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　　中圖分類號：B234 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5242(2002)03-0058-05
　　漢代是中國儒學發展的第二個重要時期，其主要標志是董仲舒創立和開啟的基于“天人感應”觀念的神學經學。它曾有助于大一統專制政體的形成，但是，隨著西漢末年的政治危機，其作為統治思想的危機開始凸現出來。哀、平之世，讖緯蜂起，怪說布彰，巫道亂法，鬼神干政，實是神學經學惡性發展的必然結果。在這種情況下，揚雄自比于以“正人心，息邪說”[1](P2715)為使命的孟子，從學理上樹立以孔、孟為代表的先秦儒學為學術正宗的觀念，張揚人本主義理念，目的在于掃除董仲舒以來的神學泛濫及道、法等學派思想的抬頭；揚雄借鑒道、墨等諸子的思想，豐富和發展了先秦儒學的內涵；他在儒學指向上突出“內圣”，拓展了孔、孟重視個體人格的道德自律及自我完善的一面，有利于矯正漢代神學經學在促使士人人格的自覺上的蒼白乏力。揚雄對先秦儒學的繼承與發展的漢代無人可比，但學界一直缺少足夠的認識。本文的研究，希望有助于進一步認識揚雄的思想及其在儒學發展史上應有的重要地位。
　　 一、對先秦儒學的自覺繼承與維護
　　揚雄是以孔子的傳人自期的。《法言·學行》說：“天之道不在仲尼乎？仲尼駕說者也，不在茲儒乎？如將復駕其所說，則莫若使諸儒金口而木舌。”[2](P6)傳播天道的仲尼既沒，那么做木鐸的使命就落在了諸儒肩上。揚雄自覺地担當起這個使命，以孔子為楷模，所謂“治己以仲尼”（《法言·修身》）[2](P93)。他在《法言》中多處推崇孔子，把孔子思想視為治學的門徑、判定是非正誤的標準及最高的真理：
　　“山附圖之蹊，不可勝由矣。向墻之戶，不可勝入矣；曰：惡由入？曰：孔氏。孔氏者，戶也。曰：子戶乎？曰：戶哉！戶哉！吾獨有不戶者矣？”（《法言·吾子》）[2](P68)
　　“或曰：人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？曰：萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣。或曰：惡睹乎圣而折諸？曰：在則人，亡則書，其統一也。”（《法言·吾子》）[2](P82)
　　“視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說之小也。”（《法言·學行》）[2](P21)
　　其頌贊之情，溢于言表。在理論建樹上，他擬《論語》作《法言》，闡發孔子思想精義的意圖極為明顯，從各個角度論述了儒道。漢代學者以為《周易大傳》是孔子所作，《易》為孔子所推崇，揚雄也以為“經莫大于《易》”[3](P313)，擬《易》以為《太玄》，表現出極力踵武孔子之道的熱情。
　　對于孟子，揚雄認為他在思想傾向上同孔子是一致的：“或曰：子小諸子，孟子非諸子乎？曰：諸子者，以其知異于孔子也。孟子異乎？不異。”（《法言·君子》）[2](P498)他還贊揚孟子“勇于義而果于德，不以貧富、貴賤、死生動其心，于勇也，其庶乎！”（《法言·淵騫》）[2](P419)另一方面，揚雄又認為自己比孟子更能理解孔子思想的實質，且自己有發孟子所未發的獨到之處，他謂孟子“摭我華而不食我實”，又說“孟子疾過我門而不入我室”（《法言·問明》）[2](P181)，認為自己略同于孟子而又比他更近于孔子。
　　在揚雄看來，神學經學的混亂、駁雜及入流于方術迷信，遠離了真正的儒學。他要正本清源，便不能不對今文經學“開刀”了。《法言·吾子》說：“古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，竊自比于孟子。”[2](P81)他以孟子般的勇氣對神學經學進行了前所未有的批判：
