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簡體     傳統

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　　　　　　一
　　對一種學說、學派或一種文化傳統的理解，有兩種途徑：一種是客觀歷史主義的，一種是現代主義的。客觀歷史主義的理解，把文本、學派、傳統放到特定的歷史時代中去考察、分析，思想是時代的產物；是為了解決那個時代的特殊的問題而提出來的。當然，說思想是某個時代的特殊產物，并不排斥這個現象，即那個時代的問題可能不僅當時沒有解決，而且可能一再出現于歷史中，成為一種稍帶普遍性的“人類問題”。以思想為線索理解時代，又以時代為背景理解思想，是歷史主義理解的重點。歷史的理解也不排斥這一現象，即理解者由于再次光顧文本所面對的世界而發現與闡發文本中隱而不見的意義。在原作者中可能是線索、暗示性的東西，被讀者發掘出來了；這可以視為一種建設，——可以說思想史中大多數進展都是在閱讀（理解與批評）中實現的——但是這種建設只有在文本“框架”之內（“觀點”＋“概念”）才得以成立，超乎這一點，便不能算作是對文本的建設。歷史的理解雖然會發現并點燃思想的火花，但總是把對象放在特定的歷史時空內；雖達到視界的融合，但讀者與文本的對象意識始終存在。由于社會科學的興起，這種理解，尤其在19世紀末至20世紀初得到了發展。
　　現代主義的或附會主義的理解，理解者全用他那個時代人可以理解也愿意接受的東西來解釋古代人。于是古代人幾乎現成地提供現代的教誨，或古代人的教誨根本就沒有過時。在他們的理解中，差別被忘記或省略了；視界之完全融合反而顯出了理解的膚淺。他們在挖掘他們所傾心的文本的含義的時候，總不自覺地賦予本文以其自己的觀點與概念根本無法產生的“新意義”。于是對意義的挖掘反而造成了意義的埋葬、迷失或遮蔽。由于解釋學的發展和人文主義在20世紀的復興，這種理解得到了發展。這種理解往往夸大思想傳統所提出的問題的普遍性。
　　附會主義對于思想家來說，有時是一種難以抗拒的誘惑。而且越是那些對他自己身處的問題比較敏感的、因而具有思想家傾向的學者，越是難抵抗這種誘惑。在歷史中尋找共鳴與支持，擺脫觀念的孤單——孤單往往受到打擊，這些心理加上某種程度上的文明的使命感——認為文明的成果幾乎就“濃縮”在“作為文明精華”的思想中，制造思想的人對文明或特殊文化負有更大的責任——使得這種理解似乎更加合理。
　　這個世紀可以說儒學一直經歷著埋葬。然而有兩種出發點截然不同的埋葬。一種要在儒學還在全民族大多數人頭腦與行為模式中起頑固作用的時候埋葬儒學，這是“五四”新文化運動；不管它成沒成功，儒學在中國人實際生活中是退居后臺了，可以說只有通過民族無意識——一種獨特的幻想，即新儒學，才浮現于現代人的生活中。然而這種浮現——仿佛由殺父的創傷性經驗引起的負罪感一樣——，畢竟是香港、臺灣文化發展中的一條弦律。這弦律由于80年代以后意識形態的轉變——強調在傳統中發現合理的、催人奮進的、現在適用且可以傳播到中華文化之外增加全人類福址的、從而可以增強民族自豪或“愛國主義”的成份，而在大陸也開始奏得越來越響。這條弦律就是我們所說的第二種埋葬：通過“挖掘”而“埋葬”。
