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晚清的儒者學習西方，與西方在國人中的道德形象有關，這個形象，決不僅僅是個“船堅炮利”的強者，所謂的“西洋國政民風之美”才是學習的主要動力，富國強兵的功利主義反而只是次要的或者是順帶的動機，所謂“三千年來未有之變局”，并不是因為三千年來沒有打過敗仗或敗得這么慘，而是因為那時的儒者以為西方實現了“三代”的理想，導致幾千年來第一次對自己的道統產生了懷疑

從“差異原則”理解儒家

最近，儒學、國學的傳統話題很熱鬧，但是，我們在用語言來表述某種意思的時候，經常有所謂的符號和我們要表達的意思之間的關系問題。當代語義分析的研究表明，語言解釋的空間是無限的，同樣的話語可以表達很多不一樣的甚至截然相反的意思。

比如同樣是談儒學的人，這之間的差別可能非常之大，這就是索緒爾講的“任意原則”。如果是這樣，語言還有什么意義呢？

但索緒爾提出語言的表達還有另外一個規定，就是“差異原則”，通俗地講，就是指一句話要表達什么意思，往往是要通過我們借助這句話去針對什么來體現的。用我的語言來講，就是說我們講某一套話語的時候，往往有一個假想敵，我們這個話語真正的意思是通過我們要排斥的東西來體現的。比如大家都講儒家，都講仁義道德，這個仁義道德到底什么意思呢？其實就取決于你用這個仁義道德來針對誰，如果離開了那個所謂不仁不義、不道不德的東西，你講的仁義道德就沒有什么確定的含義。

我們現在講儒學，講馬克思主義，或者任何一種學問，都是這樣：要理解你講什么，首先要明白你講這套話到底是針對什么的。老實說我們國家，從董仲舒以來兩千多年，幾乎人人都講儒家，沒有什么人說他是反儒的，但是講儒的人中區別非常大。

就像有學者講的，西方基督徒中的區別往往比基督徒與非基督徒的區別還大。都是講儒的人，為什么會有這么大的區別呢？主要就在于“差異原則”，他們針對的假想敵是不一樣的。

就今天而言，我覺得我們談儒學的時候，最重要的兩種談法，一種就是自從董仲舒以來一直到晚清，不少儒者（我指的是那些繼承了先秦以來，或者董仲舒以前的原始儒家信念的那些人，不是僅僅為了“讀書做官”把儒書作為“敲門磚”的人）他們談儒往往是很憤世嫉俗的。他們所憤、所嫉何來？當然不是來自“西化”，主要就是來自孔孟時代的“周秦之變”，孔孟為當時的“禮壞樂崩”痛心疾首。而從“禮壞樂崩”中建立了一個秦制，很多早期儒家都認為這套制度很糟糕。大家都知道原始儒家有兩個概念，叫做“王道”和“霸道”，很多人認為法家就是主張霸道的。他們對此強烈不滿。董仲舒以后很多人就馴服了，接受了“儒表法里”，但“表里”之間還是有矛盾的，到某些關節點上時不時還會有些不知道“難得糊涂”的儒者出來指責秦制，所以毛澤東會有所謂“儒法斗爭持續兩千年”的說法。

而到了五四以后，“西學”影響大了，很多儒家或者聲稱自己是儒家的人，就不是對法家和秦制表示不滿，而是對以“西化”為表現形式的現代進程表示不滿了。從洋務、維新時期的守舊派，到新文化運動中很多對新文化表示不滿的所謂保守派儒學人士就是這樣，他們講的儒學當然又是表達另外一種意思了。
但有趣的是，當初學習西方的潮流，恰恰就是由前面說的那種“反法之儒”發動的。所以在表達儒學里面的“差異原則”中，“反西之儒”與“反法之儒”的區別可以說是近代最基本的一種區別。

中國古代的儒家歷來有反對法家，尤其是反對所謂“法道互補”的傳統。“文革”時期毛澤東曾經說，中國思想史的主線就是所謂的“儒法斗爭”，這個斗爭延續了兩千多年，他為此發動了一場大家都知道的“批儒弘法”、“批林批孔”。“儒法斗爭”是不是可以概括為中國思想史的主線？這當然爭議很大。但毛澤東之所以有這樣的想法，顯然是有感而發。

為什么要學習西方？是崇拜“強者”嗎？

回顧一下晚清以來的中國思想界，我們就會發現，以往尤其是在新文化運動以后，人們都強調西儒的對立，這就遮蔽掉了一個事實，那就是，在晚清以來的很長一個時期，最急于引進西學的人就是這種所謂的“反法之儒”。這里頭有一個很大的問題，就是中國人在晚清為什么忽然間想到要學習西方，而且出現了那么強大的一個潮流，以至于到了世紀之交，好像你不談西學就不是學問。到了民國初年，甚至發展到當時能夠為中國傳統進行辯護的人，往往也必須要像辜鴻銘那樣本來就是一個洋人，英文比中文講得好，他才有資格扮演這樣的角色。為什么會導致這樣的局面呢？為什么會導致相當一個時期國人都爭前恐后地要學習西方呢？不管是自由主義，還是社會主義，我們知道在上世紀二三十年代，法西斯主義對中國也有很大影響，這些東西都是打著西化的旗號。為什么晚清以來中國會出現那么強大的學習西方的潮流呢？

過去我們對此有一套“三段論”的解釋：鴉片戰爭我們打輸了，發現人家船堅炮利、經濟富裕，于是向西方學習“器物”，遂有洋務運動。馬江、甲午之役我們有了現代海軍卻仍然輸了，發現是專制之弊，于是向西方學習“制度”，遂有維新、革命。但帝制變共和之后國運仍不濟，發現是“國民性”不行，于是向西方學習“文化”，遂有五四運動。但是，近年來隨著改革后我國國力增強，國外漢學界“重新認識中國”之風東漸，這套解釋似乎越來越失靈了。

