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　　唐代多數文人的佛教信仰往往只是停留在膚淺表面的層次上，但柳宗元卻是一個例外，他對佛教有著深入的研究，從而在接受佛教影響時有著自己獨特的選擇。我們從柳宗元對佛教的一些論述中可以看到，他既經常表示崇信佛教，但又有不少批評佛教的議論；如果把這兩者放在唐代佛教宗派林立的特殊環境下，就不難明白他對佛教所取所舍的深層次原因。柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中說：“吾自幼好佛，求其道積三十年，世之言者罕能通其說，于零陵，吾獨有得焉。”這段話對于我們理解柳宗元和佛教的關系頗為重要。所謂“獨有得”究竟具體是指什么？有的認為是泛指對佛教的深入理解，有的認為是“從佛教禪宗南宗那里得到領悟”，“外放永州，使他開始真正了解到了南禪的思想”①；我在《讀＜巽公院五詠＞——兼論柳宗元的佛教信仰》一文中曾明確提出這主要是“指他對天臺宗教義的理解和贊同”②。我們感到只有弄清楚柳宗元對當時佛教不同宗派的不同態度，特別是他對佛教天臺宗的信仰，才能正確了解柳宗元佛教信仰的內涵以及對其思想和創作的影響。
　　一
　　唐代文人像柳宗元那樣對佛教教義有著深刻理解的很少。特別是他在被貶永州后，進一步精研佛學，于佛教各宗派的取舍有了明確的態度和極大的自信，突出地表現在對天臺宗的贊同以及對禪宗的批判上，這可謂是柳宗元佛教信仰的一個顯著特點。
　　佛教使柳宗元遭受打擊的郁悶心情得到一定程度的寬解。但他崇信佛教，并非單純為了從出世的佛教理論中獲得精神慰藉，像王維那樣“一生幾許傷心事，不向空門何處銷”，而頗從佛教中感受到理論上的契合，注重從佛教中汲取他所需要的東西。他在《永州龍興寺西軒記》中說：“因悟乎佛之道，可以轉惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明。”應該說這確是柳宗元重視佛教的一個重要原因。于當時佛教各宗派中，他尤為傾心天臺宗，就同天臺佛學的理論構建不無關系。
　　天臺宗是中國第一個大乘佛教宗派，是佛教完成其中國化并走向成熟的標志，也是一個具有深刻而完整的哲學構建的佛教教派。天臺佛學具有縝密的哲學理論構建，乃是在統攝天竺大乘諸學的基礎上，又融入中國思想傳統的一次創新。從智創建到湛然中興，其教義核心“一念三千，即空，即假，即中”、“圓融三諦”之說在當時社會知識階層中產生了很大的影響。柳宗元認為天臺宗得承佛學之正統，他對天臺宗教義談得最多且特別服膺的就是這“一念三千，即空，即假，即中”的“中道”觀。“一念三千”之說，從字面看很容易被斷定為“徹頭徹尾的唯心主義”，其實還不能遽下斷語。天臺宗所奉的“中道觀”即“諸法實相說”，包含了許多方面的內容。他們所謂的“實相”，顯然是指一切諸法之本體，所謂三界六道，乃至三千大千世界，一切染凈諸法，無不容納其間。他們認為一切事物的存在都是“假有”，而其本質有都是“空無”，實相則是“假有”、“空無”的統一，也即《觀音玄義》卷八所說的“若觀心空，從心所造，一切皆空。若觀心有，從心所生，一切皆有。心若定有，不可令空；心若定空，不可令有。以不定空，空則非空；以不定有，有則非有。非空非有，雙遮二邊，名為中道”。天臺宗的“實相說”實際上是針對佛教界談空太過的現象而發，所以他們又強調“實相之境，非佛天人所作，本自有之，非適今也”，③“一切世間治生產業，皆與實相不相違背”④。“一色一香，無非中道。”⑤這就把“實相”從純粹的虛幻縹緲中稍稍拉了回來，否定了在“實相”之上更有什么神秘的力量。應該說天臺宗的“諸法實相”即“中道”，在一定程度上有重視現實存在的一面，這對注重國計民生的柳宗元容易產生一定的吸引力。