　　埋葬與挖掘，都是比喻說法。埋葬，原來可能是很顯眼的東西現在看不見了，原來幾乎是非常直接了當的意義現在領會不到了，被什么東西掩蓋了。挖掘，是相反的方向。把意義重新揭示出來。通過挖掘而埋葬，這似乎很難理解。挖掘總是對埋葬的東西的挖掘，或者總是對被隱藏了的或誤解了的意義的挖掘。挖掘是一種“揭露”，把被不同的解釋所掩蓋的本文的原始的、本來的意義顯示出來，從而消除因時代的變化而產生的對某一對象和理論的誤解。
　　通過挖掘而埋葬，是20世紀儒學或中國哲學討論中最令人吃驚的、顯示中國文化和中國哲學悲劇性的現象。那些“揭示”被現代化的浪潮遮蓋的儒學的真實含義的努力，結果卻導致儒學意義的喪失或再埋葬。杜維明先生是通過“挖掘”埋葬儒學意義的典型。在當代許多儒學傾向的哲學家中，有的人努力擴展視野，力圖從文化學、社會學等角度理解中國哲學和中國文化。杜維明教授與這種傾向相反。他的使人感興趣的努力或成就，不是對儒學作社會學、文化人類學或比較哲學的說明，而是對儒學微言大意的挖掘。他稱這項工作為“思維考古學”。當然這個名稱不應使人們立即想到福科。實際上杜維明先生不具福科對人類思維（也許說到底，也只是西方文明的思維）進行探討的熱誠，而福科亦不具有杜維明先生對任何一種學派或學說的忠誠或信奉。“思維考古學”這幾個字就表明，杜先生認為儒學的意義被什么人或什么運動埋葬或誤解了，現在難以領會了，必須對其進行再闡明、再挖掘。挖掘或意義再發現的結果就是儒學不僅是關于實現自我的潛力、進行自我修養的主動的學說，一種非常類似于柏拉圖——黑格爾傳統的西方哲學意義上的形而上學體系，而且包含著一種完整的、專注于“創造性轉化”的自我理論。這就是杜維明教授兩本重要的論文集《人性與自我修養》、《儒學思想與自我》的內容。儒學與自我理論的關系是一個很復雜的論題，我們將在另外的地方進行評論（注：《儒家思想與自我》的中文譯本變成《儒家思想新論》（江蘇人民出版社，1990年版），看來是有意要回避“自我”這個詞。）。本文中我們對杜先生的儒學的“哲學模型”（儒學的形而上學、本體論）稍作評論。
　　杜維明先生寫過一篇被廣為轉載的討論熊十力的文章，叫做“熊十力：追求真實存在”。實際上在二十世紀儒學思潮中，杜教授與熊十力最為相似。他們皆以深刻代替博學為特征。初看起來這篇文章沒有什么太起眼的地方，但仔細想一想，不禁使人懷疑。這里有很深的意識形態在里面。如果杜先生認為象熊十力先生那樣，在整個主流知識界、思想界背離儒學而去，而主動甚至病態地對抗主流、擁抱孔王（注：熊先生現在幾成首屈一指的20世紀前期中國的文化英雄。在20、30年代，他在自己的房間里供上孔子與王陽明的像且經常燒香磕頭，這顯示出他抗主流的病態；他與歐陽竟無先生討論儒、佛，爭論激烈便大打出手，過了一些時日又再來爭論，再打，這些都顯示他在失去文化自信時的自我折磨。參見郭齊勇：《熊十力及其哲學》第一章（中國展望出版社，1985年））。，叫做“尋求真實存在”，那么與他相反的思想家們，如胡適、大批的馬克思主義哲學家們，在尋求什么樣的“存在”呢？
　　如果杜維明教授，這位純正的儒學意義世界的挖掘者與闡發者，他的個人境遇可以象征儒家學說在現代世界中的地位的話，則儒學已經夠幸運的了。新儒家“四大天王”在中國文化的宣言中幾乎用懇求、請求、哀求的口氣讓世人注意中國的智慧（注：牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《中國文化敬告世界人士宣言》，1958年。它“懇求”人們承認中國文化還存在，對它要存以敬意。）