有人考證說，中國經濟并不落后，鴉片戰爭前夕還是世界第一，甚至算出占全球GDP的36%，比今天的美國還牛。又說明清我國貿易大量順差，西方工業品競爭不過，只好用白銀買我們的產品，證明我們那時已經是“世界工廠”。只是鴉片陰謀才改變了這一點。但究其實，西方用鴉片替代白銀支付逆差當然對中國危害很大，然而用鴉片替代白銀來付賬就能使其工業品變得“有競爭力”嗎？而且鴉片代替白銀也不會減少我們的GDP嘛（至于這個GDP對我們究竟有無好處，就像今天的GDP高速增長之利弊一樣，是另一個問題）。所以如果僅僅講GDP，假如鴉片戰爭前我們真的是世界第一，那么鴉片戰爭后怎么就不是了？實際上直到甲午之時，除鴉片外的一般貿易中國仍然大量順差，甚至因鴉片貿易產生的逆差也在明顯減少，因為中國禁煙失敗后卻成功地以自產鴉片實現了“進口替代”，以至于包括鴉片在內的總貿易額也出現了恢復順差的趨勢。如果按“順差就是優勢”的邏輯，豈不是直到甲午時中國經濟仍然世界第一，而西方工業品仍然“競爭不過我們”？甲午以后，隨著中國門戶開放，工業起步，投資品輸入，外貿才在不靠鴉片進口的情況下變成大量逆差，西方工業品表現出“競爭力”了。然而，恰恰從這時起中國出現的近代統計數據使人有可能計算出近代口徑下的經濟增長率，而從甲午到抗戰前這一增長率還比西方列強為高——如果按過去的看法這不難理解：中國本來落后得幾乎一窮二白，這樣的增長率在極低的基數下并不足奇。但是按照上述的“重新認識”，中國經濟本來就世界第一，這樣的增長率能使她變落后嗎？如果真是如此，那么中國經濟到底什么時候落后過呢？難道只是在抗戰以后？

在政治方面，現在的“重新認識”傾向于否認中國傳統政治是“專制”，有人說這是一種父愛式的管理，有的說科舉制是現代文官制度，有人說你看萬歷皇帝幾十年不上朝，多么“自由放任”，和英國女王不理事不是差不多？更多的說法是“國權不下縣，縣下惟宗族，宗族皆自治，自治靠倫理，倫理出鄉紳”，從基層到國家整個就是父慈子孝、溫情脈脈的大家庭。

經濟如此先進，政治又不專制，倫理道德那更是我們的專長，遠非人欲橫流的西方可比。這樣看來，晚清國人何以要學西方就成了難以理解的事。于是近年來有些人說，中國人學西方根本就是一個錯誤，西方惟一比中國強的就是他們武力了得。中國被打敗后便“短視”起來，接受了“社會達爾文主義邏輯”，之所以要學習西方，就是因為西方打敗了中國人，誰的拳頭硬就學誰，落后就要挨打，挨打就是落后，打人的就是先進，所以我們就學習打我們的人。

可是毛澤東曾說過一句名言：五四時中國人對西方失望了，因為“先生老是欺負學生”。這個說法顯然與上面那種說法矛盾：如果按上面的說法，我們原來不就是因為挨打才學習打我們（就是欺負我們）的人嗎？如果不打我們，我們還不學了呢。怎么還會有失望一說？

顯然，五四時期部分中國人由學習西方轉向學習俄國，并不僅僅是因為西方欺負我們（俄國就難道沒有欺負我們？）。不過毛澤東的這個說法至少表明，當時人們學習西方與西方在國人心目中的道德形象有關，這個形象決不僅僅是個“強者”。

但是這個特征在我看來，最典型的還不是五四以前，而是戊戌以前，那時的“反法之儒”對西方的道德描述，可以說比戊戌以后、五四以前還要浪漫得多！

郭嵩燾說英國由于“仁愛兼至”，贏得了“環海歸心”，這就有點羨慕得走火入魔了 （張建輝/圖）

在薛福成看來，西方搞的那一套，其實也就是我們以前三代搞的那些東西 （張建輝/圖）

為什么清以前的國人不崇拜“強者”？

這里我要說，國人傳統上就并不是對“強者”多么崇拜的。我們講的主要是文化意義上的中國，主要就是指中原的農耕文明，以及代表這種文明、打著儒家旗號的中原王朝。大家知道，這個意義上的中國被人打敗，其實在歷史上經常發生，絕不是只有晚清才真正被打敗。遠的不說，距離晚清最近的就是晚明，當然有人說明是亡于流寇而非亡于清，這本是清朝為標榜其“得國之正”而說的。但就算崇禎是亡于李自成，李自成的“順”朝不也是漢人政權嗎？它不就是被滿清所滅的嗎？其實崇禎死后的“南明”仍然曾經擁有大半個中國，它也不就是被滿清徹底打敗了嗎？南明是徹底地亡于清，跟晚清受列強“欺負”根本就不能相比，敗得如此之慘：南明諸帝是立一個被追殺一個，最后那個永歷帝一直逃到緬甸，還是被清軍威逼引渡回來絞死了。如果要說打敗，到底是明敗得慘還是晚清敗得慘呢？當然是明敗得慘。所謂晚清被西方打敗，無非就是丟了一些邊疆，大清朝一直還在，雖然“西夷”也曾經兩度打進過北京，據說不知是懾服于“天朝威儀”還是害怕“人民反抗”，很快又走掉了，整個國家體制并沒有被顛覆掉。如果國人崇拜打敗自己的人，大明帝國的人首先應該崇拜滿族人才對，為什么明清之際中國沒有興起學習滿族的熱潮呢？

