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　　宋代以后，三教融合，佛教的中國化具體地表現為佛教倫理的儒學化、世俗化，世俗生活成為佛教關注的重要內容，佛門注重以布道弘法勸誡世俗，扶世助化。
　　“孝親”問題向來是佛法與名教論爭的焦點，此一時期，佛教已全面中土化，佛法與名教之爭，只是同室操戈。佛教的任務，也不再是為自己在中土爭地盤，而是在中土進一步滲化流行（唐宋以后，都市佛教的衰微，并不影響禪、凈為代表的中土佛教的繼續演化）。甚至有些亦佛亦儒的學者，是借佛教之口宣揚孝道，而非借孝道之名去迎合名教、為佛教找生存之路。這樣，所謂的佛教孝親觀，不再是與傳統名教的論爭中，爭何者高明的問題，而是以何種立場宣揚孝親更為高明的問題。顯然，宋代佛教宣揚的孝親觀，給中土世俗倫理開拓了更大的教化市場。
　　中國佛教孝親觀的系統化即完成于此時。這種系統化的完成，以宋代禪僧、“明教大師”契嵩（1008—1072）的《孝論》為標志。
　　　　　　（一）
　　如果說魏晉南北朝三教論爭、佛法向中土傳統的牽附還帶有強辯色彩，如果說唐初法琳的護法更多在“大孝不匱”上做文章，如果說道宣、善導、宗密、神清等在孝親觀上是既護法又布化，那么契嵩的《孝論》則完全以一個受熏于儒學的禪僧的眼光去以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝了。
　　契嵩的《孝論》共十二章，見其《鐔津文集》的卷三《輔教篇》。《輔教篇》系針對唐韓愈以來反佛言論而作，分《原道》、《孝論》、《非韓》三卷，《孝論》是其中一卷。
　　第一章《明孝章》認為：“夫孝也者，大戒之所先也”，發揮了《梵網經》的“孝名為戒”的思想。契嵩說道：
　　孝名為戒，蓋以孝而為戒之端也……，夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生耶？為戒微孝，戒何自耶？故經曰：使我疾成于無上正真之道者，由孝德也。
　　契嵩在此強調戒、孝、善的互融互攝關系，即無戒就無善，無孝就無戒，孝德是成就佛道之本，詮釋了“孝名為戒”的倫理趣旨。
　　第二章《孝本章》，闡明父母是天下三本之一：“夫道也者，神用之本也；師也者，教誥之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也，白刃可冒也，飲食可無也，此不可忘也。……大戒曰：孝順父母師僧，孝順至道之法，不其然哉！不其然哉！”
　　第三章《原孝章》，明確肯定“天地與孝同理也，鬼神與孝同靈也”、“夫孝、天之經也，地之義也，民之行也”的觀點，對儒家天經地義的孝道法則表示認同。
　　第四章《評孝章》，講佛門孝心遠大：“孝子慎終追遠之心也，……是不為遠，而孰為遠乎？是不為大，而孰為大乎？”
　　第五章《必孝章》，講孝為眾善之端，教人們不要以出家弘道而溥善父母：“圣人之善，以孝為端，為善而不先其端，無善也。……夫出家者，將以道而溥善也，溥善而不善其父母，豈曰道耶？不唯不見其心，抑亦孤于圣人之法。經謂，父母與一生補處菩薩等，故當承事供養。”啟發人們應當如供養菩薩一般孝養父母。
　　第六章《廣孝章》言：“天下以儒為孝，而不以佛為孝。曰：既孝矣，又何加焉？嘻！是見儒而未見佛也。佛也極焉，以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣。”這里，契嵩闡述以佛教行孝，既能“廣之”，又能“神之”，也就是既能強化信仰又能擴大孝行范圍，這樣的孝才是至孝大孝。
　　第七章《戒孝章》，講修福持戒離不開孝，篤孝求福離不開戒：“今夫天下欲福，不若篤孝；篤孝，不若修戒。”
　　第八章《孝出章》言：“孝出于善，而人皆有善心。不以佛道廣之，則為善不大，而為孝小也”，強調要盡心佛道而為大孝。
　　第九章《德報章》，講說佛家之行孝報恩是至純至極。
　　第十章《孝略章》，講說圣人為孝的深渺。