；方東美先生因為美國哲學家說東方沒有哲學憤而退出東西方哲學大會（注：這一段富有文化含義的文化傳奇，在方先生的有才能弟子，如劉述先、成中英等人的著述中都有詳細追述。見劉述先：《中國哲學與現代化》（臺北：時限出版公司，1980年）。），這些情況已經早已不存在。相反，杜教授（還有與杜先生地位相似、學問追求也相似的余英時、成中英、傅偉勛、劉述先等等）往往人在哈佛上課，邀請信便會從斯德哥爾摩、巴黎、倫敦飛來，而北京、臺北、香港卻可能同時在出版重復得一遍又一遍的集子。在全世界的盛情之下，他也就不得不一再重復著自己的思想。如今，盡管人們生活越來越遠離儒學，但儒家的思想，從西方到東方，卻被說得很高；高到我們羨慕逝去的年代。在有一個時候，我們感到與儒學告別是一種“進步”，至少是我們樂意的；現在，讀了新儒學的書，我們又羨慕逝去的時代。在這種情況下，如果還有人對儒學處境喋喋不休（杜教授自己有時就表現出這種情緒），反而是太不知足了。
　　　　　　二
　　杜維明教授在《人性與自我修養》中表達了一種重建儒學意義世界的綱領或概念模型，也就是說，在這部文集中隱含著附隸于一個偉大傳統的一個現代作家的一個較為完整的學說體系。這個體系在概念上是屬于這個傳統的，如仁、禮、誠、心；在概念的解釋上則不僅是現代的，而且是西方的。也就是說杜先生用西方柏拉圖——懷特海的哲學傳統和現代人本主義心理學來構造儒學的學說模型。
　　在“仁與禮的張力”中，杜維明對儒學的最核心概念，即仁，提出解釋。他認為仁的解釋可以從“克己復禮為仁”開始。
　　克己復禮，按照我們一般理解，其意義幾乎簡單到不需再加解釋的地步。克制自己，恢復周禮，這就是克己復禮。這樣簡單直接的理解是杜教授不同意的。他說，“孔子這一思想不是指人要克制自己的物欲，相反，它意味著人應該在倫理道德的范圍內使自身臻于完善。”（注：杜維明：《人性與自我修養》，中國和平出版社，1988年，第4頁。 ）“克己”同一于“修身”。復，不是簡單地回到，退回，重復，重建，不是對既定環境的消極適應，“而是積極干預。”（注：杜維明：《人性與自我修養》，中國和平出版社，1988年，第5頁。）
　　這樣，杜教授便把孔夫子的明顯帶有被動、強迫特點的教誨完全主動化了。這是一種表示杜先生風格的典型的解釋或發掘。如果允許，我們也許可以這樣解釋，克己復禮為仁的意思是說，禮已經沒落（孔子一生對禮崩樂壞感到非常不滿，他的行為與學說即是這種心情的反映），但必須去“復”，即復辟，（復辟在現代人心中，是個不好的詞，但在中國古代思想中，它可以說是一個光榮的事業。在古代，祖先的時光是美好的，不斷地回到人類已逝的樂園，是仁人志士的責任）即重建，再組織，再創造。這樣，我們也可以挖掘克己復禮的三層含義：
　　（1）克制自己，恢復周禮，或任何一種能促進社會和諧的秩序；
　　（2）使自己完善化，即修身， 在使自己與禮（道德秩序）相一致時，通過個人對禮的積極投身，而賦予其道德生命。（注：“生命”這個字眼是20世紀中國哲學家最喜歡的字眼，另外一個幾乎同義的字是“精神”。一眼就看出來，這兩個字是從德國思想中借用過來的，這兩個字在黑格爾、狄爾泰以后，在西方學術中流行了近一個世紀，直到這個世紀中期。“生命”是方東美最喜歡的字眼，“精神”則是唐君毅最喜歡的字眼。）
　　（3）從文化使命上來看， 禮已壞意味著文化的價值已經受到動搖，仁者須克勤克儉，以文化使命為重，重建道德與人文。