大家知道，其實明清之際有一個現象，就是明朝遺民在軍事上對于戰勝滿族，在經歷徹底失敗之后普遍已喪失了希望。當然有人說以后還一直有人想反清復明，那得看多少。這么大國家什么時候都有極端人物，但康熙以后還在做反清復明軍事努力的人能跟晚清以來國人軍事上努力反抗列強相比嗎？我就說兩個最著名的抗清英雄，一個是李定國，他堅持到最后，退到緬甸，臨死給兒子的遺囑是“寧死荒徼，勿降也”，你們就在緬甸移民終老吧，絕不要投向清朝。他就沒有要求兒子打回去。（實際上他兒子也沒有聽他的，他死后不久兒子就降清了）。第二個民族英雄張蒼水（煌言），他最后把部隊解散了隱居起來打算做伯夷、叔齊，后來清朝把他找到了，但他拒不投降，終于被殺。他們本人都堅持了民族氣節，但對軍事上戰勝滿清可以說都絕望了。包括黃宗羲、顧炎武、王夫之這些人，他們本人拒絕和清朝合作，但是他們的一些親人、學生跟清朝合作，他們也默許了，他們也沒有再搞軍事上的反滿行動。

但是，那時漢族人在文化上仍然非常驕傲，沒有人認為我們文化上不如滿族。而且，明清之際很多人反思的時候，都說我們之所以敗亡，是孔孟之道貫徹不夠，對這一套還是充滿信心。尤其像黃宗羲，明亡后大罵一通秦制，反思非常深刻，說我們現在毛病一大堆，正是因為這些毛病我們才完蛋了，但是他講的毛病就是秦以后，說秦以后我們違背了孔孟的很多東西，以至于淪落到如今的地步。

可是，在清末民初我們看到的恰恰相反。晚清與南明相比，老實說，敗得其實并不是太厲害，主流的中國人在軍事上從來就沒有放棄過抗擊侵略的信心，最后也取得了很大成就。但是相對于中國在軍事上一直保持信心，在文化上，晚清卻出現了一個非常明顯的危機，有人稱之為“三千年未有之變”，什么叫“三千年未有”？是說我們三千年來都沒有打過敗仗或者敗得沒有這么慘？當然不是。而是幾千年來人們第一次對我們的道統產生懷疑。這僅僅是因為我們被打敗了嗎？如果說外國人或者說“西夷”只不過就是奪去了朝鮮、越南，就使我們認為孔孟之道不行了，那么滿族人把北京、南京都拿走了，我們為什么認為孔孟還行呢？我們為什么不去學習薩滿教呢？

因此，與西方接觸后之所以使“傳統文化”當時產生嚴重危機，根本原因并不是“被打敗”了。我們可以看一看當時的很多中國人，包括徐繼畬、王韜、馮桂芬、馬建忠、鄭觀應、郭嵩燾、張樹聲、薛福成直到康有為、譚嗣同，他們眼中是怎么看西方的，他們是怎么論證學習西方的。

譚嗣同已清醒地認識到，民族國家的民主是對自己的國民好，但其外交也體現了國民的自私：“籍仗義之美名，陰以漁獵其資產。” （張建輝/圖）

“反法之儒”學習西方的幾個特點

當時這些人論證學西方，大致有這么幾個特點：

第一，他們是從追求道德理想的角度來學習西方的。當然，這種道德理想帶有很明顯的古儒“三代”色彩。本來傳統儒家一直有一種不滿現實的情緒，對這種情緒不同的人會有不同的評價。五四以后，反儒的人認為這種情緒就是復辟倒退，開歷史倒車。魯迅先生專門塑造了一個“九斤老太”來形容這種情緒，這種人總認為過去比現在好。按照儒家的傳統說，三代是盛世，到后面就一代不如一代了。而稱贊儒家的人如余英時先生，則說這是一種知識分子的社會批判良知。
但是，說是批判良知也罷，說是復辟倒退也罷，所指的事實是一樣的，就是說這些真正的儒家從傳統上就帶有一種憤世嫉俗的心理，認為三代是很理想的，到了后來就越來越糟糕了。他們帶著這種理想去看西方，忽然發現有一個很理想的地方，就是西方。這個所謂的追求道德理想，也就是帶有古儒三代色彩的理想，是這些人學習西方的主要動力，而富國強兵的功利主義反而只是次要的或者是順帶的動機。

第二，這些人普遍地從“反法之儒”的價值觀出發，面對西方，他們第一個感覺就是我們的“秦政荀學”如何如何糟糕，他們往往說西方這樣的社會，體現的就是中國三代所達到的文明，他們這個時候學習西方，往往都帶有一種所謂引西救儒的色彩。據說我們中國本來是很文明的，但是到了戰國就越來越不行，到了秦始皇就是強盜政治，以后中國就墮落了，原來認為儒家那套沒希望了，現在看據說還是有一個實現了儒家思想的地方，就是想象中的西方，這套東西如果實行的話，就可以把秦以后的一套糾正過來，使得儒家的理想能夠復興，糾正秦漢以來的禮崩樂壞之弊，總之他們認為學習西方就是為了抵制法家那一套。

第三，與以上兩點相應，那個時候這些人經常都強調，要學西方，就是要學如何“引西救儒”，抵制法家體制的這一套東西，這一套東西是所謂西學的“體”和“本”，學這個體和本是主要的，其次才是學“用”，學“末”。學習西方首先就是要學民主共和，天下為公，這是最重要的，是“本”，至于其他的，不僅“船堅炮利”，而且包括市場經濟中賺錢的本事都是“末”和“用”，是次要的東西——這顯然帶有儒家傳統的重農抑商傾向，這些人往往都是強調要學“體”，學“本”。