　　對神學經學以陰陽災異說附會五經，揚雄表示了極大的不滿，他力圖把陰陽災異之說與正統的儒學區別開來。《法言·淵騫》篇說：“守儒：轅固，申公。災異：董相，夏侯勝，京房。”[2](P450)這在今文經學占統治地位的西漢末年，是極為大膽的言論。董相即董仲舒，他援陰陽家之言解說《春秋》，為今文學者所宗；《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》說，夏侯勝“從（夏侯）始昌受《尚書》及《洪范五行傳》，說災異”；[3](P267)京房“治《易》……其說長于災變”，[3](P268)此三人是為今文經學者所尊的“大儒”，揚雄竟把他們排除于“守儒”之列，而只列為“災異”！在揚雄看來，董仲舒的《春秋》學、夏侯尚的《尚書》學、京房的《易》學等，只是在天象人事所表現出的現象之間建立一種聯系，這種聯系常常是外在的、臆測的，其效用只是找出災異的責任者，然后施以懲罚；這樣的天人之學，不能教人以仁義之道。他自己仿《易》作《太玄》，決不對某個歷史或現實事件作簡單的比附，只注重基于“玄”的天、地、人之道的一般原則。“玄”是指現象背后的某種本質聯系，掌握了這種本質聯系，就能周知一切，把握天地人之道，故《太玄》的指歸在于“仁義”：“或曰：玄何為？曰：為仁義。曰孰不為仁？孰不為義？曰勿雜也而已矣。”（《法言·問神》）[2](P168)，董仲舒等人的經學是“雜”的，非純粹的儒道。
　　神學經學家們誘于利祿，把經義搞得十分煩瑣，揚雄尖銳指出他們掩蓋了儒學的真義。揚雄說，“大人之學也為道，小人之學也為利”，（《法言·學行》）[2](P31)并對經生一味地追求利祿是蔑視的。他對經說的日益煩瑣及爭相標新立異十分不滿，他語含諷刺地說今文學者解經，如“一＠②之市，不勝異意焉”，以至于“一卷之書，不勝異說焉”。（《法言·學行》）[2](P20)他對比古今之學，尖銳地指出：“古者之學耕且養，三年通一。今之學也，非獨為之華藻也，又從而繡其ｐàｎ＠③ｓｈｕì＠④。”（《法言·寡見》）[2](P222)“繡其ｐàｎ＠③ｓｈｕì＠④”，喻毫無必要的駁雜花哨。這種經學風氣，無疑導致正宗儒學思想的被掩蔽：“或曰：ｎáｏ＠⑤ｎáｏ＠⑤者天下皆說也，奚其存？曰：曼為是也。天下之亡圣也久矣。呱呱之子，各親其親，ｎáｏ＠⑤ｎáｏ＠⑤之學，各習其師。”（《法言·寡見》）[2](P217)揚雄不是絕對地反對從經師習經，但他認為經師首先要把握儒學的根本和精要：“師之貴也，知大知也；小知之師，亦賤矣。”（《法言·問明》）[2](P180)小知之師“言書不經，多多贅矣，”（《法言·問神》）[2](P164)結果只能是“淫辭之＠⑥法度”。（《法言·吾子》）[2](P57)揚雄對今文經學的缺點，看得十分準確，故言之剴切，頗能擊中要害。在《法言》中，他還用“寓言”式的語言，對今文經學予以冷嘲：“或曰：有人焉，自云姓孔，而字仲尼。入其門，升其堂，伏其幾，襲其裳，則可謂仲尼乎？曰：其文是也，其質非也。敢問質。曰：羊質而虎皮，見草而說，見豺而戰，忘其皮之虎矣。”（《法言·吾子》）[2](P71)揚雄形象準確地畫出了神學經學違背元典精神、外標榜五經而實則另搞一套的實質。