　　這種挖掘還可以加上辯證法的花環。仁，即超越個體經驗的價值實體，或牟宗三所說的高居個體之上的真實存在（杜先生是贊成這個觀點的）。雖然個體天生具有善根（根據儒學的性善論），但他不可能天生即具有善業；他與高位價值一開始的關系是消極適應的，或者就如徐復觀所說，以敬入手（注：可惜徐先生誤用了敬，他把個人對高位價值的敬的關系作于文化研究上，認為研究中國文化應該以敬入手，這是一種非常新奇但又使人誤入歧途的建議。見：徐復觀：“研究中國思想史的方法和態度問題”，《中國思想史論集》，臺北：學生書局，1983年。）。但這種日復一日的消極適應行為，據稱逐漸把內心的道德自主意識喚醒了，那高位的價值仿佛是源出于自身的人，人可以“隨心所欲，不逾矩”了。他再無前此的被動感，成了道德上的大人。他行善，不是為了服從秩序，而是因為自身要求。在這第二階段，道德價值就溶于生命了，然而道德價值的極大發揮，還有賴于在克己、修身之上逐漸養成的文化使命感。文化使命感使他從個體的角度上升到人類的高度。他感到，個人的內心與人類的趨勢完全是一致的，因此他要從達己轉變成達人，而這種達人，不在做個別好事，而是開啟自己與他人道德文化意識。
　　我們上面的“挖掘”可以說是正宗“新儒學”的。但這種發揮只能是對孔學的整個仁學體系的，而不是對“克己復禮為仁”這句教義的。在我們的“挖掘”中，我們似乎看到了杜先生的不足。在這三環進程中，杜先生似乎只抓住了第二環，而尤其排斥第一環。但第二環是有基礎的。如果用孔子自己作為例子，第一環便是“志于學”到“有所成”，第二環的終點是“隨心所欲，不逾矩”；第三環是不可明言的。“學”可能更適合于界定“克己復禮”，這樣我們便可承認它的全然接受、順應的性質。
　　因此，在孔子的教誨中肯定有“讓人克制自己物欲”的成份。這是世上存在的，包括孔夫子在內的道德學說的通則，就連伊壁鳩魯亦不例外。為什么呢？因為孔夫子時代人們就知道的常識：人的欲望可能是無止境的，尤其是物欲，人的欲望是不可能不與社會秩序相沖突的，而且，縱然儒學承認人性善，也不足以得出結論說人是善的；儒學主張是，克制人的過份、非份的欲望，才可能使人的善性發揮出來。只要儒學是一種道德價值學說，即便在今日，也會倡導克制。
　　我們還沒有把與杜教授的分歧明朗化。在杜教授看來，“克己復禮”沒有“克制物欲”的成份，而只有主動修身的成份。我們則認為，按字面意義，這句話肯定有甚至首先包括克制物欲的成份，而修身倒可能是次要或隱含的。而且，只要孔子倡導的是一種道德學說，克制的倡導便是自然而然的。在詮釋方法上，我們覺得杜教授似乎在急于賦于儒學以當代特征了，太急于“挖掘”儒學的“未明言”的大意了，以致于忽視原典簡單的、本來的含義。這樣就往往為了深刻而忘了常識。相反，我們倒情愿提倡一種“質樸”的儒學；要讓儒學真地能在當代發揮作用，應先理清儒家學者究竟說了什么。
　　為什么孔夫子的明顯的、可以說是第一義的、克制物欲的倡導，在當代儒學的闡釋者面前被一再回避呢？在半個多世紀以前，在西方注重人的潛力的發揮的倫理學與心理學沒產生或沒引入中國以前，人們在孔子學說中一下子就可能識別出“消極克制”的含義。修身肯定是儒學中的一種重要內容，但那時人們也會認為修身的第一步就是克制。即使現在，只要我們客觀地想想人的正常的道德經驗，仍然會發現克制是基本的。在現代人本主義、結構主義心理學太注重人的道德主動性，近代倫理學經過德國唯心主義改造后（人的自主是康德以后西方倫理學的主流），克制物欲不被重視了，而且，現代人對生活、世界的態度也不是孔子與基督教所倡導的那個樣子。在主動修身、發揮潛力、人格結構成為倫理的主要話語的情況下，孔子要“跟得上形勢”，必須從倡導消極克制轉為主張主動修身。這就產生了類似于杜先生的對儒學的“挖掘”。
