明清之際：思想的沖突、批判與創新

簡體傳統

一

明清之際，是世界歷史發生重要轉折的時期，西方主要國家正處于從“文藝復興”向“啟蒙運動”的過渡階段。隨著科學技術的發展及人們交往的日益頻繁，各國各民族逐漸從封閉保守走向開放，傳統國家的隔絕狀態被打破，新的世界格局正在建構，各國各民族的普遍交流和交往成為一種發展趨勢，人類歷史從此真正開始了全球經濟一體化的進程。因此，我們不能孤立地看待明清之際的歷史，而應把明清之際的歷史放在世界歷史的大背景下來考察。明清之際，隨著資本主義萌芽的潛滋暗長以及市民階層的不斷成熟和壯大，封建社會的內部格局及利益結構發生了明顯變化，中國封建制度迅速進入了一個“天崩地解”、“天崩地裂”的社會轉型時期。在中國思想史上，明清之際是可以與春秋戰國之際相媲美的重要時代，如果說春秋戰國時期預示著中國漫長封建時代的開始，明清之際則表征著中國封建時代的沒落。明清之際，中國社會走到了一個新的十字路口，處在由傳統社會向近代社會過渡的關鍵時期，無論是在政治、經濟領域還是在思想、文化領域，舊的傳統的思想觀念與新的先進的價值理念在這一時期發生了激烈的沖擊和碰撞，社會面臨著一系列令人矚目的價值沖突和社會轉向。明清之際還是思想家自覺對秦漢以來的文化傳統及價值觀念進行深刻反省和理性批判的時代。

二

誰都不能否認任何一種思想文化形態的發展有其前后的繼承性，前一時代的思想不可能在后一時代突然消失，后一時代的思想也必然能夠在前一時代找到它的存在萌芽。從思想史的角度看，每一個思想家、每一個思想流派都是在繼承前人已有思想成果的基礎上形成、發展起來的，每一個思想家必須汲取前人已有的思想或學術成果，這是任何一個歷史時期思想得以存在和發展的前提和基礎。讓我們把關注的視角轉向明清之際這一社會大變革時代。明清之際涌現出來的絕大多數思想家雖然各自在自己學術領域的側重點不同，他們或側重經學，或側重史學，或側重哲學，或側重實用，但有一個不容否認的事實，那就是他們大都是從朱學或王學中分化、脫胎而來，一開始幾乎都是程朱理學或陸王心學的追隨者和信奉者，在理論或思想淵源上與朱學或王學保持著千絲萬縷的聯系。如黃宗羲、孫奇逢、李颙、唐甄等人基本上屬于陸王心學系統；顧炎武、王夫之、陸世儀等人基本上屬于程朱理學系統。作為特定歷史環境的產物，任何一個人也無法擺脫“既定社會歷史環境”的熏陶和影響。當某一思想形態處于鼎盛巔峰期，某些人或可成為某一思想形態的繼承者、傳播者和發揚光大者；當某一思想形態開始走向沒落走向衰退時，某些人或可成為某一思想形態的修正者、改良者乃至激烈的批判者。特別是在社會發生劇烈變動、民族處于興衰存亡的關鍵時刻，某些人對傳統思想形態的懷疑精神和批判精神就顯得尤為強烈。就是說，任何一種思想形態，從它開始存在的那一刻起，它內部就已潛在地包含著自我批判、自我否定的因素，就已孕育著走向分化的種子。程朱理學形成、發展、衰落的歷史便很好地印證了這種理論的普遍性。理學可以說是唐中葉以來儒學復興運動的結果和儒、釋、道三家融合的理論總結。