　　基于神學經學無力解決種種社會危機，道、法諸家思想抬頭的現實，從維護孔、孟之道出發，揚雄對異于儒家的其他先秦諸子進行了嚴厲的批評。對于墨家，他說“墨、晏儉而廢禮”（《法言·五百》）[2](P280)，《鹽鐵論·論誹》云：“晏子有言，儒者華于言而寡于實，繁于樂而舒于民，久喪以害生，厚葬以傷業，禮煩而難行，道迂而難遵，稱往古而言訾當世，賤所見而貴所聞。”[4](P27)可見晏子的非樂、非命、短喪、薄葬，全與墨子同。揚雄說墨、晏儉而廢禮，正是針鋒相對的回應。對于道家，揚雄謂老子“ｃｈｕí＠⑦提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。”（《法言·問道》）[2](P114)，又批評莊子：“蕩而不法”（《法言·五百》）[2](P280)、“罔君臣之義”（《法言·問道》）[2](P135)。對于法家，揚雄批評“申、韓險而無化”（《法言·五百》）[2](P280)，又說：“申、韓之術，不仁之至矣，若何牛羊之用人也？若牛羊用人，則狐貍、螻ｙǐｎ＠⑧不＠⑨臘也與？或曰：刀不利，筆不ｘｉāｎ＠⑩，而獨加諸砥，不亦可乎？曰：人砥，則秦尚矣。”（《法言·問道》）[2](P130)嚴刑裁民，若臨牛羊以刀俎，那么百姓還能存活多久？其趨死猶如狐貍與螻ｙǐｎ＠⑧，過不了＠⑨臘之節候了。若是認為申、韓行法，欲以救亂，如加諸刀砥，那么酷秦豈不是應受稱贊嗎？這里揚雄對法家的批評，頗露鋒芒。揚雄思想中的法，指的是儒家的禮法，對于申、韓所謂的法他是極為不滿的：“或曰：申、韓之法非法與？曰：法者，謂唐、虞、成周之法也。如申、韓！如申、韓！”（《法言·問道》）[2](P134)對于陰陽家，揚雄指斥“鄒衍迂而不信”（《法言·五百》）[2](P280)；“衍無知于天地之間，雖鄰不覿也。”（《法言·問道》）[2](P135)《史記·孟荀列傳》云：（鄒衍）“乃深觀陰陽消息，而作怪迂之變，《終始》、《大圣》之篇，十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。”[3](P167)揚雄嘲諷鄒衍妄言通天道地道而不知人道，雖其鄰人亦不欲見之。對鄒衍陰陽學說的批判，客觀上也是對建立在陰陽五行基礎上的董仲舒思想的否定。
　　 二 借鑒、吸收其他諸子，豐富發展儒學的內涵
　　以儒學為宗，揚雄又善于借鑒、吸收其他諸子，來豐富儒家思想，（正因為如此，后來韓愈從其道統觀出發，說他“大醇而小疵”[5](P37)茲舉數端如下：
　　1.改造老子的“道德”概念，賦予儒學的涵義。據《漢書·王貢兩龔鮑傳》載，揚雄“少時從（嚴遵）游學，以而仕京師顯名，數為朝廷在位賢者稱君平德。”[3](P256)嚴氏曾著《老子指歸》11卷。揚雄早年頗受道家思想的濡染，他說：“老子之言道德，吾有取焉耳。”（《法言·問道》）[2](P114)《史記·老莊申韓列傳》云：“老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言。”[3](P145)道是用來指永恒的、循環運動著的宇宙本體，所謂“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母”；“天法道，道法自然。”（二十五章）[6](P63)道是德之體，德是道之用，老子曰：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”（五十一章）[6](P113)《老子》中所稱的“常德”、“上德”、“玄德”等，皆指與道同體之“德”，其內涵不離“法自然”三字。揚雄把老子的“道”“德”改鑄為完全屬于儒家的概念，《法言·問道》篇說：“或問道。曰：道也者，通也，無不通也。或曰：可以適它與？曰：適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道，君子正而不它。”[2](P109)“或曰：孰若無禮而德？曰：禮，體也。人而無禮，焉以為德？”[2](P112)可見揚雄是把“道”、“德”的運用和儒家倫理思想緊密地聯系在一起的。《法言·問道》篇還說：“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎！夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。合則混，離則散。一人而兼統四體者，其身全乎！”[2](P111)《法言·淵騫》篇也說：“鼓之以道德，征之以仁義，輿尸、血刃，皆所不為也。”[2](P476)這里揚雄均將“道”“德”與“仁”“義”等概念并用，直接影響了后世儒家用“仁義道德”來代替仁、義、禮、智、信等倫理內涵，使“道德”成為一個儒學色彩極濃的概念。