　　　　　　三
　　杜維明認為，仁是儒學價值體系的最高層次。作為個體道德，“仁”被用來指稱那些通過道德修養而達到的最高的人生境界，而這種境界之達成，取決于“內在的決定過程”。（注：杜維明：《人性與自我修養》，第7、8頁。）即有志于學的志。志則變。然而，“仁不僅是一個個體的道德，也是形而上學的實體。”“仁按其本質即等同于宇宙精神”，仁既是自我修養的動力，又是在道德行動上的有意義的結構。（注：杜維明：《人性與自我修養》，第7、8頁。）
　　在前面，我們聽說仁是道德，修身意義上的；在這里，作為道德價值的仁又上升為“本體論的基礎”、“形而上學的實體”和“宇宙精神”。可見仁在整個儒學中是起統轄作用的，它不僅規定著儒學的其他重要概念，而且也“決定著它們的性質并把它們綜合成一個整體”，即孔子的所謂“一以貫之”（注：在美國的漢學界，現在，反駁費正清和反駁韋伯成了一種“時代精神”。墨子刻說韋伯“總的說來”是錯的（其著《擺脫困境》，江蘇人民出版社，1990年，第226頁）。）。
　　這又是最能體現杜先生的學術特征的兩個段落。而且，稍受現代西方哲學訓練的人，很容易接受杜先生的看法，或者說，中國哲學家的“思維結構”被如此西方化了，現在再對這種西方化的詮釋作出反省，已近于不可能。但是對于這種完全西方化的“思維結構”，我們可以至少提出兩點批評。
　　第一點，孔子可能并沒有“西方哲學化”。我們知道，孔子可能并沒有西方哲學或現代學者含義上的“形而上學”、“本體論”的概念，縱然他可能用過諸如“形而上”之類的詞。但用西方哲學的術語來闡釋孔子時，給我們的感覺便是將其納入另一理論格局中。這種格局是西方的，因為它有形而下學，即物理學，還有認識論。反過來，如果儒學的眼界中并沒有形下學、現象學，則形上學、本體論便失去意義。這種對仁的詮釋用在柏拉圖身上可能比用在孔子身上更合適。仁成了“仁的理念”（柏拉圖）或“仁的實體”（亞里士多德），孔子成了柏拉圖：仁既是最高的實在，又下放到現象（生命）中拯救現象，既作為動力（立志），又作為過程（修身）和目的（成圣、成仁）。方東美先生基本上就是這樣解釋原始儒家與道家的。這樣，在中國的文化中竟然有著希臘的傳統。（注：參見方東美：《原始儒家與道家》，臺北：黎明文化事業公司，1983年。）
　　我們即使贊同現代儒學對傳統儒學詮釋的努力，認為他們的說法基本上是可信的，也有眾多的問題。既然我們樹立了形而上學，本體論，這些哲學的高層建筑，但是我們顯然也同意，光是這幾條原則，尚未完成儒學的完整的哲學大廈。那么我們要問，儒學的宇宙論何以建立？儒學的物質論何以建立？儒學的現象學、認識論何以建立？只有把哲學系統全搞清了，仁的形而上地位，本體論基礎才可昭示。僅憑這幾條假設，如何建構儒學的哲學大廈？