　　柳宗元對天臺宗的“中道”觀確乎情有獨鐘。他在贊揚僧徒時用得最多的詞也是這“中道”（或“大中”）：“紹承本統，以順中道”（《岳州圣安寺無姓和尚碑》），“凡化人，立中道教之權”（《南岳彌陀和尚碑》），“維大中以告，后學是效”（《南岳云峰寺和尚碑》）。通觀柳宗元的有關論述，他對天臺“中道”，既有“一其空有”的認識，更多的又是從認識論的角度去理解，強調其認識論上的不偏不倚的特點。他贊揚龍安海禪師就著眼于“北學于惠隱，南求于馬素，咸黜其異，以蹈乎中”（《龍安海禪師碑》），就是用天臺宗的中道觀贊之，實際上是稱贊他不偏執一隅的態度。這同柳宗元反復強調“大中之道”就是“當”也有一定的聯系，柳宗元認為“經非權則泥，權非經則悖，是二者，強名也，曰‘當’，斯盡之矣。當也者，大中之道也”（《斷刑論》）。所以柳宗元政治思想領域標舉的“大中之道”，與天臺宗的“中道”在這一點上紐束在一起。
　　天臺佛學獨特的理論闡述方法，也為柳宗元所取用。天臺宗在闡說經義時，依理不依人，依義不依文，即便經論無明文，亦會隨情而立名，作義以通之。“無文立名，作義以通經教”、“但使義符，經論無文，不足致疑”⑥，正是智詮釋經義所遵循的基本原則之一。智在《四教義》中還曾有過一個生動形象的比喻：
　　今一家解釋佛法，處處約名作義，隨義立名，或有文證，或無文證。若有文證，固不應疑；無文證者，亦須得意。譬如神農、扁鵲、華佗，皆古之圣醫，所造藥對治，世撰集諸經方，當時所治，無往不差，今人依用，未必皆愈。而即末代凡醫，雖約古方，出意增損，隨病授藥，少有不差。若深解此喻，通經說法，睹時事所宜，作義立名，亦有何失？
　　天臺宗所主張的“通經說法”必須“睹時事所宜”，曾被柳宗元所敬重的前輩啖助、趙匡、陸質創立“新《春秋》學”時所借鑒，《新唐書·儒學》稱啖助“春秋學”：“摭訕三家，不本所承，自用名學，憑私臆決，尊之曰孔子意也。趙（匡）、陸（質）從而唱之，遂顯于時。嗚呼！孔子歿乃數千年，助所推著，果其意乎？其未可必也。”這種以一己的認識“憑私臆決”去解釋孔子的思想實際上是宣揚自己觀點的理論手段也為柳宗元所贊同。柳宗元在政治思想上舉的是“儒家”的旗幟，但事實上他的許多觀點同當時的傳統儒學并不一致，⑦“是非多繆于圣人”⑧。他的“當也者，大中之道也”，與天臺宗“睹時事所宜”觀念也十分相近。“宜”者，即“當”也。柳宗元概括陸質的主要貢獻是“明章大中，發露公器”（《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》），“大中”一詞陸質等人其實從未說過，就當是出于他的“隨情而立名”。從他的理論著作如《斷刑論》、《時令論》、《六逆論》等所運用的論述手法中，都可以間接看出天臺佛學闡述佛理方法的影響。
　　天臺佛學又以兼融雜博著稱，廣采諸家之說融而會之，充分利用當時可能獲得的各種思想資料“引諸經以增信，引諸論以助威，觀心為經，觀法為緯，織成部帙，不與他同”⑨。主張對此前的不同義學兼收融合，與某些佛教宗派嚴重的“門戶主義”頗有不同。特別是天臺教義還吸收了儒家及其他世俗文化中治國倫理的內容，智在《妙法蓮華經玄義》中就強調“若周孔經籍、治法、禮法、兵法、醫法、天文地理、八卦五行、世間墳典，孝以治家，忠以治國，各親其親，各子其子，敬上愛下，仁義揖讓，安于百姓，霸立社稷。若失此法，強者陵（凌）弱，天下焦遑，民無聊生，鳥不暇棲，獸不暇伏；若依此法，天下太平，牛馬內向。當知此法，乃是愛民治國，而稱為實。”又云：“若堅持五戒，兼行仁義，孝順父母，信敬慚愧，即是人業。”這對主張不執一隅、兼收并蓄、“統合儒釋”而志在濟世治國的柳宗元自然也是多有契合。柳宗元在建立其思想體系時同樣是廣收博取，他的儒家思想頗多接受荀子的觀點，他廣泛閱讀“經、史、諸子數百卷”，了解“圣人用心，賢士君子立志之分”（《與李翰林建書》），他認為“老子，亦孔氏之異流也，不得以相統。