第四，這些人如果在本土傳統中尋求與學習西方接軌的思想資源時，他們往往強調的都是要回歸古儒，拒斥荀、韓。由于他們往往都有非常鮮明的反對法家、反對專制的傾向，所以在儒家道統內，這些人的特點是往往都非常看好孟學而排斥荀學。大家知道，在戰國時代“儒分為八”，一般認為，其中的荀子這一派是代表從儒家到法家的過渡，或者說荀子這一派是半儒半法，而與這相反的一種趨勢，就是所謂的孟學。這些人就認為孟學很好，因為孟學有很多民貴君輕之類的言論，這些內容后世的法家也很不喜歡，朱元璋為此還要把孟子禁絕了，這些人也是在這個方向上尋找所謂的思想資源。

第五，當時這些熱心“學西”的儒者幾乎都沒有怎么注意到現在很多人認為西方文化最本質的一個特征就是個性自由，個人主義現在被認為是西方近代自由主義的核心價值。金觀濤先生在香港建立了一個近代文獻數據庫，他檢索得出的結論是，中國人對所謂個人、個性、個人主義接受都比較晚，都是五四前后才進入中國的（金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，香港中文大學出版社2008年，147頁），但是民主、共和這些概念很早就進入了中國，這些東西他們接受得很早。他們主要是對西方的民主共和、天下為公津津樂道，并用以反思秦以來的“家天下”。
今天看起來，這當然是對西學了解不深的表現。我們現在當然都知道，西方的這一套體制，不管是民主政治也好，市場經濟也好，個人權利在這種價值體系中都占有很重要的地位。但是，有一個現象我覺得很有意思，那就是雖然我們可以說這是對西學了解不深的表現。然而耐人尋味的是，恰恰是這個時期學西者的這種膚淺的見解，首先因為它不強調個人本位，而與儒家的小共同體本位的價值體系沒有形成明顯的沖突。這個時期很多人并沒有感到西儒是對立的，原因在于原始儒學的確也是不講個人本位的，原始儒學講的是家族本位，講的是小共同體本位，講的是熟人社會中的倫理原則，這些東西如果認真深究的話，它與西方近代的價值體系的確是有矛盾的。

當時的人們似乎沒有認識到這一點，所以沒有感覺到這兩者之間存在多少矛盾。但是，恰恰是這種“膚淺”的認識，一方面淡化了西儒的矛盾，但另一方面，卻對“秦制”與法家專制傳統產生了劇烈的沖突。也正因為這樣，所謂重民主、輕自由的“膚淺見解”在那個時代不僅并沒有妨礙當時的中國民間社會個人權利的發育乃至自由意識的增強，而且可以說起了很大的啟蒙作用。盡管這個時候人們認識的西學并不強調個人主義，但是實際上，這個時期恰恰是中國個性意識開始萌芽的時期，而且這種萌芽并沒有受到引西救儒潮流的壓制。這是為什么呢？

現在史學界有一種傾向，有人說中國傳統政治是一種父愛式的管理，有的說科舉制是現代文官制度，有人說你看萬歷皇帝幾十年不上朝，多么“自由放任”！圖為鴉片戰爭前中國農村社會的場景

“三代”為民主，秦漢始墮落？

當時，很多學者都在這樣論述，如郭嵩燾就明確地說：“三代以前，獨中國有教化耳……自漢以來，中國教化日益微滅。而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。”（郭嵩燾：《倫敦與巴黎日記》）中國文化很了不起，但那是指的三代，三代只有中國是世界上最文明的地方，但是秦漢以后就不行了，自漢以來中國似乎已經逐漸成了“夷狄”，而“三代”卻跑到西方去了。而譚嗣同說得更絕：秦后“二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者”。總之孔孟之道似乎在中國早已被毀滅，就像徐繼畬所說：惟西方尚“得三代之遺意”。

薛福成也是這樣，他說：“唐虞以前，皆民主也。……匹夫有德者，民皆可戴之為君，則為諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯咸尊之為天子。此皆今之民主規模也。迨秦始皇以力征經營而得天下，由是君權益重。秦漢以后，則全乎為君主矣。若夫夏商周之世，……孟子‘民為貴，社稷次之，君為輕’之說，猶行于其間，其猶今之英、義諸國君民共主政乎？……所以三代之隆，幾及三千年之久，為曠古所未有也。”（《薛福成日記》，吉林文史出版社2004年，712頁）在他看來，西方搞的那一套其實也就是我們以前三代搞的那些東西：“有德者天下共舉之”，那時不是家天下，都是誰有德望老百姓就推選誰，據說西方現在就是這樣。但是咱們中國秦漢以后就不行了，孟子“民貴君輕”那一套，只有在今天的英國、意大利等國還保存著。

我們看五四以后很多人夸贊秦漢時代的法家變革，認為商鞅變法很了不起。但是戊戌前的先進者恰恰相反，他們最反感商鞅開創的那一套。戊戌時代的儒者感到的禮崩樂壞并不是西學帶來的禮崩樂壞，而說是“三代”之后、“暴秦”以來的禮崩樂壞。用譚嗣同的話說：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。”（譚嗣同：《仁學》之二十九）中國已經被“大盜”和“鄉愿”統治了兩千年！

什么叫“鄉愿”？讀過《孟子》的都知道那是那時儒家最討厭的一種人，就是墻頭草，隨風倒，趨炎附勢，誰掌權就跟誰。“鄉愿”的對立面就是古代儒家推崇的“鄉紳”，在現代我們把鄉紳解釋為地主，但是最早這個“紳”指的是讀書人特有的一種服裝，引申指儒學士子，據說他們的職責就是維護公理，“從道不從君”。
在晚清的這些“反法之儒”看來，這樣的“鄉紳”咱們這里已經絕跡，秦以后就只有“鄉愿”了，到了清朝，更是“群四萬萬之鄉愿以為國，（儒）教安得不亡”。那么“鄉紳”哪里去了？在西方。據說那里聚集著一批不聽皇上、只認公理的“議紳”，成天忙于替天行道為民請命呢。