　　這種對中國哲學的再解釋的特征是成中英先生所說的，把中國哲學“融入西方哲學思考的格局”（注：成中英：“中國哲學的再生與挑戰”，載《中國文化的現代化與化》，中國和平出版社，1988年，第4 頁。成先生認為這種融入格局的方式，是當代中國哲學的一個重要的發展階段。），認為仁、義、禮、信等儒學的范疇組成一個相對封閉的、寶塔狀的或同心圓狀的理論體系，在其中仁居于塔頂或中心，其它概念在含義上則受其“統轄”或“輻射”；這種說法從表面上看似乎沒有什么不妥，實際上則帶有西方“邏輯中心主義”的全部偏見，或者說顯示一種獨特的“文化模式”。只有一個概念是最重要的，它居于塔頂，而其它概念之存在，僅在于支撐這個塔頂；它作為本質、目的，又作為動力，把自己的“性質”傳遞、“貫注”到別的概念上，從而居于支配、決定地位。這樣一種被當代西方學者斥之為“邏格斯中心主義”（又被以賽亞·伯林稱為一元論的唯理主義）傳統在西方源遠流長。這種主義用于解釋文化現象、社會現象，我們將在后面提到。我們在這里并不能證明這種邏輯主義是失效的，也不在于證明或反證中國文化、中國哲學也顯示著同樣的邏輯中心主義，而只想表明一點，即杜先生，或者說現在對儒學或中國哲學進行現代化的學者們，幾乎都帶有這樣一種邏輯主義的，在西方越來越被反思的思維傾向。由于西方哲學的“結構性”影響，中國學者想要再看清這樣一種“絕對前設”，已經與西方學者一樣困難。因此，杜維明教授說，仁是儒學體系的核心，仁的性質決定著其他范疇的性質。這從西方唯理主義的理論邏輯上講，是不錯的，但我們至少可以設想，中國的文化或中國的思想，可能與西方文化與思想并不如此“同構”。同理，如果中國文化與西方文化并不如此同構，或者如果西方的邏輯中心主義、一元論唯理主義的世界模式是不妥的，那么，近半個世紀的中國哲學現代化的努力，幾乎是誤入歧途的。對于這個尖銳的問題，目前幾乎無人思考。這是中國哲學的諸多不幸中的另一個不幸。
　　第二點，仁是儒學體系的核心，仁的性質決定著其他范疇的性質。但是，如果我們不僅僅把儒學當作思想體系或人文理想，而且當作文化現實的話——這正是當代儒學的特點——，不利的結論立即出現了。中國古代的所謂制度綱紀（“禮”），如果用稍現代的字眼，中國的社會結構（由角色構成的）是不是按照儒家的藍圖設定的（即牟宗三所謂儒學的創制性）？如果是，則儒學中的“仁性”是不是也滲透著，也貫注于（方東美喜歡的詞）這種典章文物？如果亦是，則中國文化的整體的仁性便不用證明了。一種文化從理想到現實竟然全部是“仁”的，這種觀點顯然表示事實的成分小于事實辯護的成份。這樣的挖掘使得批判主義、“五四”以來的理性主義毫無立足之地。
　　二十世紀中國思想的一個方面，就是把儒學的理想的、可能跨越時代的方面，與它的落伍的制度方面分開來，前一方面被不同年代的不同的學者冠以“人道主義”、“愛國主義”、“人文傳統”等字眼；這部分被認為是儒學的值得繼承的精華。當然，隨著人們在生活與思想上與“五四”越來越遠，這種“精華”的東西越來越多。后一方面則被冠以“封建專制主義的意識形態”、“復古倒退”、“權威主義”等字眼；這部分是儒學中應該批判的“糟粕”。（現在看來，精華與糟粕兩個字都是比喻用法，代表一種情緒而不是描述一種事實）雖然很難確切說明，但“仁”，儒學的思想品格，可能是第一方面的內容，而“禮”，儒學的制度理想或對中國社會的角色安排，可能是后一方面的主要內容。如果現在有人說“仁”與“禮”是統一的，仁的性質規定著禮的性質，則由此產生的推論就是，如果克己復禮是好的，則皇位崇拜、皇帝制度也是“仁”的。這樣，中國學者辛辛苦苦爭辯了一個世紀的東西，就變得無效了。
