孔、孟、荀對中國傳統文化心理結構的影響——讀李澤厚《中國古代思想史論》

簡體傳統

牟宗三在論述中西哲學差異時說，“中國文化之開端，哲學觀念之呈現，著眼點在生命。故中國文化所關心的是‘生命’，而西方文化的重點，其所關心的是‘自然’或‘外在的對象’”。[i]在另外一處，他又認為西方哲學發展是基于一種思維的必然性或者邏輯的必然性，它關注的是“外延的真理”，即形式上的具有嚴密邏輯性的真理；而中國哲學之所以具有不同于西方與印度的特殊性，關鍵在于中國傳統哲學發展的邏輯并非是思辨性的，而是歷史性的。中國哲學的演變是基于歷史的發展與社會的變更，所以中國哲學具有一種“歷史的必然性”。在中國，無論是哪個時期的哲學思想，都具有這一定程度上的現實關懷，都能在一定程度上反映出當時的社會歷史狀況。牟宗三先生看中國哲學的視角，很大程度上與李澤厚先生的觀點相類似。在《中國古代思想史論》（以下簡稱《史論》）一書中，李澤厚稱“我贊成…像馬克思那樣謹嚴地解釋歷史，找出它所固有的客觀規律”[ii]，將思想放到人類社會的歷史發展中進行考察，才能了解思想背后的意義與價值。這正是李澤厚采取的研究中國古代思想一種基本方法。正如牟宗三所言，中國哲學只有在與生命實踐相聯系中，才能具有其獨特的“內容真理”。在李澤厚這里，這種“內容真理”其實就是中國傳統文化中的“實用理性”與“樂感文化”。這不同于西方的那種 “罪感文化”與“憂患意識”，是中華民族獨特的文化——心理結構之支點。
那么這種獨特的文化心理結構是如何形成的呢？在《史論》一書中，李澤厚試圖以儒學發展的主線來剖析中華民族的“文化心理結構”，他在書中稱，“我所注意的課題，是想通過對中國古代思想的粗線條的宏觀鳥瞰，來探討一下中國民族的文化心理結構問題。”[iii]這種文化心理結構根源于原始氏族社會習俗之余韻，初步奠基于孔子創立的“仁學思想”。此后儒學的發展在孟子與荀子之間發生分化：孟子進一步發揮孔子的“仁”，將中國傳統文化心理引向內在，孟子開創出的內在超越的理路使儒學成為中華民族心中一種準宗教性的情懷；而荀子一開始就注重外在的秩序和規范，很大程度上充實了儒家重社會、重外在事功的內涵，在很大程度上中和了孟子內在超越那一套的心性哲學，使中國哲學沒有滑向神秘主義的漩渦。孟子與荀子二者一內一外一正一負，使孔子奠基的文化心理結構保持著一種中庸調和以及實用理性的特征。所以說孔子、孟子、荀子是中華民族文化心理結構的三大支點，失去其中任何一位，這種文化心理結構必將崩塌。以下具體論述孔、孟、荀三家在中國傳統文化心理結構中的作用和地位。
一、孔子的“禮”與“仁”：中國傳統文化心理結構的根基
孔子的思想歷來是學者研究的焦點之一，對孔子思想的內容和實質卻向來莫衷一是。李澤厚認為要準確的解釋孔子，必須準確把握孔子思想本身所包含的“多元因素的多層次交錯依存”而形成的那種文化心理結構。而要定位孔子思想本身的實質坐標，就必須落實到當時的社會歷史狀況中去理解。“春秋戰國是保存著氏族社會傳統的早期宗法制向發達的地域國家制的過渡，孔子思想是這一空前時代變革中某些氏族貴族社會性格的表現”[iv]。孔子的“禮”便是這一表現最為基本的內容。那么孔子為何如此強調“禮”呢？李澤厚認為孔子為之大力辯護的禮或者周禮，表面上是在周朝確立的一套制度和禮儀規范，而實際上“禮”更是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規范化和系統化。隨著氏族社會的土崩瓦解，禮逐漸上升為統治階級意識形態，由全民性的禮變成少數貴族的禮。而氏族社會基本的社會結構并沒有一下子完全崩潰，禮之中依然保有著濃厚的氏族血緣文化和“原始的民主性和人民性”。氏族社會的以血緣家長制度為基礎的等級制度也依然是孔子所維護的那套周禮的核心要素。