“推舉之法，幾于天下為公”

對“秦制”的埋怨老實說也不是晚清才有，其實中國歷代的儒家經常都有一些人會有這種埋怨。真正的儒者往往都是不滿現實的，孔子就曾說：“道不行，乘槎浮于海”，現在禮崩樂壞，這個社會已經墮落了，我現在要坐船到海外去當移民去了。朱熹也說：“堯舜之道未嘗一日得行于天地之間。”
但不同于孔孟和朱熹的是，晚清的儒者找到了一個“仁義道德”的來源，那就是西方。用徐繼畬的話說，就是“推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎得三代之遺意焉”。

當然，他們講西方比“我大清”更仁義，主要講的是對內，就是西方的統治者對他們的老百姓比中國古代的統治者對中國的老百姓要仁義得多，這里不涉及到國與國之間的關系。上面提到的所有這些人，在國與國的關系問題上當然都是愛國者，他們在抵御列強的侵略上，態度是很明確的。但是如果講國內體制的話，他們很明顯地認為西方民主政治比中國的法家政治要“仁義道德”得多。

于是這些人介紹西方的時候，主要的精力并不放在“船堅炮利”，甚至不是放在如今公認為西方人擅長的辦公司做買賣上，而是大談所謂“西洋國政民風之美”。王韜就大講，西洋“以禮義為教”，“以仁義為基”，“以教化德澤為本”。（參見鐘叔河：《走向世界：近代中國知識分子考察西方的歷史》，中華書局1985年版，66－70頁）而郭嵩燾就說得更系統了。他說西洋立國有本，這個立國之本就是“朝廷政教”，西洋人會做生意那只是次要的。他說西方社會法制很嚴明，所以“公理日伸”。說那里沒有鄉愿，只有“鄉紳房”，在那里一幫先天下之憂而憂的士大夫受百姓之托公議政事，說這個國家不是君主的私產，這個國家是為老百姓的，說民主選舉“所用必皆賢能”，皇帝不能任用私人，老百姓只要不滿意，統治者就得換，他說這也很好。朝野兩黨“推究辯駁以定是非”，“各以所見相持爭勝，而因濟之以平”。說那里言論自由，“直言極論，無所忌諱，庶人上書，皆與酬答”（以上均見郭嵩燾：《倫敦與巴黎日記》），老百姓的聲音都受到重視。

總而言之，這個國家“彬彬然見禮讓之行焉，足知彼土富強之基之非茍然也”（郭嵩燾：《致李傅相》，載《養知書屋文集》卷十三，上海古籍出版社2002年影印版，289頁），簡直就是一個禮儀之邦，能夠富強不是偶然的。他甚至還說，英國由于“仁愛兼至”，贏得了“環海歸心”（轉引自李慈銘：《越縵堂讀書記》中冊，中華書局1963年版，第482頁），這就有點羨慕得走火入魔了。英國能有那么多的殖民地，只是因為他“仁愛兼至”？我們知道，其實郭嵩燾也說過，那還是因為他們“船堅炮利”的結果。郭嵩燾使英期間曾大力推動國人來英留學購艦組建北洋海軍，并為我國海軍留學生人數少于日本而著急——這是后來日本海軍趕超中國的預兆，郭嵩燾是最早警示這一苗頭的人。

有人分析過這個首任駐外公使郭嵩燾，他與曾國藩類似，是翰林出身，理學名儒，出國時年已58歲，價值觀已經定型。他也不懂外文，雖然使外期間努力求知，畢竟不可能系統學習，也不可能發生什么脫胎換骨的“文化轉型”。 郭嵩燾始終是個儒者，他雖對英國印象很好，卻從未批評儒家，只是批評秦漢以后中國背離了儒家“三代”理想，他正是把英國看成儒者向往的“禮儀之邦”的。

沉默的聲音

當然郭嵩燾后來因為這些大膽言論遭受挫折，似乎顯得很孤立。有人因此說他這是個例外，多數儒者那時還是視西夷為名教之敵的。但我以為，首先一個時代的特征在于它那不同于其他時代的東西，而不在于相信這些東西的人是否已經成了算術上的多數。就是戊戌以后，“西化”潮流更猛，中國總人口中的多數對之又有多少認識？否則怎么會有義和團那樣的事？但是，相比起五四前后“學西”者尤其是倡言學西“本”西“體”者大都批儒，而崇儒者不是反對“西化”，就是只主張學“西用”、反對學“西體”的狀況而言，像郭嵩燾等人那樣從儒家、而且是從“反法之儒”的古儒原教旨出發來倡導學習西方，而且特別注意學習西“本”西“體”，難道不是一個明顯的時代特征嗎？戊戌以后尤其是五四時代，主張學西的人顯然比徐繼畬郭嵩燾時代要多得多，而在西化大潮下仍然堅持儒家本位的人肯定比徐郭時代少得多了。但是他們幾乎都“反西”，在這些人當中有像徐、郭乃至譚嗣同那樣主張通過弘揚“西體”來實現“反法救儒”的嗎？我看似乎一個也沒有！
而且，秦漢以后在儒表法里的時代，誰是真正的“儒者”的確很難說。任何文化背景下的專制時代有權有勢者從既得利益出發反對民主大概都是主流，很難說什么儒家不儒家。即便是西方，查理一世、路易十六難道喜歡民主？他們就是儒家嗎？從皇上的角度看如果洋鬼子有什么可學，那當然就是“船堅炮利”，這不但與儒學不儒學無關，甚至與愛國不愛國都未見得是一回事——其實，向洋人學習“船堅炮利”甚至與鴉片戰爭的關系都不是很大。早在鴉片戰爭前幾百年，明代就從西方引進“佛郎機炮”（又稱“紅衣[夷]大炮”），那時不就已經在學習“器物”了嗎？倒是鴉片戰爭后的很長一個時期，大清君臣并沒有幾個人熱心于“船堅炮利”（關于國人在鴉片戰爭后的“反思”，參見茅海建：《天朝的崩潰》,三聯書店1995年，557-583頁），至少這樣的熱心者并不比徐繼畬、王韜這些對西方“仁義”感興趣的人多。對“船堅炮利”的追求主要是在1860年代湘、淮軍得洋人雇傭兵之助，在中國內戰中發現“船堅炮利”殺“刁民”的厲害，才成了氣候的（當時英法聯軍在北方打敗清軍也使皇上震驚，但后來的洋務軍工不起于北方而起于南方，不起于在北方與洋人作戰的僧格林沁式的滿蒙親貴，而起于在南方打內戰的湘淮系官員，可見學習“船堅炮利”的更大動力還是后者，參見茅海建：《天朝的崩潰》,三聯書店1995年，582頁）。皇上（及權貴）對這樣的“好處”感興趣并不需要他們有什么儒家思想或者反儒思想，只要有既得利益就足矣。