　　2.辯證地汲取老子“無為”的政治觀。“無為”是老子思想的一個重要概念，《老子》說：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。”（三十七章）[6](P84)又說：“圣人處無為之事，行不言之教。”（二章）[6](P23)老子在政治上高唱還純返樸，復歸自然，以無為之理想，來抨擊一切殘民政治，所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正。”（五十七章）[6](P123)揚雄則借“無為”來表達其儒家政治理想，《法言·問道》篇：“或問無為。曰：奚為哉！在昔虞、夏襲堯之爵，行堯之道，法度彰，禮樂著，垂拱而視天下民之阜也，無為矣。紹桀之后，纂紂之余，法度廢，禮樂虧，安坐而視天下民之死，無為乎？”[2](P125)在這里“無為”被賦予了新的涵義，“無為”是在“法度彰”、“禮樂著”、民殷富前提下的“無為”，具有濃厚的儒家理想色彩。揚雄把儒家的有為和道家的尚自然結合起來，既強調人為的因素，所謂“兼才尚權，右計左數，動謹于時，人也。”（《法言·重黎》）[2](P354)又注重因順自然之道，不贊同過多的干預，以見“無為之為”（《法言·問道》）[2](P114)，頗與《淮南子·原道訓》中“修道理之數，因天地之自然”[7](P5)的糅合儒道的思想相似。
　　3.汲取墨家的“兼愛”思想，改鑄先秦儒家“仁”的內涵。揚雄在《太玄·太玄＠(11)》中提出：“理生、昆群、兼愛之謂仁也；列敵、度宜之謂義也。”[8](P7)理生，即料理人民生計。昆群，即和同百姓。揚雄以“理生”、“昆群”、“兼愛”釋“仁”，是直接汲取了墨子的思想的。“仁”是儒學的核心概念之一，孔子釋之為“愛人”（《論語·顏淵》）[9](P131)，但他又說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）[9](P2)也就是說，孔子的“仁”是同君君、臣臣、父父、子子的等級觀念結合在一起的，是要按照尊卑、貴賤、親疏的等級關系去愛人，愛是有先后、有厚薄的。墨子指出儒家的仁愛是“親親有術，尊賢有等”（《墨子·非儒下》）[10](P260)，“兼愛”是無差等的愛，注重相互間的責任和義務，而不只是惟上是從；“兼愛”不是空洞的，而是與物質利益相聯系，目的是使“萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂。”（《墨子·天志中》）[10](P182)揚雄謂“理生、昆群、兼愛之謂仁”，顯然是以墨解儒，豐富發展了儒家的仁愛觀，為宋儒張載愛必兼愛、民胞物與說之濫觴。
　　 三 在儒學的指向上突出“內圣”
　　盡管董仲舒盡智于天人之際的比附，強化了倫理的尊卑秩序之綱，為王者提供了專制政體的輿論工具，但并不能使人們自覺地依從道德命令。另一方面，漢武帝五經博士的設置，以及博士子弟的群體，使儒者階層人數迅猛增大，但僅至于保證了士人們的出仕之道而已，真儒、大儒仍甚乏有，儒學的道德人格境界，為祿利趨進或聲名所掩蔽。因此，雖然董促舒對德化萬民的儒家思想也懸擬極重，但對于促使人們在人格上的自覺自為卻顯得蒼白乏力。基于此，揚雄拋棄那些神秘性的神威恐嚇與崇信，致力于自我進德修身這一儒家基本命題的張揚，因而崇孟抑荀，在儒學的指向上突出“內圣”。