　　第十一章《孝行章》，以慧能、道丕等不遺其親，不忘其本的例子，說明敬養父母的孝行是全孝至孝。
　　第十二章《終孝章》，闡述佛門也應以自己的方式在父母辭世后實行“三年心喪，臨喪宜哀”，教誡佛徒不忘世情，慎終追遠。
　　契嵩的結論在《孝論》的開篇處已表明：“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。（注：以上所引均見契嵩《鐔津文集·輔教篇》下，載《大正藏》卷五二。）”我們認為，契嵩的《孝論》雖然沒有拋開其佛家立場，但其對儒家倫理的認同與肯定是非常明顯的。在某種意義上說，如果不勸佛行孝，等于失去佛教在中土生存的世俗基壤；如果不勸世行孝，等于拱讓佛教倫理的教化市場；如果不以佛言孝，等于喪失佛教倫理的信仰力量。契嵩勸佛行孝、助世行孝，旨在培植佛教在中土的世俗之本；契嵩以佛言孝，并神之、廣之，旨在維護佛教在中土的信仰之根，這種努力源于其以佛攝儒，以戒攝孝的佛家用心，這種努力也由于中國化佛教關注世俗、注重現實、融佛于儒、以孝說戒的內在必然。
　　　　　　（二）
　　契嵩之后，在“三教一理”的風潮中，佛教孝親觀更得以滲化弘傳，佛家的孝道已成為僧俗兩界共同接受的佛教道德意識，也成為僧俗兩界廣為信持的佛教道德行為。宋代禪僧大慧宗杲（1089—1163）的《宗門武庫》中載有這樣一個故事：
　　任觀察，內貴中賢士，微廟極眷之。任傾心釋氏，遍參知識，每自嘆息曰：“余幸得為人，而形體不全，及不識所生父母，想前世輕賤于人，招此報應。”遂發誓，遇休沐還私宅，屏絕人事，炷香禮佛，刺血寫法華經一部，每一字三拜，愿來世識所生父母。（注：引自《大慧普覺禪師宗門武庫》，清光緒七年常熟刻經處本。）
　　任觀察刺血寫經，篤戀親情的行為足見在家佛徒信奉孝道之深，也可見佛家孝親觀對俗界道德意識影響之一斑。元代的臨濟宗師中峰明本（1263—1323）當同參者念及鄉關千里，二親垂老，思孝雙親時，表達了他以對于孝親的見解：
　　夫孝者，效也，效其所養而報之以養，效其所愛而報之以愛。故孝莫甚于養而極于愛也。……色身之養，順人倫也；法性之養，契天理也。……流轉三界中，恩愛不能舍，棄恩入無為，真是報恩者。……道即孝也，孝即道也。不知所以孝，而欲學道者，是猶背濕而求水也。（注：《天目明本禪師雜錄》卷上，見《續藏經》第一輯第一編第二十七套第四冊。）
　　明本立足于天下父母與子女生生不息的生命流程，以上行下效的“效”作為“孝”的本質，說明“孝”是維系個體存在和父子倫理關系之本，把孝上升到社會生活中的必然法則的地位。基于此，明本把“孝”分為物質之“養”和精神之“愛”，繼而把佛道的法性之養視為精神之愛，把法性之養抬高到宋明理學中的人倫之本——天理的地位，而要契合必然的天理、盡心佛道，必須不舍應然的人倫，即要知恩行孝，這才是盡心佛道的正道。明本這一糅合儒家倫理又契合佛教義理的觀點，從某種意義上是一種陽釋陰儒的思想，正好與俗界士大夫們陽儒陰釋的倫理旨趣暗投其合。
　　宋元以后，中國化佛教更為注重現實，注重學解與實踐相結合。在孝親問題上，倡導持戒與孝行的統一，倡導孝順與念佛的統一，成為此一時期孝親觀的重要特征，而有關戒孝關系的主張和孝順念佛的觀點，進一步推進了中國佛教倫理的實踐風格和世俗化特征的形成。
　　事實上，早在三國的康僧會，就把佛教的守戒與世俗的盡孝聯系起來，說戒酒是“奉孝不醉”。隨著中土佛教的發展，《梵網經》中“爾時釋迦牟尼佛，初坐菩提樹下，成無上覺，初結菩薩波羅提木叉，孝順父母、師、僧三寶，孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止”（注：《佛說梵網經》卷下，金陵刻經處本。）成為中土社會將持戒與孝行結合起來的典據，戒孝一致的主張成為佛教倫理與世俗倫理溝通的橋梁，也成為中土佛教孝親觀的重要內容。從歷史上看，“孝順至道之法，孝名為戒，亦名制止”成為諸家闡發各自孝親觀的母題。如華嚴宗法藏大師在其《梵網經菩薩戒本疏》中言：