而在那些能夠超越既得利益去思考社會前途的人當中，其實郭嵩燾并不像表面上那樣孤立，只是在那個并非言論自由的時代很多人都不說罷了。后來薛福成曾回憶說：

昔郭筠仙（按即郭嵩燾）每嘆羨西洋國政民風之美，……余亦稍訝其言之過當，以詢之陳荔秋中丞、黎莼齋觀察，皆謂其說不誣。此次來歐洲，由巴黎而倫敦，始信侍郎之說，當于議院、學堂、監獄、醫院征之。（《薛福成日記》，吉林文史出版社2004年，538頁。“黎莼齋”原作“黎莼窄”，誤）

這里的“陳荔秋”即后來的湖南巡撫陳寶箴，“黎莼齋”即川東道員黎庶昌。當時還是年輕人的薛福成聽到郭嵩燾的話時半信半疑，他去問陳寶箴黎庶昌等人，他們都同意郭的看法。后來他們也都成了維新派，但郭嵩燾直言惹禍時，他們都沉默。薛福成、黎庶昌等人當時都屬于“曾門四弟子”，他們的思想在曾系文人中應該具有代表性。

曾系之外當時最有影響的就是李鴻章一系了，李系的例子是張樹聲。張樹聲這人是李鴻章辦淮軍時的副手，后來歷任江蘇巡撫和兩廣總督，他應該說是個官場油子，并不是什么思想家，也沒有到過西方，但他任職的江蘇兩廣都是當時中國開放的前沿地帶，他的幕僚中也有薛福成這類人，他因此也耳濡目染了很多東西。但這人老于世故，一直沒有什么前衛言論，他曾宣稱：“論中國聲明文物高出萬國之上，自強之道除練兵、造船、簡器數端外，不必一一效法西人。”（張樹聲：《張靖達公雜著》，轉引自虞和平、謝放：《中國近代通史》第三卷《早期現代化的嘗試》，江蘇人民出版社2007年，38頁）然而他心里真這么認為嗎？到了1884年，他已經病重了，最后向皇帝上了口授《遺折》，講了一番相反的話：“西人立國，自有本末，……育才于學校，論政于議院，君民一體，上下一心……，此其體也。輪船、大炮、洋槍、水雷、鐵路、電線，此其用也。中國遺其體而求其用，無論竭蹶步趨，常不相及，就令鐵艦成行，鐵路四達，果足恃歟？”于是他要求“采西人之體，以行其用”。（張樹聲：《張靖達公奏議》卷八）這也是“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”。他說：什么船堅炮利之類的那都是“用”，是細枝末節，學西方必須學“體”，就是他們的教育與政治體制，如果不學這個，船堅炮利你學了也沒用。他說這話時離維新還有十幾年，十年后果然，已經是“船堅炮利”的北洋海軍還是給打得一敗涂地。但張樹聲也是臨死的時候才敢這樣說，可以想見，當時持類似看法，但是還沒有死，也不敢說的人，應該不少。

“豈有百姓困窮，而國家自求富強之理？

比郭嵩燾更早的徐繼畬，早在鴉片戰爭后不久就在《瀛寰志略》中大力推介美國的情況：“米利堅，合眾國以為國，幅員萬里，不設王侯之號，不循世及之規，公器付之公論，創古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以華盛頓為稱首哉！”（徐繼畬：《瀛寰志略》，卷九）

徐繼畬對共和制美國的贊譽比君主立憲的英國高許多。而當時（1840年代）美國國力還不如英國，打敗中國的也是英國，美國那時還根本沒跟中國打過仗。在1844年的時候，美國還是門羅主義的時代，實力僅及于西半球，在世界上并不是一個強國。半個多世紀后的美西戰爭后，她才具有追求世界霸權的能力。如果只是因為被打敗而崇拜強者，徐繼畬何以有如此評價？其實徐甚至認為美國“治國崇讓善俗，不尚武功，亦迥與諸國異”。（徐繼畬：《瀛寰志略》，臺灣華文書局影印道光三十年福州版，745頁）美國是否真的“不尚武功”當然大有爭議，但徐對美國的贊譽并非因為美國的武功則是無疑的。徐繼畬認為美國的民主制度近于“天下為公”的道德理想，他因此以華盛頓比古圣，說華盛頓堪稱“全人類的典范和導師”，他開創共和的“賢德”之舉已成為聯結“古代圣賢”與后代偉人的紐帶。