三

理學自北宋中期興起以后，歷經宋、元、明三朝長達六百年的發展演變，牢牢占據著意識形態的優先地位，理學在發展過程中先后形成了程朱理學與陸王心學兩大理學流派。兩派雖問學路徑各有側重，程朱重“格物窮理”、“道問學”；陸王重“發明本心”、“尊德性”。除此之外，兩派還在一系列重大理論問題上如“心即理”與“性即理”、“人心”與“道心”、“天理”與“人欲”、“無極”與“太極”、“形而上”與“形而下”等都存在著較大的爭論與分歧，但在本質上他們卻是殊途同歸的即：“同植綱常，同扶名教，同宗孔孟”。（黃宗羲：《宋元學案·象山學案》卷58）到明中后期，隨著中國封建制度的弊端日益顯露，作為統治階級意識形態的理學體系已變得不能維持正常的社會秩序和社會道德，一般士人沉湎于空談心性，不切實際，不諳時務。理學已經衰變為“游談無根”、“竭而無余華”的空洞說教，完全以抄襲“宋人語錄”及“策論”為治學圭臬，嚴重脫離社會現實，變成了空疏無用之學，人們對理學產生了深深的信仰危機。為了矯正理學所帶來的社會弊端，自明中葉后，學者遂各自立門戶，自立新說，學術活動便朝兩個方向展開：一方面表現為王學的糾偏運動；另一方面表現為古學（經學）的復興運動。王陽明以繼承宋陸九淵的思想為己任，提出了一套“心即理”的學說，試圖取理學而代之。一時間，作為一種崛起于民間的思想形態，王學逐漸成為一種被社會上所認可的主流思想觀念，而理學則被一般士人所藐視。從程朱理學與陸王心學作為兩種截然不同價值觀念的遞嬗來看，盡管當時社會上普遍認同的價值觀是王學，但作為官方意識形態的仍然是程朱理學。這就是一個社會往往存在的多元價值觀的表現形式，也是一個社會不同階層所確立的不同的價值標準。上有所好，下未必一定好之；上有所惡，下未必一定惡之，這就是社會歷史發展的辯證法。

四

隨著中國封建制度日益走向沒落，無論是理學還是王學，越發展越背離初衷；越發展其弊端就越暴露無遺，完全墜入尋章摘句、支離繁瑣之途。于是，明朝中后期，在復興古學（經學）的潛流中，從封建社會的母體中產生了一股在批判宋明理學過程中逐漸形成的提倡經世致用的實學思潮，這一實學思潮在明清之際主要表現為經世實學思潮。明清之際的經世實學思潮具體表現為兩個方面：對理學的空談心性而言，主張經世致用；對理學的束書不觀而言，主張回歸儒家原典。明后期的思想家楊慎、李贄等人已經對理學的弊端進行了猛烈的批判，明清之際一些思想敏銳的思想家在楊慎、李贄等人開創的批判理學或心學的基礎上繼續對理學或心學的流弊進行反思和批判，開始倡導一種新的經世實學學風，這種新的學風由萌芽、漸至發展，成為與理學、心學相并立的新的思想觀念和價值形態，顯然，這是一種積極進步的、有前途有活力的適應社會發展需要的新的思想觀念，因而成為一種新的社會時尚，新的實學精神。明清經世實學思潮以“經世致用”為價值核心，在批判程朱理學“束書不觀，游談無根”的基礎上，大力提倡經世致用、實事求是之學，把學術研究的范圍從儒家經典擴大到了自然、社會和思想文化領域，對天文、地理、河漕、山岳、風俗、兵革、田賦、典禮、制度等，皆在探究問學之列。無庸諱言，大多數明清之際的思想家如顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元、李塨、朱之瑜、方以智、陳確等人，是這一經世實學思潮的參與者與推動者。讓我們假設一下，如果沒有大的政治變動和社會變遷，如果沒有社會轉軌所造成的道德失范和心靈震蕩，或許這些思想家仍將徘徊在朱學或王學的世界中踽踽獨行。但是，歷史不容許假設。社會的急劇變革一方面造成了社會固有道德觀、價值觀的瀕臨崩潰；另一方面也造成了一大批社會的先知先覺者把自己融入社會變革的浪潮，緊緊把握時代脈搏，對傳統的道德觀、價值觀進行重新估價和評判。他們在對傳統舊價值觀進行全面反思和批判的同時，積極倡導一種新的思想，新的價值觀，試圖為社會提供一種新的價值導向，引導社會走出理學的氛圍，走出中世紀的門檻。可見，學術文化的發展同其他文化的發展一樣，是在繼承前人思想成果的基礎上逐漸形成、發展起來的，是變革和延續、創新和繼承的辯證統一。

