代大儒奉為經典。嚴復卻認為：《原道》一文的立足基點是相當可笑的——如果真像韓愈所說的那樣，民寒不知衣，饑不知食，必待圣人之教才能生存，那么，“圣人”就不可能是人，圣人的“先祖父們”也不可以是人，只能是有羽毛鱗甲的禽獸。

嚴復如此尖刻地諷刺，目的是要推翻韓愈對君、臣、民關系的界定。嚴復說：民乃是迫不得已，才設立君與臣，民設立君與臣的初衷，是要君、臣担當起“衛民”的職責。老百姓一起生活，存在著“相欺相奪”的矛盾和危險，所以設立、供養一個“君”來解決問題；“君”不能獨力治理，于是選出一些“臣”。民眾繳納賦稅供養君、臣；君、臣為民眾“鋤其強梗”，這是一種平等契約關系，絕非韓愈所謂的什么“圣人出而救萬民于水火”。

孟子“民為重，社稷次之，君為輕”的觀點深為嚴復所贊許：“老子言曰：‘竊鉤者誅，竊國者侯。’夫自秦以來，為中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也。”這就等于是否認了自秦代以下，所有君主的統治合法性——他們破壞了與民眾的平等契約，非但沒有履行替民眾“鋤強梗”的義務，反而自己變成了壓迫剝削民眾最厲害的“尤強梗者”、“ 最能欺奪者”。

雖則如此，但嚴復卻不贊成在現階段就廢棄君臣，理由是中國目前的民德、民智、民力狀況暫時還達不到那個程度——“其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善國且不能，而況中國乎!”

【《辟韓》批判李鴻章和洋務運動，實際上是欲重建道統】

《辟韓》一文的主旨，在于重塑君、民關系，否定“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”之類的儒家專制意識形態。這種批判本身，其實也是對李鴻章及其洋務自強運動的批判。

李鴻章晚年大力提倡和宣傳韓愈思想。不僅自己經常借韓愈關于“初民社會”（即上述君、臣、民關系的解讀）的解釋來抒發自己的政治理想，還經常自勉要像韓愈那樣担負起“修道”和“衛道”的重任。李鴻章周圍的幕僚、下屬，李氏家族中的后人，不僅要將韓文列為日常必修的功課，而且相互之間非常喜歡以韓愈相期許、相推崇。這是晚清官場中一個盡人皆知的事實。嚴復長期在李鴻章幕中供職，對此自然是十分熟悉的。

如此，嚴復在1895年初公開刊登《辟韓》一文，針對李鴻章的意思就很明顯了。事實上，嚴復對李鴻章在甲午年的表現早有不滿，在給好友陳寶琛的書信中，嚴復曾嚴厲責備過李鴻章的舉措失當，一誤再誤。當然，更大的分歧在于嚴復的改革理念與李鴻章的洋務思想無法兼容，嚴謀求政治體制改革，李卻只愿意在舊體制上修修補補。

批判李鴻章的同時，嚴復已經做好了離開李鴻章前往湖廣總督張之洞處謀職的打算，中間的牽線人正是陳寶琛。在1895年1月15日致四弟的一封書信中，嚴復說：

“張香帥于兄頗有知己之言，近想舍北就南，冀或乘時建樹耳。然須明年方可興動也。此語吾弟心中藏之，不必告人，或致招謠之謗也。”

嚴復將張之洞視為自己思想上的同道，這一點是沒有看錯的。嚴復提出君是由民共同出賦而立的，其職責是保衛人民的生命財產；君一人不能承担所有事情，必須設臣來幫助自己。這樣就形成了民立君、君出令、臣行令的三角關系。這實際上是試圖重塑帝國的統治合法性，對此，張之洞是相當支持的。1897年《時務報》再度轉載《辟韓》一文，在社會上引起轟動，張之洞特意囑咐幕府中人專門撰寫了一篇《辨〈辟韓〉文》，貌似批判《辟韓》，實際上是為其填補“政治漏洞”，保駕護航。

《辟韓》一文的撰寫、刊登與傳播的背后，實際上是嚴復及同時代部分儒家知識分子致力于重新構建中國道統的基本輪廓。這個新道統不同于以往的強調君權神圣、強調忠君重要性的道統，而是一個強調民權，否認君權神圣、強調君、民互有義務地位平等的新道統。這個新道統，是和當時西方世界的民權政治潮流相通相合的。實為晚清中國部分知識分子在傳統儒家思想上嫁接西方近代政治文明的一次努力嘗試。