　　就西漢思想的大勢說，荀子影響，實大于孟子，趙岐《孟子題辭》謂孝文時“欲廣游學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》、皆置博士”，[11](P10)恐未可盡信，拔孟子于諸子之上，以為不異于孔子的，實始于揚雄。韓愈說“因揚書而孟氏益尊，”（《讀荀子》）[5](P37)所見甚是。
　　在儒家的創始人孔子那里，后人所謂的“內圣”與“外王”，是緊密聯系在一起的，但從總體來看是從“內圣”出發而達于“外王”，在禮壞樂崩的時代背景下，孔子用“仁”來解說“禮”，即把“禮”、“儀”等外在規范解說為人們的內在的心理要求，實際上是把復興“周禮”的任務訴諸于個體的自覺。強調在個體的“仁”的自覺的基礎上，行周禮，安百姓，治天下：“子路問君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。”（《論語·憲問》）[9](P159)這里人格修養和政治事功密切相聯系。孔子之后，“內圣”、“外王”之學發生了明顯的分化，孟子對孔學的發揚主要在“內圣”，荀子則主要是“外王”。孟子著力強調了孔子經世學說的內在方面，使整個問題的核心落在“內圣”方面；他認為意欲經世，必須先修身養性，居仁由義，然后才談得上治國平天下。他的善性論、養氣論、仁政論等等，都是要說明只有內在的道德品質才是儒學的出發點、立足點和關鍵所在，只有具有“不忍人之心”才能“行不忍人之政”，才可能有王道的實現。到了荀子那里，他不再著眼于個體的仁義孝悌，而是更著眼于外在的禮法綱紀，并認為前者應服從于后者的：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類使，則儒道畢矣。”（《荀子·子道》）[12](P347)從而很自然地要法后王、一制度了。荀子突出地發揮了治國平天下的外在方面，使仁從屬于“禮”，到了法家韓非則把它片面發揮到極致。揚雄把“內圣”原則作為判斷是不是“純”儒的標準，因而，他認為孟子同孔子是一致的，是孔門仁學的正統。《法言·君子》：“或問孟子知言之要，知德之奧。曰：非茍知之，亦允蹈之。”[2](P498)在揚雄看來，孟子不僅由博返約，把握了孔學精義，而且能切身實踐，這個評價無疑極大地提高了孟子的地位。對于荀子，揚雄毫不避諱地直言：“吾與孫卿，與見同門而異戶也，惟圣人為不異。”（《法言·君子》）[2](P499)揚雄強調儒學必須有用心于內的純粹性、非功利性，而荀子在這一點上是有“異”于圣人的，這是揚雄不稱許荀子的關鍵所在。
　　突出儒學“內圣”的一面，揚雄便特別倡導士人的自我學習與修養。
　　首先，為喚起個體的自修的自覺，揚雄先從人性論的認識上入手，提出其“善惡混”說。《法言·修身》：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”[2](P85)混者，雜也。在揚雄看來，不論是圣人抑或一般人，就其個體而言，既有善性又有惡性。這一提法的意義在于，它不僅突出了人們的自我修養的必要性，而且基于所有人都具有善惡兩面性的內在依據，顯示出其普遍的可行性，有利于對人性的改造。孟子雖言人有“四端”，可以為善，但又說“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）[1](P2727)，似乎是說只有少數君子才能保有并發展善性；荀子以為人性惡，善是人為的結果，也就是說，善是無內在根據可尋的，善既與人的本性無涉，為善只是由外力促動而使人覺其難為。而揚雄的“善惡混”說，強調善惡均有其內在根據，習善即善，習惡即惡，為一般人的為善打開了方便之門，使善成為普通人可以企及的目標，利于人們的接受以及對于善的踐履的信心。