五

明清之際最顯著的社會特征之一就是經世實學思潮的出現。明清之際的經世實學思潮是批判理學空談性理的產物。經世思想在中國源遠流長。經世致用是中國文化中一以貫之的思想傳統，是中國知識分子實現其價值目標和道德理想的內在精神。明清之際，在中華大地上，涌現出了一大批提倡經世致用的思想家，他們或以“經學”濟“理學”之弊，以復興古學（經學）為己任；或獨辟蹊徑，開諸子學研究新風氣；或探究“切用于世”的學問，以求實功實用；或會通西學，傾心于“質測之學”的研究，盡管他們各自在學術領域各領風騷、各顯風采，在他們有一個特點是共同的，就是在抨擊理學空疏之弊的同時，竭力提倡經世致用、實學實用，從學風、學術上呈現出一股崇實黜虛、舍虛務實的新風尚，他們共同形成了一個代表社會進步方向、符合時代進步要求的學派——經世實學派。
與明清時期出現的從理學桎梏下解放出來的強烈要求相呼應，明中后期以后在江南地區出現的資本主義萌芽已相當明顯，對明清之際興起的經世實學思潮起了推波助瀾的促進作用。明清之際的經世實學思潮是在總結和批判理學與王學末流空談誤國的潮流中逐步形成和發展起來的，其代表人物主要有陳子龍、陸世儀、李時珍、楊慎、徐光啟、李贄、方以智、顧炎武、黃宗羲、王夫之等人。他們大多胸懷救世之心，關心國計民生；讀書不尚空談，重視實用之學。經世實學派的學術宗旨就是“崇實黜虛”、“廢虛求實”。明清之際另一系統的思想家顏元、潘平格、陳確、傅山等人則對于理學或心學，一齊推倒，沒有絲毫保留。顏元為學最強調實學實用，他認為，自漢晉章句泛濫以來，清談虛浮日盛，尤其是宋儒“著述講論之功多，而實學實教之力少。”（《存學篇》卷1）其為學之要旨是“習行于身者多，勞枯于心者少。……為做事故求學問，做事即是學問。”（《顏習齋先生年譜》卷下）顏元認為，要看一件事有無實用價值，實踐是最好的檢驗標準。他把理學家空談的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，予以根本扭轉，針鋒相對地提出了“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。并把自己的治學之道歸結為實學、實習、實行。梁啟超說他“舉朱陸漢宋諸派所憑借者一切摧陷廓清之，對于二千年來思想界，為極猛烈極誠摯的大革命運動。”（梁啟超：《中國近三百年學術史》，第105頁）潘平格斥責理學家喪失良心、學雜佛老，根本談不上是真儒。潘平格的反理學思想，在清初頗受重視，被譽為“儒門之觀音。”陳確從另一個方面把懷疑矛頭指向程朱理學數百年立論的根基之一《大學》，作《大學辨》，闡明《大學》非圣經賢傳，理學存在的根基被動搖，與之相呼應，傅山倡導的諸子學研究認為先有“子”，然后才有“經”，動搖了孔門獨尊的地位，開創了清代諸子學研究的新風。總之，明清之際的思想家已深刻地意識到，理學的空談已經對社會造成了極大的危害，不對理學進行糾正和批判，將有可能導致“亡天下”的后果。因此，對理學的“清談誤國”是當時思想家的普遍共識，也是引發經世實學思潮滋生和發展的契機