孔子時代的“禮崩樂壞”反映出氏族社會結構的逐漸崩塌的歷史事實，其本質是依存于氏族社會結構之上的原始宗法制禮儀體系的墮落。孔子痛心于社會的失序、道德的墮落，起而維護日落西山之周禮，這一看似逆歷史潮流而動的思想為何成為中華民族傳統文化心理結構的基礎呢？這就要從孔子的仁學思想中找原因了。孔子為了維護禮而提出“仁”，“仁”是具有其內在機理的整體，它由四個方面的因素構成，由此形成了傳統的文化心理結構。仁的第一因素是“血緣基礎”，孔子的仁情調的是“親親尊尊”，“孝悌”是表現仁的根本點，仁所維護的血緣關系具有普遍性的特征，一旦彌漫開來便具有了長久普遍的社會性意義；仁的第二因素是“心理原則”，這與“血緣基礎”是緊密聯系在一起的。禮是一種外在的行為規范，這種行為規范表現為各種禮儀形式，比如喪禮祭祀之禮等，但是在孔子看來，僅僅關注外在的行為還不足以稱其為禮，他更注重的是“禮之儀”與“禮之質”的統一。李澤厚認為孔子的“禮”絕不僅僅是“儀”，而是根植于人性的外在秩序。比如孔子將“三年之喪”的傳統禮儀歸結于人們對父母的深切感情，為作為外在秩序的“禮”找到了內在的心理依靠。“孔子強調禮在內容與形式上的統一，重視禮儀儀式必須表達人的真實情感需要，這使孔子對禮的起源和存在的必然性提出了全新的看法。”[v]這也是“仁”的意義所在。對此，李澤厚總結道：“禮由于取得這種心理學的內在依據而人性化”。“孔子沒有把人的情感心理引導向外在的崇拜對象或神秘境界，而是把它消融滿足在以親子關系為核心的人與人的世間關系之中”。的第三因素是人道主義，由于仁建立在血緣基礎和情感性的心理原則之上，所以仁學不僅“愛有等差”，也強調“泛愛眾”、“老吾老以及人之老、有無有以及人之幼”，仁學由此具有了原始的民主性和人道主義。這種人道主義關注的是人的社會性，要求在各種社會關系中體現出人的意義和價值來，而人只有在“愛人”和盡其社會義務中才能表現出他的“仁性”。這一方面是儒家講求外在事功的理論基因。仁的第四因素是“個體人格”，由于仁使得禮具有了內在的心理情感意義，人們開始訴求于自覺意識和個體人格的主動性和獨立性，“修身齊家治國平天下”成為儒家的終極追求，做人成圣的路徑獲得了宗教性的人生意義。孔子的人倫道德理想變成一種宗教理想，儒學的政治主張在此基礎上也具有了宗教性的意義，宗教理想與政治理想合二為一，從而形成了影響中國數千年的政教合一傳統。
前面四種因素相互依存相互作用，共同構成了仁的精神特質：實用理性，這是儒學乃至中華民族文化心理結構的主要特征。所謂“實用理性”指的是一種冷靜的現實的合理的態度來解說和對待現實和實物，它具有極端重視實用的特點。正如本文開篇所引用牟宗三的觀點，以儒學為代表的中國傳統哲學關注的是“生命”，這里的“生命”基本含義當然是指代人的現實生活，“未知生，焉知死”，不重來世與超驗而專注于現實需求構成了所謂實用理性的基礎。李澤厚在此提出“對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡……終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現象，構成了一種民族性的文化—心理結構”。[vi]孔子的仁學思想在政治上的影響暫且不論，就其在形成中國文化上的意義而言，它幾乎成為中國文化的代名詞。中國傳統文化心理結構的根基由孔子奠定，此言不虛。