　　如果說仁的性質決定禮的性質，我們就難以理解近代對專制主義的批判，難以理解為什么要廢掉皇帝。也就難以解釋圣王與王圣的關系。按照當代儒學，儒家是關于圣王的，而對王圣并不負責。這是理論上的心虛。圣王的理想與王圣的現實加到一塊，才是完整的；結果，從社會學的觀點看，無論是圣王還是王圣，關鍵是儒學把王位，即這個獨特的角色圣化了。結果無論是正人君子（何其少！）還是小偷無賴，扮演了這個角色，就圣了。這是儒學的最大局限性，而這種局限性乃有著理論前題，或以儒學的偏見為基礎。
　　這個偏見是什么？儒學如何從道德理想蛻變為（封建的）意識形態呢？儒學無疑是關于仁的學說，但它對社會秩序有一套獨特的看法，即社會的各等級都須遵守自己的禮；而所謂仁，就是大家都守禮。仁在禮中。所以孔子看到大夫喜慶的儀式與王侯相當，就氣鼓鼓的。各人都有各自的規則，不能錯位。而作為皇帝、天子，就應該是具有天德的，惟內圣者才能為王。內圣外王可以按照儒學的理解，王是內圣的外推的結果，是經過修身、齊家、治國的一連串事件才最終達成的，因此，王似乎是某一個人（或因人而異）的道德的屬性。（這顯然不符合禮名之說）從這方面講，儒學并沒有說所有為王的人都是圣人，這樣講顯然既使人“肉麻”又不符合事實且損害了思想的尊嚴。相反，尤其是所謂大儒們，總是指出，王而圣的人可以說少得出奇。因此我們甚至可以說儒學帶有批判的性質，當然是一種道德批判。但是進一步地理解就可以看到局限了。內圣外王的重要之點，也是迷（迷而往往惑）人之處在于，他不圣化某一個人，只圣化抽象的圣性（仁），當某一個人具有抽象的圣性到了差不多可以稱為圣人時，它當然也圣化個人，如孔子就圣化一大幫子人，后來又加上了孔子本人。但抽象的圣性與為王（王位，角色）是聯系在一起的。問題就出在這。孔子說：“郁郁乎文哉，吾從周”，而文在“君君臣臣父父子子”。孔子的教誨是做國君的應該象個國君的樣子，臣子應象臣子的樣子，余類推。這并不錯，現在人們也這樣說。孔子這樣講時，暗射他那個時代君沒君樣，臣沒臣樣，甚至不乏賊臣逆子，無道昏君。從儒家的邏輯，我們可以分析出君之“應”：
　　第一，他應該是全天下最仁義，最有德的；
　　第二，他是人擁立的，人們對他是心悅誠服的；
　　第三，他因為最有德，所以最能參于宇宙的大生命，參天地之化育；因此他德配天地，可稱天子。
　　這樣的要求合理是合理，因為人的完美化的要求可以說是無限的，但除了制造神話（最著名的是堯舜禹，周文神話，是道德神話）以外，大抵上除了真正的上帝以外，無人可以滿足這些要求，或具備如此成王條件。然而儒學的諸條可以歸結為一條：
　　第四，皇位是個神圣的、至高無上的位置，而無論登上皇位的人是否有德性。即皇位神圣論。
　　這樣，儒學不論對當權者多么說三道四，但他的眼界被局限住了。把神圣與皇位址在一起，是儒學所有錯誤中最不能容忍的錯誤。由此，它雖然可以批判商紂夏桀，卻把封建制度從頭到尾保護起來。它成為封建的意識形態。
　　　　　　四
　　與大陸、臺灣的實際情況相反，也與美國一些從社會歷史角度討論儒學的漢學家（如費正清）相反，杜教授認為“儒學作為中國主要精神力量再度出現的可能性是存在的。”“儒學思想是人類歷史上最豐富、最悠久的精神傳統之一”，是“使我傾心”的學問。杜教授堅信，“隨著文化的非政治化成為全民的信念而不只是作為現代化的策略起作用時，那么在藝術、文學、歷史和哲學中儒學的精神價值將再度表現出它對塑造中國創造性心靈的影響。”（注：杜書，第1、2頁。）