六

明清之際，各種矛盾錯綜復雜，沿襲了近兩千年的封建專制制度達到了登峰造極的程度，其弊端已暴露無遺，由于清初特定的社會歷史環境，思想家們已經把批判的焦點從一家一姓之興亡轉向對整個封建制度的深層反思。明清之際的思想家對封建君主專制制度進行的大膽揭露和深刻批判，包含有兩層含義：一是對“封建君主”的揭露和批判；一是對“封建專制制度”的揭露和批判。眾所周知，在中國古代，一直存在著“非君”、“君為害”的思想意識和傳統，蔡尚思先生把中國思想史上對待“君主”、“君權”的各種觀點歸納為“宗法世襲、選賢讓賢、虛君無君等幾大派。”（《文史哲》1987年第2期）從孟子的“民貴君輕論”、鮑敬言的“無君論”直至鄧牧的“君為害論”，都對“封建君主”提出了抨擊。晚明時期，以王艮、何心隱、李贄為代表的“泰州學派”（王學左派）是明后期人文啟蒙思潮（在正統的思想家那里，把他們的表現稱之為異端思想）的主要代表人物。他們對兩千年來的封建君主專制制度的積弊有了更深層的理解，對封建君主專制制度進行了無情的批判，從而開啟了明清之際懷疑、揭露、批判封建專制制度的序幕，成為明清之際人文啟蒙思潮的一個重要內容。李贄以“貶尊抑圣”的方式對封建君主提出了嚴厲批評，在他眼里，無論是君主還是圣人，都是一般人，“既不能高飛遠舉”，也常懷“勢利之心”，甚至有時一般“夫婦所不能者，則雖圣人亦必不能”，因此李贄告誡人們“勿高視一切圣人也”。（《明燈道古錄》卷上）李贄的這一思想言論在當時社會確實振聾發聵，震鑠千古，從而遭到統治層的殘酷迫害與彈壓，他的思想言論被明統治者定性為“敢倡亂道，惑世誣民”，所有“已刊未刊”的書籍一律“盡行燒毀，不許存留。”（《神宗實錄》卷369）清統治者也把李贄視為“狂悖乖謬，非圣無法”，認為“其人可誅，其書可毀”。（《四庫全書總目提要》卷50、178）

由此也可看出李贄思想在當時社會所引起的巨大震動。從統治者的角度來看，且不說對任何敢于批判現行體制和制度，對任何敢于動搖封建專制根基的思想言論，那怕只是片言只語，那怕只是思想的流露，也是絕對扼殺，毫不留情。就是對那些本與批判現行制度無關的思想和言論，也往往由于統治者的疑神疑鬼，而極盡牽強附會之能事，這一點在清代的“文字冤案”中表現得最為突出。從王艮對血肉之軀的尊崇，把百姓人倫日用看著“道”，到何心隱的“無欲則無心”，再到李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”，可以看出他們所倡導的是一種回歸人性、回歸自然的內在沖動。但“泰州學派”的主要理論貢獻在于他們打破了理學對人的壓制和束縛，使人在擺脫理學的束縛中看到了自我的價值和人性的力量。

七

明末清初的社會大變動，使得思想家們不再沉湎于程朱陸王之空談，而是把關注的目光從“游談無根”的泥潭中轉向社會，轉向現實，把學術研究與社會現實緊密聯系起來，拓展了學術研究的領域和范圍，對影響中國兩千年的封建君主專制進行了猛烈揭露和抨擊。與明中后期“泰州學派”的異端啟蒙思潮相比，明清之際的啟蒙思想則把斗爭矛頭直接轉向了對現實政治制度、經濟制度的反思和批判。黃宗羲在其著名著作《明夷待訪錄》一書中提出了一系列與社會現實相關的重大理論和現實問題，如揭露封建專制與提倡民主權利；限制封建特權與保護工商利益；要求法律平等和賦稅改革等。黃宗羲淋漓盡致地揭露封建君主“屠毒天下之肝腦”，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”的慘烈畫面，大膽地提出了“天下之大害者，君而已矣。”（黃宗羲：《明夷待訪錄》）明確主張“天子之所是未必是，天子之所非未必非。”（黃宗羲：《明夷待訪錄》）公開對天子的權威提出挑戰。黃宗羲的這部著作無論在當時和后來，對中國思想界所起的作用十分巨大，被譽為“近代社會的宣言書。”顧炎武在提出以經學取代理學的同時，始終關注“國家治亂之原，生民根本大計。”對那些不關乎“六經之旨，當世之務者”，要“一切不為。”（顧炎武：《亭林文集》卷2）他認為，君主專權，危害極大，為了喚起社會民眾對國家前途命運的關切，顧炎武還喊出了一句千古名言：“天下興亡，匹夫有責。”唐甄在其精心之作《潛書》中，對君主專制制度也提出了尖銳的批判。他說：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。”（唐甄：《潛書》）他認為君主雖形有“君主”之名，實乃“一匹夫耳。”（唐甄：《潛書》）自古及今之帝王，皆獨夫民賊而已，“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也。”（唐甄：《潛書》）唐甄這樣論證說：“殺一人而取其匹布斗粟，猶謂之賊，殺天下之人而盡有其布粟之富，而反不謂賊乎？”（唐甄：《潛書》）唐甄把封建君主的存在看作一切罪惡之源，雖不免偏頗，卻非常大膽深刻。王夫之更是對封建君主專制制度進行了大膽揭露和批判，指出：“天下者，非一姓之私也。”“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”（王夫之：《讀通鑒論》卷11、17）主張“不以一人疑天下，不以天下私一人。”（王夫之：《黃書》）傅山也對封建君主的危害進行了猛烈的抨擊。