　　其次，揚雄認為個體自修的目的，在于道德上的完滿。《法言·寡見》說：“好盡心于圣人之道者，君子也。”[2](P215)什么是揚雄所說的“圣人之道”呢？在《法言》中，揚雄有意無意地忽略了前此“圣人”內涵中政治事功的一面，而更多地著眼于倫理道德：“或問圣人表里。曰：威儀文辭，表也；德行忠信，里也”（《法言·重黎》）[2](P365)“圣人重其道而輕其祿，眾人重其祿而輕其道”。（《法言·五百》）[2](P251)既然“圣人”所昭示的是倫理道德上的高境界，那么士人的學習也應主要從心性上下功夫：“學者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學則正，否則邪。”（《法言·學行》）[2](P16)“或問：何如斯謂之人？曰：取四重，去四輕，則可謂之人。曰：何謂四重？曰：重言，重行，重貌，重好。言重則有法，行重則有德，貌重則有威，好重則有觀。敢問四輕？曰：言輕則招憂，行輕則招辜，貌輕則招辱，好輕則招淫。”（《法言·修身》）[2](P96)通過修性，從而使言、行、貌、好諸方面都合乎禮義，達到“全其德”（《法言·君子》）[2](P501)的目的。在揚雄看來，如果人人都能成為“其為中也弘深，其為外也肅括”（《法言·修身》）[2](P106)的君子，那么“身立，則政立矣。”（《法言·先知》）[4](P286)個體修性上普遍的君子化，自然能夠產生理想的政治局面，儒家的政治理想就會得以實現。
　　再次，特標顏子之樂，為個體的進德修業樹立榜樣。在《法言》中，揚雄十多次地提到顏淵，還特設《淵騫》一篇，意在突出顏淵的樂處，以為人們的效法的典型。孔子曾多次贊美顏回的人格，說“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）[9](P59)揚雄由此進一步發揮，突出強調其不為個人窮通貧富際遇所困擾、恪守道義的人格精神：“或曰：使我紆朱懷金，其樂可量也。曰：紆朱懷金之樂，不如顏氏子之樂。顏氏子之樂也，內；紆朱懷金者之樂也，外。或曰：請問屢空之內。曰：顏不孔，雖得天下不足以為樂。然亦有苦乎？曰：顏苦孔之卓之至也。”（《法言·學行》）[2](P41)顏子內在的道德的快樂，遠勝于富貴等外在的快樂，如果說他還有什么煩惱的話，那就是夫子之道仰之彌高，使他總也學不到家。揚雄看到了顏子之樂對于矯正漢世道德虛偽、學風敗壞的重大意義，乃至于將顏氏之樂稱為“顏氏德”。（《法言·修身》）[2](P98)
　　揚雄對先秦儒學的繼承與發展，在中國古代思想史上產生了廣泛的影響。桓譚稱“揚子之書文義至深，而論不詭于圣人”（《漢書·揚雄傳》）[3](P314)。王充贊揚雄“卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參二圣之才者也。”（《論衡·超奇》）[13](P212)唐韓愈慨嘆“因雄書而孟氏益尊，則雄者亦圣人之徒歟！”（《讀荀子》）[5](P37)揚雄之能夠繼承與發展先秦儒學，應從以下幾個方面來認識：
　　1.它體現了與時俱變的儒學發展規律。武帝當政，以董仲舒為代表的春秋公羊派建立了以“天”為主體的新儒學，倡導“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》）[3](P202)，是為了配合大一統專制集權的王霸思想，其儒術實具有濃厚的陰陽家色彩。西漢末年集權政治的逐漸瓦解、神學迷信的泛濫、文化氛圍的窒息感，促使揚雄尋求理論上的突破，提出“革而化之，與時宜之”（《太玄·玄瑩》）[8](P16-17)的學術發展觀。揚雄認為，包括五經在內的儒家學說都是“應時而造”的：“或曰：經可損益與？曰：《易》始八卦，而文王六十四，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也。”（《法言·問神》）[2](P144)揚雄繼承與發展先秦儒學，既是基于文化窮變的心理，也是歷史發展提出的必然要求。