　　杜教授用了“再度”這個詞，顯然蘊含著“曾經”，但是如果對中國過去的“創造性的心靈”作一番探討的話，則儒學的影響是很有限的。說儒學對中國文化的影響是有限的，這必然不符合我們大多數人早已形成的觀念。但是證明起來其實并不困難。看看儒家的教誨（道家、佛家也一樣），再切實地進入中國文化的各個部門，特別是藝術，就會發現影響之有限。另外，持儒學對中國文化影響深遠的學者，我們覺得思考問題方式也不妥。他們把文化視為一套和諧的、象邏輯一樣的系統，其中有的文化部門處在頂端或核心，另一些文化部門處在下層或外圍，下層和外圍的文化受上面的、核心的文化（主要指的思想）的輻射。在這樣一種現在很明顯處于主導地位的文化觀念中，思想與藝術是如此分工的：思想家創造、產生思想，藝術家運用、表現這種思想，而政治制度強制這些思想。如果果然是這樣的話，這種文化實在是太令人喘不過氣了。這是一種封閉的、專制的文化模式。人們可能是拿自己身處的文化來理解過去文化了，要么就是用自己喜歡的文化模式來解釋文化。有幸的是，中國文化（和幾乎所有文化傳統一樣）并沒有這樣單純的傳遞、接受關系。以中國文化而論，文化門類間的、來自不同領域的思想家之間的爭論、反駁、中和顯得更加重要。可以說，思想有多實際、枯燥，藝術想象就有多高遠。
　　讓我們還是回到杜先生。在杜教授列舉的四項中，雖然孔子的成人概念中有“依于德，游于藝”的說法，但我們不得不說，儒學對中國的藝術，從理想到形式，影響甚微。杜教授把文學從藝術中分出來談，如果藝術主要是指造型藝術、音樂，則我們可以發現，無論是《高山流水》，還是《陽光三疊》、《漢宮秋月》，更不用說現代人的《二泉映月》、《江河水》，都沒有儒學的氣質；至于描畫藝術，無論是花鳥還是山水，都缺少直接的，被某些哲學家概括為儒學特征的“剛健”的生命氣息。孔子雖有“游于藝”的教導，但寄情花鳥山水，仍不是儒學所提倡的。儒學告誡人不要“玩物喪志”。中國藝術中滲透著的生命氣質與儒學是大相徑庭的。也就是說，儒學的所謂“大化流衍”、“創化不息”的生命情調，是在藝術家的生命體驗之外的。假如把詩歌作為文學，則中國詩的理想（我們只好談理想，因為詩的形式不好談。雖然中國詩的美妙之處往往在于它形式）更有非儒性質。中國詩人，無論他是政治家，大儒，還是皇上，只要他進入詩的王國，他就立即忘掉了儒學的理想：成圣的理想，百折不回、不以物喜、不以己悲、責任至上的雄心，等等。中國的大部分詩抒發的是離情別意、世道艱辛，這些詩顯得哀婉動聽；這是詩人在失意、吃酒時心情的自然流露。也可以說在這個時候，他才一忘從小就灌輸給他的、以后便既成為生命枷鎖又成為其生命支柱的儒學理想。中國詩另一部分是對生命的沉思，如李白的《將進酒》（“人生得意須盡歡、但愿長醉不愿醒”），蘇軾的《大江東去》（“人生如夢”），羅貫中《三國演義》卷首語（“是非成敗轉頭空”）（注：李白與蘇軾能夠用非常有氣勢的、非常有力的語言表達生命的悲劇感，這點令人吃驚，他們的哲學被他們的詩意沖淡了，或者說形成了張力。）。在這些詩中，更沒有儒學的理想。個人死了，但宇宙生生不息，這種以普遍性來消彌個體不幸的儒學的理智化的境界，是詩人們不能同意的。他們就是要專注于個體生命的不幸，在對死亡的沉思中體會意義的喪失。
學海南京67～73B5中國哲學宋開芝/胡傳勝19991999宋開芝：河海大學社科系副教授　　胡傳勝，江蘇社科院哲學與文化所副研究員　郵編：210013 作者：學海南京67～73B5中國哲學宋開芝/胡傳勝19991999

網載 2013-09-10 20:45:52

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