專制制度的基本特征之一就是把本階級的利益、把封建君主的利益凌駕于一切之上，蔑視人的生存權利與價值，造成了社會的極端不平等，明清之際的思想家顯然認識到了君主個人大權獨攬對社會所造成的危害，認識到了專制體制所造成的社會弊端。在對封建君主進行猛烈抨擊的同時，還對封建君主專制制度進行了批判，并提出了一系列變革君主制、限制君主權力的主張。如黃宗羲從“設學校以公是非”、“置相”、“分治”的角度提出了變革君主制、限制君主權力的主張，他試圖把“學校”作為判斷是非的唯一機構，從而在社會中達成一種共識，即“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。他主張置相以分割君權，并提出了恢復宰相制度的基本構想。他還認為治理國家必須設置官吏，使其有職有權，不能由君主一人專斷，因為官吏參與治國，“為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。” “天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，“后世驕君自恣，不以天下萬民為事。”（黃宗羲：《明夷待訪錄》）黃宗羲的這些論斷，把君王與萬民聯系起來考察，視君主與百姓為“共曳木之人”，已超越孟子“君貴民輕”思想，深含民主氣息，為明清之際人文啟蒙思潮的重要思想構成。所提出的問題和所進行的理性思考皆為有感而發，切中時弊，成為明清之際人文啟蒙思潮的一個重要組成部分。與經世實學思潮同時興起的是人文啟蒙思潮。明中葉出現的資本主義萌芽，至明清之際面臨著一個絕好的發展契機，如果在不受外力的影響下，按照明清之際所出現的提倡經世致用、思想解放、個性自由的理路走下去，中國很有可能與西方社會一樣，很快步入資本主義高速發展階段。然而，歷史不容假設，明清之際這種大規模的思想解放運動，隨著清王朝一系列高壓政策的實施，正常的社會發展速度受到外部阻力而迅速中斷，思想文化界遭受了致命的打擊，學風迅速轉向，而轉入了遠離政治的考據一途。

八

明中后期，“西學”傳入了我國。眾所周知，在中國古代歷史上，曾出現過兩次大規模的外來文化的傳入：一次是漢唐時期印度佛教文化的傳入；另一次是明清之際西方基督教文化的傳入。這兩次外來文化的傳入，對中國本土文化學術格局的變化與調整產生了極為重要的影響。基督教最早傳入中國是在唐朝，當時被稱為“景教”；元代時再度傳入，被稱為“十字教”。但這兩次不同時期傳入的基督教對中國固有的文化格局并沒有產生重大的影響。自明朝中后期到清朝前期，大批西方傳教士來到中國，他們在進行宗教活動的同時，也把西方的科學，如天文、地理、數學、物理、化學等介紹到了中國，從而開始了自唐、元以來第三次大規模的西學東漸的過程以及中西文化的溝通與交流。