從“天下為公”道德觀點看，共和制的美國總統比“家天下”的英國世襲君主更理想。而在君主立憲國家中，虛君憲政的英國似乎又比天皇集權的日本更理想。所以，盡管后來中國敗于日本比敗于英國更慘——其實，鴉片戰爭后真正認為英國比中國強大的人還極少，多數國人都把失敗歸咎于我們出了“漢奸”，都認為假如林則徐沒被撤職中國就必勝無疑。甲午以后多數國人才真正有了被“強敵”打敗的感覺，不再覺得換個人指揮就能打勝了。而日本對中國的影響更是巨大。甲午之后國人紛紛赴日，當時所謂的西學也多經日本轉介而來，我以后還會指出：其實中國結束“反法之儒”引西救儒的時代，而轉向把西方當成“強秦”來學、在“學西”中走向反儒，也與日本的影響有重大關系。

但盡管如此，當清末出現立憲思潮時，除了慈禧和炮制“皇族內閣”的一班滿族親貴倡言學日本，中國知識界當時所謂的立憲派，幾乎都是主張英國式虛君憲政（他們與所謂革命派的距離并不像今天所說的那么大），而明確反對搞日本式實君立憲的（參見侯宜杰：《二十世紀初中國政治改革風潮》，人民出版社，1993年版）。這是由于英國打中國比日本打得更疼，還是與古儒“公天下”理想本身具有親共和而疏君憲、親虛君而疏實君有關？很值得研究。

總之，當時“反法之儒”學習西方，最大的動力與其說是來自“富國強兵”，不如說是來自一種自秦漢以來一直被法家體制壓抑的古儒道德理想。這些儒者甚至明確指出：國家如果對老百姓不好，“強大”也是沒有意義的。如郭嵩燾就說：“豈有百姓困窮，而國家自求富強之理？今言富強者一視為國家本計，與百姓無與。抑不知西洋之富專在民，不在國家也。”（《郭嵩燾詩文集》，楊堅點校，岳麓書社1984年版，255頁）

“華人不自為之，其禍可勝言哉！”

譚嗣同曾說過：

幸而中國之兵不強也，向使海軍如英、法，陸軍如俄、德，恃以逞其殘賊，豈直君主之禍愈不可思議，而彼白人焉，紅人焉，黑人焉，棕色人焉，將為準噶爾，欲尚存噍類焉得乎？

故東西各國之壓制中國，天實使之。所以曲用其仁愛，至于極致也。中國不知感，乃欲以挾憤尋仇為務，多見其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意見，竟驅彼于海外，絕不往來。……仍守中國之舊政，為大盜鄉愿吞剝愚弄，綿延長夜，豐蔀萬劫，不聞一新理，不覩一新法。則二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，再二千年，將由今日之土番野蠻降而猿穴，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄絕，惟余荒荒大陸，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁愛，陰使中外和會，救黃人將亡之種以脫獨夫民賊之鞅軛乎！

西國仁義之師，恪遵公法，與君為仇，非與民為敵，故無取乎多殺。敵軍被傷者，為紅十字會以醫之；其被虜者，待和議成而歸之。遼東大饑，中國不之恤，而彼反糜巨金泛粟以救之。且也，摧敗中國之軍，從不窮追；追亦不過鳴空炮懾之而已。是尤有精義焉。

若夫日本之勝，則以善仿效西國仁義之師，……民……且日希彼之惠澤。當日本去遼東時，民皆號泣從之，其明征也。”（譚嗣同：《仁學》之三十五）
這樣的話今天聽來，的確是夠走火入魔的。如果不說出作者，一些“憤青”大概會認為是汪精衛說的吧？幸虧譚嗣同“我自橫刀向天笑”、為救國變法寧愿血灑菜市口也不出國逃生的壯舉已經載入史冊。如果說戊戌失敗后流亡海外的康、梁都是愛國者，誰敢說寧愿捐軀也不去國的壯士譚復生是“漢奸”？

譚嗣同為何這樣說呢？他顯然希望在中國實現“民主”，即他認為孔孟視為理想、而在“西國”已經實現的“仁義”，但他真希望“西國仁義之師”給中國帶來這一切嗎？當然不是！請聽聽他的泣血心聲：

天下為君主囊橐中之私產，……其視華人之身家，曾弄具之不若。……吾愿華人，勿復夢夢謬引以為同類也。夫自西人視之，則早歧為二矣。故俄報有云：“華人苦到盡頭處者，不下數兆。我當滅其朝而救其民。”凡歐美諸國，無不為是言，皆將籍仗義之美名，陰以漁獵其資產。華人不自為之，其禍可勝言哉！（譚嗣同：《仁學》之三十四）

顯然，民族國家的民主是對自己的國民好，但其外交也體現了國民的自私：“籍仗義之美名，陰以漁獵其資產。”譚嗣同清楚地看到這一點，他對本國的君主不抱幻想，但也不會幻想讓外國人來“解放”我們。然而從“民主國家有利于本國國民，而非有利于外國人”這個事實出發，他得出的結論卻與有些人相反。那些人說：既然西方的外交是自私的，那么，他們主張什么我們就反對什么，他們主張民主，我們就要反對民主，他們主張自由，我們就要反對自由。當然我們無法也不想取消他們的民主，虐待他們的國民。那么就讓我們以拒絕自己的民主、虐待自己的國民來顯示“愛國”，來對抗別國的“自私外交”吧！

慈禧周圍就有這么一些“愛國者”，而譚嗣同這個愛國者的態度正好與他們相反：正因為民主有利于本國人，所以我們中國人才更應該搶先實現民主。否則中國在本國人民心中就缺少凝聚力，在世界上更是一個沒有感召力的國家，別人會把我們當“夷狄”看，兵力再強大我們在世界上也抬不起頭來。現在列強本來實力就比我們強，如果他們在民主自由問題上再占據了道德優勢，中國的處境就更糟了。皇上把我們看得不如“弄具”，從不把我們當“同類”，別的民主國家尊重他們自己的國民，但也不會尊重我們，我們自己再不把自己當人，難道能讓他們借口“解放”我們來“陰以漁獵其資產”嗎？所以民主這個事，“華人不自為之，其禍可勝言哉”！