　　孝者，謂于上位起厚至心念恩，崇敬樂慕供養。順者，舍離己見，順尊教命。于誰孝順？略出三境：一、父母生育恩，二、師僧訓導恩，三、三寶救護恩。然父母有二位，一、現生父母，二、過去父母，謂一切眾生，悉皆曾為所生父母，今由持戒于父母，竭誠敬養，令修善根發菩提心，今世后世離苦得樂。又由發菩提心，持菩薩戒，救一切從生，悉令成佛。是故二位父母皆為孝順。……行此孝行，即是順教無違，名為持戒，故云孝名戒，戒謂制御三業止滅諸惡，故云戒亦名制止。（注：法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷一，見《大正藏》卷四○。）
　　一般說來，“孝名為戒”的戒孝一致論，于中土佛教而言，有兩層含義的理解，一是持戒就是行孝，即以戒為孝；二是行孝就是持戒，即以孝為戒。如果在護法的思想前提下，則佛家多言持戒就是孝順，且是超俗的大孝；如果在布道的思想前提下，則佛家多言孝順就是持戒，特別是在勸佛門僧眾不違俗諦、遵行儒家倫理時，多言“以孝為戒”。就佛家基本立場而言，多持“以戒為孝”的意思，就佛家兼顧世俗、融攝儒家倫理的方便教化而言，多持“以孝為戒”的意思。本著這樣的分別，法藏大師有關“孝名為戒”的理解當屬前者，當然，這種分別不是絕對的，因為攝儒家倫理于佛法中是中土佛教一以貫之的主觀本意，而佛法的儒家倫理化是中土佛教客觀趨勢。
　　契嵩“戒孝關系”的觀點我們在前文中已提及。總的說來，契嵩有關戒孝關系的觀點可以用“孝為戒先”和“戒為孝蘊”來概括。
　　“孝為戒先”的思想可從《孝論》的“明孝章”中看出，“明孝章”認為：大戒以孝為先，眾善由戒而生，若無戒，善無從生，無孝，戒無所依。這就明確承認了孝道是佛門戒法的世俗倫理之本，這一觀點體現了中土佛教處理宗教倫理與世俗倫理關系的總體思路。
　　“戒為孝蘊”即是說戒是孝道的集聚。戒法（五戒）蘊含了孝道。《孝論》“戒孝章”中說：
　　夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎？是五者，有一不修，則棄其身，辱其親，不亦不孝乎？夫五戒，有孝之蘊，而世俗不睹，忽之而未諒也。（注：《鐔津文集·輔教篇》下，見《大正藏》卷五二。）
　　在這里，契嵩通過佛門五戒與儒家五常的比附，得出“戒為孝蘊”的結論。進而認為“天下欲福，不若篤孝；篤孝，不若修戒”，這顯然是攝孝歸戒的立場，是“以戒為孝”式的思路，與“孝為戒先”相對照，顯示出契嵩對“孝名為戒”的理解上，“以孝為戒”和“以戒為孝”兩層含義的綜合。
　　佛家“孝名為戒”、戒孝一致的觀點得到中土社會的呼應和認可。儒者張商英（1043—1121）就把佛門的持戒與儒家崇尚的仁愛孝親、自利利他的倫理精神結合起來：
　　佛以持戒為孝，不殺、不盜、不淫、不妄、不茹葷酒，以此自利利他，則仁及含靈耳。又豈現世父母哉。（注：張商英《護法論》，見《大正藏》卷五二。）
　　張商英眼中的“仁及含靈”，顯然看佛家孝道對世俗孝道的“神之”、“廣之”的作用。佛家貫通三世、普被天下父母的孝道，啟發了儒家“老吾老以及人之老”的思想火花，所以儒者們更為關注“仁及含靈”之孝。“仁及含靈”與張載的“乾坤父母”、“民胞物與”（注：張載《正蒙·乾稱》言：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾ｑóｎｇ＠①獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。”）相呼應，使得儒家也把孝道推而廣之，既而把人間倫理擴充為宇宙生命倫理。儒者們倡導“民胞物與”、“仁及含靈”除了封建宗法思想的根基及佛教華嚴宗“海印三昧”、“月印萬川”的思維方式影響外，其博愛的倫理情懷與佛家的孝道不無貫通之處。
　　繼契嵩的“孝為戒先”和“戒為孝蘊”之后，有關戒孝關系的觀點得到進一步闡發，佛家孝親觀的內容因此而更為豐富。
　　元代的普度（？—1330）在其《蓮宗寶鑒》中言：