二、孟子與荀子的分野：中國傳統文化心理結構的兩大支點
由孔子開創的以仁釋禮，將外在秩序規范內化為人的內在需求，為禮的存在找到了內在心理依據和人性基礎。在這一理路上，孟子繼承了孔子的衣缽，并將這一理路發揚光大。孟子所作的工作是為孔子的仁找到了進一步的人性基礎，從而也將孔子仁學的第二因素心理原則作為了整個理論的基石，其他的道德要求和政治措施均由這一心理原則推論出來。一般認為，孟子為仁找到的進一步基礎是“人性善”理論，即“不忍人之心”和“四端”，仁義禮智的道德品質是人之所以區別于動物的根本之處。而“四端之心”又是為人所先天具備的一種潛能，在此意義上講，人皆可以為堯舜。孟子人性善“在人性與人本質之間建立起了同一性關系，沿著這一理路，孟子就能夠合乎邏輯地進而將做人實現人本質的使命交給每個存在的個體。” [vii]這里就提出了一個道德命令性質的表述：人必須為堯舜。這一孟子式的道德命題一方面對所有人形成了約束，由孔子奠基的具有某種宗教意義的人倫道德理想，在孟子這里開始被準宗教化。人人不假外求的做人成圣成為一種宗教性的實踐。李澤厚認為，孟子確立的這種人性理論，具有倫理絕對主義的特點，但是又具有不同于西方先驗論性質的倫理普遍主義特征，因為一方面，之中絕對主義強調做人成圣的普遍絕對性，要求人無條件的履行道德義務，另一方面，上述道德要求的先驗普遍性是與經驗世界里人的情感直接聯系的。“從而人性善的先驗道德本體便是通過現實人世的心理情感被確認和證實的”。這便是中國哲學“體用不二”的表現。所以孟子開創出的道德人格主體性也是根源于人性的。
儒家發展歷程中，孔孟向來被視為一家，孟子的思想在很大程度上也是孔子內在理路的一個深化，而荀子一向被視為與孟子對立的一個分支。但是李澤厚認為，荀子與孔孟的共同點和繼承性才是更為基本和主要的，荀子上承孔孟下開漢儒，是儒學從先秦到漢代的一個關鍵。可以說孔子開創的儒家傳統，由孟子繼承和發揚了孔子仁學的內在方面，開出了內在超越的人性哲學；而荀子則繼承了孔子強調禮與外在規范的傳統，中和了孟子的心性論，是儒學保持了一種追求外在事功的積極態度。具體的講，孟子和荀子的差異首先表現為對外在規范的態度，孟子不注重外在禮儀的強制規范功能，沒有看到外在規范對個體道德完善的基礎性作用。所以孟子認為人性善，個體不假外求就可以實現自我完善，進而實現外在秩序。相反，荀子思想以“禮”為核心，“禮”在荀子這里已經不是孔孟意義上的禮了，而成為一種社會法度和規范，“禮”逐漸失去其原始民主性而顯露出其階級統治工具的面目。所以荀子對外在禮的強調是一種歷史的理解，他有著自己的現實和理論邏輯。荀子認為由于人天生有著需求和欲望，而人又是生活于群體之中，當大家的需求和欲望發生沖突，爭和亂必將產生，所以為了維護群體的秩序，就必須有一定的規范來約束人們，這就是禮的意義所在。所以荀子一開始就強調禮對人的規范作用，并認為人性本來是惡的，人只有在禮的規范下才能過人的生活。孟子論性善、荀子論性惡其實都可以歸結到他們對外在強制性規范的不同態度。“前者著重于主觀意識的內省修養，后者著重客觀現實的人為改造”。既然人性是惡的，就需要改造，在這一點上李澤厚強調了荀子的“天人之分”，大致來說就是人一方面要敬畏自然尊重規律，另一方面又要勇于利用規律進取事功，達到“與天地參”的境界。歷來的儒家都以孟子為正宗，但是《史論》認為如果一直按孟子的路線發展下去，“儒家很可能早已走進神秘主義和宗教里去了”，正是荀子的強調改造和事功的性惡論才中和了孟子的先驗內在的性善論，保障了儒家重社會重認為的積極人生態度和傳統。
以上只是總結性的論述了《史論》對孔子孟子荀子三家的評價，而這三種思想統一于中國傳統文化心理結構，這一獨特結構由孔子開創，而孟荀分別予以發展，誠如李澤厚先生所言：“孔子只提出仁學的文化心理結構，孟子發展了這個結構中的心理和個體人格價值方面，它由內而外。荀子則強調發揮了治國平天下的群體秩序規范方面，亦即強調闡釋‘禮’作為準確尺度的方面，它由外而內。”[1]由此觀之，儒家發展的歷史長河，不能缺了孔孟荀任何一條支流，否則就不能稱其為儒家了。當然，在儒家影響下形成的中國傳統文化心理結構，也有其內在的缺陷，儒家思想本身的負面性更是不可忽視，比如荀子思想所導致的政治專制主義，但是拋開政治層面的影響，上述三者在形成中國傳統文化方面確實發揮了巨大的決定性作用。

李濤，中國政法大學2010級政治學理論研究生。
18901291702，中國政法大學研究生院，100088.

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[1]李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年版，第111頁。
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[i] 牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出版社，1997年版，第11頁。
[ii] 李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年版，第313頁。
[iii] 同上。
[iv] 同上，第1頁。
[v]楊陽：《試論孔子思想及其政教一體化思維》，載《齊魯學刊》1999年第1期。
[vi]李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年版，第28頁。
[vii]楊陽：《內在超越與內圣外王——孟子思想的政教一體化思維特征》，載《管子學刊》1999年第1期。