顯然，譚嗣同的確是個杰出的愛國者，他的愛國首先就體現在呼吁中國人民自己起來實現政治現代化。

他們對西方的認識很膚淺？

顯然，清末這些儒者看到西方的感想跟明末的士大夫看到滿清的感想，應該說完全是兩回事。明末的士大夫看到滿清，除了武力強大，并沒有看到其他東西。而清末儒者在西方卻看到了“仁義”，當然主要是西方國家對他們自己國民、而不是對我們的“仁義”，但這就足以使人強烈地感到值得學習。同時這種學習也與抵抗侵略毫無矛盾。“先生欺負學生”我們早就知道，并不需要等到巴黎和會，但“先生”至少不欺負自己人，而“學生”首先就不把自己人當人，沖著這一點“先生”就太有的可學了。如果說主張“強國弱民”的法家不認為值得學，至少主張“民為貴”的儒家認為必須學。這既不是羨慕他們強大得可以欺負別人，更不會因為他們欺負我們，咱就以自己欺負自己來與他們“抗爭”。我們要像他們那樣“民為貴”，這就既要像他們那樣首先擺脫“自己人”的欺負，同時也抵抗他們的欺負。

因此，當時在文化上，思想上的主流并不是什么西儒對立，西儒沖突，更不是什么西學導致禮崩樂壞。

但是后來事情就發生了變化，為什么？我們下次再說。現在要問：對于當時這樣一種看法，今天應該怎么評價呢？首先，最容易的一種批評就是說他們對西方的認識很膚淺。的確，與今天相比，徐繼畬郭嵩燾譚嗣同對西方的了解肯定很有限。西方很多負面的東西他們沒注意。

但關鍵在于，這些儒臣們觀察西方社會時心里裝的是“中國問題”，猶如18世紀伏爾泰那一代西哲稱譽中國時，心里想的是歐洲問題一樣。今人有論者曰：徐繼畬們這樣把西方理想化，其實是“企圖用傳統文化中某些理想化的成分來改良現實政治中弊端的實際主張”。但對于伏爾泰們把中國理想化不也可以作如是觀嗎？而無論郭嵩燾們還是伏爾泰們，其希冀的“理想化成分”固然各有其文化特點，但這些成分之所以可以“無意中縮短了中國和外部世界在文化上的距離，緩解了中西文化觀念沖突的尖銳程度”（任復興主編：《徐繼畬與東西方文化交流》，中國社會科學出版社1993年，96頁），不也表明各種文化在最基本的價值底線上是有普世性的嗎？

就我所知，最早提到儒者對洋務軍工的興趣未必早于對西方“人文制度”的興趣者是茅海建先生，但他對此評價很低。他說徐繼畬在鴉片戰爭后不久就寫成的《瀛寰志略》“對西方的人文制度多有褒評，卻又使用著舊觀念”（茅海建：《天朝的崩潰》,三聯書店1995年，580頁）。似乎贊賞西方的同時不大罵一通孔老二（同時或許會捧捧秦始皇），就不算“進步”。五四時的確有這種標準。但今天我們從人之常情看來，他們一觀察西方就覺得人家那國家對自己的老百姓真好，而我們從秦漢以后就做不到（秦以前的“三代”是不是那么好，姑且不論），作為事實判斷這難道錯了嗎？他們覺得國家就是應該對老百姓好，作為價值判斷這不管是出于“舊”還是“新”的觀念，又難道錯了嗎？何以人家能如此，他們不歸因于圣明君主，更“對制度多有褒評”，這還不難得嗎？

至于說“舊觀念”何以沒有妨礙他們得出這些看法，這或者是因為一些最基本的價值本來就是古今中外“人同此心心同此理”，未必要強分新、舊；或許儒家“舊觀念”、尤其是比秦漢更“舊”的早期儒家觀念還真有些后來被法家壓抑了的好東西，也未可知。它是不是像今天的“新儒家”說的那樣比“西學”更好姑且不論，至少它并不是國人“學西”的障礙，甚至還是國人“學西”的原動力。

當然無論是國人“學西”也好，西人“學中”也好，都是為了解決自己的問題。你可以說郭嵩燾們不了解西方，卻不能說他們不了解中國。他們把西方看成禮儀之邦，是痛感中國的禮崩樂壞，有感而發。正如200年前伏爾泰們盛夸中國之“理性”是緣因痛感歐洲中世紀之愚昧。

你可以說伏爾泰并不深識中國，卻很難說他不識西歐；中國未必真那么理性，但中世紀的西歐的確缺乏理性。同樣，清末的西方未必就像儒家理想中的“三代盛世”，但中國社會那時（而且據說從秦以來一直就）的確不仁不義、名儒實非，令這些真儒們痛心疾首到了極點！

早在“學西”以前他們就深有痛感。如徐繼畬在鴉片戰爭前的一篇奏疏中就憤然說：當今天下貪污成風，“幾不知人間有青白吏”。（徐繼畬：《松龕先生全集·奏疏》）郭嵩燾早先也屢嘆“人心風俗之壞”，“國家紀綱法度日弛”，“天下之患，上下否隔，君之于臣，吏之于民，交相為怨”（《郭嵩燾日記》第一卷，湖南人民出版社1981年，482、528、170頁）；以后更疾呼“吏治不修，民生凋敝，無所控訴，吾不知所終極也”。（《郭嵩燾日記》第四卷，湖南人民出版社1983年，182頁）難怪他們會把西方理想化，就像難怪伏爾泰會把中國理想化一樣。

換言之，如果說郭嵩燾的話并不能證明西方真像“三代盛世”，那么這些話應當足以證明中國現實的禮崩樂壞，而且并非晚清才是如此。這些儒者對此極為不滿。今天的儒者能回避他們的提問嗎？ 

秦暉 2010-08-21 05:23:06