　　念佛是諸佛法之要門，孝養是百行為先，孝心即是佛心，故孝行即是佛行。如欲得道同于諸佛，必先孝養雙親，故賾禪師云：孝之一字是眾妙之門，佛語以孝為宗，佛經以孝為戒。（注：見普度《蓮宗寶鑒》卷一。引文中頤禪師指宋代宗賾，曾著《孝友文》一百二十篇。前百篇論說世間孝（小孝），后二十篇論說出世間孝（大孝），今文不存。）
　　以孝為宗、以孝為戒的觀點也出現在明代云棲＠②宏大師（1535—1615）的《梵網義疏發隱》、《義疏發隱問辯》等著述中。云棲認為“戒不離孝”、“只一孝字可概戒義”、“一孝立而諸戒盡矣”。（注：云棲《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》卷二，（臺）東初出版社1992年影印本。）如果說“戒不離孝”是傾向于“以孝為戒”，那云棲一句“孝名為戒，始于孝順，終于持戒。戒乃貫諸愿而成始成終也”，（注：云棲《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》卷二，（臺）東初出版社1992年影印本）則是傾向于“以戒為孝”，堅持其孝親問題上的宗教立場。同樣，智旭大師（1599—1655）也表達了他有關以孝為戒、以戒為孝的觀點。其《孝聞說》中言：
　　世出世法，皆以孝順為宗。……而欲修孝順者，尤須念念與戒想應。如曾子云：無故而殺一蟲蟻，非孝也。世孝尚爾，況出世大孝乎！以要言之，真能孝順父母師僧三寶，決不敢犯戒造惡。經言孝名為戒者，正欲人以戒為孝故也。（注：智旭《靈峰宗論》卷四之《孝聞說》，金陵刻經處本。）
　　智旭主張以戒為孝，主張佛門之孝落實在行持戒法上，表明他以佛法攝收孝道的思想傾向。另一方面，他又主張佛門內部要不舍恩義、主張奉持戒法時應盡心孝養父母，即主張以孝為戒、把持戒立足于孝行基礎上。若不行孝道，則犯重戒。他這樣說道，出家修行“但舍虛名，不舍恩義。但律制比丘，應盡心盡力孝養父母，若不孝養，則得重罪”（注：智旭《梵網經合注》卷七，見（臺）佛教出版社1989年印行《＠③益大全集》。）。智旭由主張把持戒立足于孝行基礎上，繼而視孝道為“至道之宗”，視報恩孝親之情為“菩提之基”：
　　儒以孝為百行之首，佛以孝為至道之宗。蓋報恩心出于萬不可解之情。……是情也，謂為世法，實是菩提之基。（注：智旭《靈峰宗論》卷七之《題至孝春傳》。）
　　如果把戒孝關系放在佛教倫理與儒家倫理的關系中考察，中土佛教以孝為戒和以戒為孝兩層含義即表現為佛教倫理對儒家孝道的吸收和佛教戒法對儒家孝道的攝納。而當這兩層含義展開在持戒與孝行統一的修持實踐中時，中土佛家孝親觀便顯示出其殊勝風貌。
　　　　　　（三）
　　宋元以后的中國化佛教，在孝親觀方面的另一個重要特征是倡導孝順與念佛的統一。
　　念佛與持戒一樣，都屬佛門的修行實踐，在修行實踐中與孝行相聯系，表明中土佛教的孝親觀已落到實處，亦表明基于現實、融于世俗的孝親觀更能貫穿于學解和實踐。
　　孝順與念佛統一的信仰前提是宋元以后特別是明清時代凈土信仰的流行，孝順與念佛統一的典論根據是凈土三經之一《觀無量壽經》中的“欲生彼國者當修三福：一者孝順父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業”。（注：《觀無量壽經》，見《大正藏》卷一二。）經中申說念佛法門是解脫正道、孝順父母是往生之正因，于是達成了孝順念佛的統一。
　　關于孝順與念佛的統一，禪凈合流的倡導者宋代永明延壽（904 —975）就有過“敬養父母是第一福田，是開生天之凈路”的觀點， （注：延壽《萬善同歸集》，清同治十一年金陵刻經處本。）至明末禪凈交融的風潮中，以凈土念佛法門為歸的云棲（蓮池）大師，認為“念佛修凈土者，不順父母，不名念佛”，（注：《＠④續》五九冊，第705頁。）倡導不違孝道，兼顧道俗的念佛法門，繼而主張“家有凈室，閉門念佛可也，不必供奉邪師。家有父母，孝順念佛可也，不必外馳聽講。”（注：轉引自張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》（66），（臺）大乘文化出版社，1978年12月版，第139頁。 ）明末孝順念佛的主張也得到佛門居士們的鼓吹，李贄（1527—1602）在其《焚書》中言：“念佛者，必修行，孝則百行之先，若念佛名，而孝行先缺，豈阿彌陀亦少孝行之佛乎？”（注：見李贄《焚書》卷四，《讀若無寄母書》。）在李贄看來，孝行是念佛成佛的必要條件，如果缺少孝行，則無佛可成。