　　2.與西漢經今古文的斗爭有密切聯系。今文經學在哀、平以后，日趨于煩瑣、僵化、附會，引起有創造精神的經學學者的嚴重不滿。哀帝時，終于發生了劉歆等為爭立《左傳》等古文經學于學官而進行的一場斗爭。劉歆對今文家“假經設誼，依托象類，或不免乎臆則屢中”（《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》）[3](P272)、隨意解經、妄斷臆測的治學方法進行了抨擊，強調“夫子不以空言說經”，要“據行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罚”。（《漢書·藝文志》）[3](P116)揚雄少“不為章句”，沒有今文學者的習氣，他和劉歆同朝為官，且學術志向較為接近。他不附翼于今文經學神學化的思想框架，在天人之學、儒學指向諸方面直承先秦儒學，具有古文經學者樸實嚴謹的學風；其大膽而剴切的立論，與劉歆等人在經學領域的斗爭是相呼應的。
　　3.揚雄之能夠繼承發展先秦儒學，還與他的個人條件有關。《漢書·揚雄傳》說揚雄“少而好學”，“博覽無所不見”、“默而好深湛之思”。[3](P309)揚雄學術思想雖以儒家為宗，但他實具有豐厚的學養，對其他各派有深入的了解。《法言·學行》篇中揚雄主張遍覽用以“發策決科”[2](P31)的五經之外的書籍，而且他能夠對其他學派持較為客觀的乃至是辯證的認識。如《法言·問道》：“或曰：莊周有取乎？曰：少欲。鄒衍有取乎？曰：自持”，[2](P134)這種實事求是的學術態度是難能可貴的。揚雄對儒家思想的發展與其對道、墨等學派的汲取是分不開的。揚雄在儒學的指向上突出“內圣”，拓展了孔、孟重視個體人格的道德自律及自我完善的一面，這既是基于對改變西漢末年統治階段爭權奪利、互相傾軋、暴民殘民等政治狀況的希望，同時也寄寓了揚雄本人善良淳厚、淡泊自守的生活理想，和他“為人簡易”、“少嗜欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤”（《漢書·揚雄傳》）[3](P309)的個性不無聯系。
　　收稿日期：2002-01-05
河南大學學報：社科版開封58～62B5中國哲學邊家珍20022002揚雄對先秦儒學的繼承與發展在漢代無人可比，但學界對此一直缺少足夠的認識。面對西漢末年的神學經學的危機，揚雄自比于以“正人心，息邪說”為使命的孟子，從學理上樹立以孔、孟為代表的先秦儒學為學術正宗的觀念，張揚人本主義理念，目的在于掃除董仲舒以來的神學泛濫及道、法等學派思想的抬頭；揚雄借鑒道、墨等諸子的思想，豐富和發展了先秦儒學的內涵；他在儒學指向上突出“內圣”，拓展了孔、孟重視個體人格的道德自律及自我完善的一面，有利于矯正漢代神學經學在促使士人人格自覺上的蒼白乏力。揚雄/先秦/儒學/繼承/發展邊家珍(1965-)，男，河南杞縣人，河南大學文學院副教授，山東大學文學院先秦兩漢文學博士生。山東大學 文學院，濟南 250100 作者：河南大學學報：社科版開封58～62B5中國哲學邊家珍20022002揚雄對先秦儒學的繼承與發展在漢代無人可比，但學界對此一直缺少足夠的認識。面對西漢末年的神學經學的危機，揚雄自比于以“正人心，息邪說”為使命的孟子，從學理上樹立以孔、孟為代表的先秦儒學為學術正宗的觀念，張揚人本主義理念，目的在于掃除董仲舒以來的神學泛濫及道、法等學派思想的抬頭；揚雄借鑒道、墨等諸子的思想，豐富和發展了先秦儒學的內涵；他在儒學指向上突出“內圣”，拓展了孔、孟重視個體人格的道德自律及自我完善的一面，有利于矯正漢代神學經學在促使士人人格自覺上的蒼白乏力。揚雄/先秦/儒學/繼承/發展

網載 2013-09-10 20:46:58

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