最早來中國從事傳教活動的是明萬歷年間來華的耶穌會士利瑪竇，他為了適應當時中國社會的需要，制訂了一套適合中國實際情況的“合儒”、“補儒”及“超儒”的和平傳教政策，即“在政治上擁護貴族統治；在學術上要有高水平；在生活上要靈活適應中國的風土人情。”（《中國史研究動態》1980年第6期）自此以后，西方來華傳教者有名可查者達65人之多。（梁啟超：《中國近三百年學術史》，第38頁）西方傳教士對西方自然科學知識的介紹，使中國固有的文化結構和思維模式發生了重大變化，中國文化重道德倫理、重修身養性，輕自然科技等特點決定了中國文化自先秦以來幾乎一成不變的發展理路和格局隨著西方科學知識的傳入被打開了一個缺口，它使中國知識界在孜孜沉浸于儒家經典的同時，開始接觸和吸納西方的一些新知識、新思想，新領域，擴大和豐富了中國文化的內容和內涵。從明中后期到清中期，由于有當時一大批站在時代前沿的經世實學思想家的宣傳、翻譯、介紹與引進，西方機械、物理、測繪、歷算等門類繁多的科學知識不斷傳入中國，據統計，至今能夠搜集到的西方傳到中國的科技書目約為1500種左右。（參見《人才》雜志，1983年第3期）

但是由于當時這批西方傳教士自身的傳教目的和學術偏見，他們對歐洲文藝復興思潮以來的新思想、新成就諱莫如深，對當時西方最先進的自然科學思想如哥白尼的太陽中心說，伽里略—牛頓的經典力學，笛卡爾的解析幾何，波義耳的新元素說以及先進的實驗法、歸納法、演繹法等大多只字未提，相反，他們都把中世紀的經院哲學大師托馬斯—阿奎那奉為圭臬，他們介紹到中國的只是托勒密的地心說，歐幾里德的幾何學，亞里斯多德的四元素說等，因此，有的學者認為中國知識界所能接觸到的還只是西方中世紀的科學思想體系，不可夸大當時西方科學思想對中國文化的影響。這種觀點總的來說是不錯的，但還不盡全面。且不說在當時中國知識界研習西學已成為一股時尚，在有的領域，“耶穌會傳教士所傳入的不屬于幾何學的數學發明和技術在歐洲是最新的。”（[英]李約瑟：中國科學技術史）第3卷，第115頁）再如，鄧玉函、王征合譯的《遠西奇器圖說》“匯總了阿基米德到當時的西方力學和機械學的知識”，（王冰：《明清時期（1610—1910）物理學譯著書目考》，《中國科技史料》第7卷，第5期，1986年版）“為當時世界最新之物理學書。”（《方豪文錄》，上海編譯館1948年版，第290頁）因此，我們也不可低估了當時西方科學思想對中國思想文化的影響。盡管如此，當時西方科學的傳入，使明清之際的知識分子從一種傳統封閉的狀態中擺脫出來，突破陳舊保守的思維模式，為“中國的知識和文化帶來了一場前所未有的新刺激。”（參見《故宮博物院院刊》1983年第2期）

九

徐光啟、李之藻針對晚明出現的種種弊端，極端重視西方自然科學的征實精神，他們響亮地喊出了“欲求超勝，必須會通；會通之前，先必翻譯”（王重民輯校：《徐光啟集》，上海古籍出版社1984年版）的口號，他們甚至準備用10年左右的時間對“有益世用”的圖書“漸次廣譯”，試圖以“西學”來開啟民智，糾中國學術之弊，以挽救明王朝的社會政治危機。明清之際的思想家在繼承徐光啟、李之藻自然科學觀的基礎上，積極吸收西方自然科學成果，對“西學”采取了歡迎的態度。黃宗羲在經世實學思潮的社會文化背景下，對西方自然科學成果給予了極大關注，并積極投身到這一科學活動的推廣和傳播中，撰著了大量自然科學著作，如《授時歷故》、《大統歷推法》《開方命算》、《測圖要義》等；方以智更是對西方自然科學推崇備至，他把研究自然事物的學問稱為“質測之學”，“質測”一詞的含義可能是方以智取自《周易—系辭傳》。方以智得出了“泰西質測頗精”、西學“詳于質測”的結論。他還在自己的著名自然科學著作《通雅》、《物理小識》中廣泛介紹了物理、化學、歷算、醫學、水利、火器、儀表等西方自然科學知識及工藝技術；特別值得一提的是明清之際的著名自然科學家王錫闡、梅文鼎，他們在借鑒、吸收西方自然科學知識的同時，積極開展天文學與數學的研究工作，他們對中、西之學均采取了實事求是的科學態度，主張“去中西之見”，“務集眾長以觀其會通，毋拘名目而取其精粹”，王錫闡反對盲目推崇西法，指出“以西法為有驗于今，可也，如謂不易之法，務事求進，不可也。”（王錫闡：《曉庵新法序》）主張“兼采中西”。梅文鼎在對待西學問題上，反對“專己守殘而廢兼收之義”，“喜立異而缺稽古之功”，主張“法有可采，何論東西？理所當明，何分新舊？”（梅文鼎：《塹堵測量》）對西學采取了“理求其是，事求適用”的價值取向。