　　近代佛教史中，印光大師（1861—1940）是孝順與念佛統一的積極倡導者。印光大承凈土遺風，專事念佛，又視佛教以孝為本（著有《佛教以孝為本論》等文），以儒家倫理和念佛法門教人，推進了近現代“人間佛教”的行程。
　　印光大師認為：“念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業”，（注：見《印光文鈔》續編。）并主張學佛者應出于孝子之門，認為只有那些不忘賢母之恩，以立身行道彰顯父母祖宗之德之賢人才能往生凈土，成就佛道。（注：參見《印光集》，中國社會科學出版社，1996年1月版，第85頁、第3頁。）與印光大師相應，太虛大師（1889—1947）也主張培本報恩、孝順父母是“人生應作的第一要事”，（注：參見《太虛集》，中國社會科學出版社，1996年1月出版，第235頁。）周叔迦先生（1899—1971）也認為念佛學佛者的人格是“善人”，而“善人”的要決便是“孝”。（注：參見《周叔迦集》，中國社會科學出版社，1996年1月版，第25頁、第27頁。）
　　總之，宋代以后，隨著佛教中國化的完成，佛教的孝親觀與儒家綱常更加接近，形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統一，佛教孝親觀走向中土化、世俗化，并力倡持戒與孝行的統一，孝順與念佛的統一，使“戒孝一致”、“孝順念佛”成為宋代以后中土佛教孝親觀的特征，從而達成了佛法與綱常名教在孝親觀上的契合。這種契合，既是佛教倫理向中土綱常名教靠拢糅合的產物，又是中土佛教走向注重現實的內在需要。
南京社會科學61～66B9宗教王月清19991999佛教孝親觀是中國佛教倫理思想的重要方面，本文以佛教中國化為總體背景，考察了宋代以降中國佛教孝親觀的內容及其特色。文章認為：宋代契嵩為代表的《孝論》是中國佛教孝親觀系統化形成的標志，宋代以后，隨著佛教中國化的完成，佛教的孝親觀與儒家綱常更加接近，形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統一，佛教孝親觀走向中土化、世俗化，并力倡持戒與孝行的統一、孝順與念佛的統一，使“戒孝一致”、“孝順念佛”成為宋代以后中國佛教孝親觀的特征，從而達成了佛法與綱常名教在孝親觀上的契合，也從一個側面體現出中國化佛教的特色。佛教孝親觀/戒孝一致/孝順念佛王月清，南京大學哲學系　南京　210093 作者：南京社會科學61～66B9宗教王月清19991999佛教孝親觀是中國佛教倫理思想的重要方面，本文以佛教中國化為總體背景，考察了宋代以降中國佛教孝親觀的內容及其特色。文章認為：宋代契嵩為代表的《孝論》是中國佛教孝親觀系統化形成的標志，宋代以后，隨著佛教中國化的完成，佛教的孝親觀與儒家綱常更加接近，形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統一，佛教孝親觀走向中土化、世俗化，并力倡持戒與孝行的統一、孝順與念佛的統一，使“戒孝一致”、“孝順念佛”成為宋代以后中國佛教孝親觀的特征，從而達成了佛法與綱常名教在孝親觀上的契合，也從一個側面體現出中國化佛教的特色。佛教孝親觀/戒孝一致/孝順念佛

網載 2013-09-10 20:46:57

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