阮元在《疇人傳》中對兩人做了極高的評價，“王氏精而核，梅氏博而大，各造其極。”（梅文鼎：《塹堵測量》）他們對西方自然科學思想在中國的傳播和普及做出了極其重要的貢獻。康熙時代所制訂的一系列優容禮遇與吸收引進的政策，對西學在中國的進一步傳播和普及創造了良好的社會文化環境及政治氛圍。可以說，王錫闡、梅文鼎正是在這一大的時代背景下產生的著名科學家。

但是我們也應當看到，由于清初一直對西學的引進采取“節取其技能，禁傳其學術”的政策，使得西方社會科學被視為“異端思想”而傳入渠道上受到極大阻礙，人們對西學的認識也大大落后于徐光啟、李之藻時代，也缺少了徐光啟、李之藻時代所具有的那種“但欲求其所以然之故”的理論進取精神和以“會通”、“超勝”為目的的科學意識。（徐光啟：《毛詩六帖》）更由于在清初“西學東源”陳舊價值觀念的支配下，使中國自然科學界向西方學習科學與技術的勢頭進一步受到阻滯。隨著康熙后期對西學態度的轉變以及西方傳教士對中西文化傳播交流重心的轉移（即由西學東漸轉為東學西漸），西學的傳入逐漸式微以至最后中斷。還西方科學思想的傳入與明末涌現出的一批科學家如徐光啟、李之藻、方以智、梅文鼎、王錫闡、薛鳳祚以及《本草綱目》、《天工開物》、《農政全書》等科技巨著，共同形成了我國傳統科技思想發展的最后一個高峰，同時對明清以后特別是對乾嘉考據學的治學范圍和方法產生了極其深遠的影響。

評論

正本清源，恢復中華文明傳統。這從如下一件事情也可以看出來，康熙二十五年，即朝鮮肅宗十二年（1686年），朝鮮國王為了平息那些對滿清政權憤怒已極的官員的情緒，“說了一段相當有深意的話：

‘自古匈奴之入處中華者，皆不能久長。而今此清虜據中國已過五十年，天理實難推知也。大明積德深厚，其子孫必有中興之慶。且神宗皇帝于我國有百世不忘之恩，而搆于強弱之勢，抱羞忍過，以至于今，痛恨可勝言哉!’”[10]

所以盡管那個時候，他們厭惡鄙視滿清，甚至認為“明朝后無中國”，但是對歷史上中國的尊敬，尤其是明朝中國的尊敬，不但沒有絲毫改變，反而經過了幾百年的時間，還濃烈依舊。

但到了滿清統治結束之后，他們反現自己鄙視的滿清，在中國依然是歌功頌德的對象，相反自己原來尊敬崇拜對象，在中國卻被丑化侮辱的體無完膚。當年朝鮮連書寫其年號都覺得是羞辱，“雖下賤”也不為之的那個康熙，在中國居然被膜拜成了圣主明君，而且這還是滿清屠刀淫威不存下的情況；而他們曾經在幾百年的時間里，包含感情隆重祭祀的萬歷皇帝，崇禎皇帝，在中國卻被描繪成了病態人渣，曾經真心敬慕的明朝中國，被中國人自己描繪成一片黑暗。