又況楊墨申韓刑名縱橫之說，其迭相訾毀、詆捂而不合者，可勝言耶？然皆有以佐世”（《送元十八山人南游序》）。他稱贊揚子的著作“于莊、墨、申、韓皆有取焉”（《送僧浩初序》）。他把佛教教義視作一種學說，主張“真乘法印與儒典并用”，固然是未能分清諸子學說和佛教教義的區別，但也可窺見其努力從中吸取有益于世之觀點的態度。從以上所論可見，理論思維和研究方法上的契合，也是柳宗元有取于天臺佛學的一個重要原因。
　　柳宗元回復韓愈對他“不斥浮圖”的指責曾說：“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭奭然，不與孔子異道……吾之所取者與《易》、《論語》合，雖圣人復生，不可得而斥也。”（《送僧浩初序》）柳宗元之于佛教，確實有其自己獨特的視角，其取天臺佛學而棄禪宗，同他的政治立場、濟世之志和理論觀念密切相關。章士釗先生曾說：“大中者，為柳子厚說教之關目語，儒釋相通，斯為奧秘。”⑩我們如果把“儒釋相通”的“儒”理解為柳宗元已經加以改造過的“儒”，也即是反映他的政治思想根本立場的“大中之道”，同韓愈的“儒”頗有不同，那么就不難理解柳宗元何以主張“統合儒釋”，而韓愈則何以嚴于“先王之道”，對僧侶要“人其人，火其書”了。
　　二
　　孫昌武先生曾指出，柳宗元自稱“自幼好佛”，其實從現存史料看他早期接觸較多的應該是禪宗，尤其是當時日益成為禪宗主要潮流的洪州禪(11)。他精研天臺宗，主要是在元和元年至元和五年寄居永州龍興寺期間，對他影響極大的正是龍興寺天臺高僧重巽，這在元和二年所作的《巽公院五詠》和元和六年《送巽上人赴中丞叔父召序》中都有明白的表示。
　　柳宗元崇信天臺宗，對于天臺高僧往往大加褒贊。對重巽固不待言，尊之為“導師”，稱之為“世之善言佛者”，譽之“今是上人窮其書，得其言，論其意。推而大之，逾萬言而不煩；總而括之，立片辭而不遺……師之言存，則佛之道不遠矣”（《送巽上人赴中丞叔父召序》）；其贊云峰和尚法證“師之教，尊嚴有耀，恭天子之詔，維大中以告，后學是效；師之德，簡峻淵默，柔惠以直，渙焉而不積，同焉而皆得，茲道惟則”（《南岳云峰寺和尚碑》），“由其內者，聞大師之言律義，莫不震動悼懼，如聽誓命；由其外者，聞大師之稱道要，莫不悽欷欣踴，如獲肆宥”（《南岳云峰和尚塔銘》）。其贊無姓和尚法劍“紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。生物流動，趨向混亂，惟極樂正路為得其歸。和尚勤求端慤，以成至愿，凡聽信者，不惑其道”（《岳州圣安寺無姓和尚碑》）；在這篇碑文中他還特別強調指出“佛道逾遠，異端競起，唯天臺大師為得其說”。這些碑銘的字里行間，充溢著對天臺宗的崇信和對這些天臺大師的敬仰。由于天臺宗也贊成持律，倡導彌勒凈土，故他對于律宗、凈土宗也頗為親近。而隨著對天臺佛學的領悟，他在思想上對當時的禪宗則愈益不滿。他在《龍安海禪師碑》中說：
　　佛之生也，遠中國僅二萬里；其沒也，距今茲僅二千歲，故傳道益微，而言禪者最病。拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒于囂昏，放于淫荒。
　　這段話可以視作他對禪宗，尤其是當時風靡一時、成為禪宗主流之洪州禪的總體性批判。從現存材料看，柳宗元對禪宗的不滿是多方面的，其中比較多的是那些與天臺教義相違之處，因而柳宗元也往往依據天臺宗理論作為批判的依據。
　　其一，柳宗元認為佛教徒“不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多”（《送僧浩初序》），這也正是他親近佛教的原因之一。然而禪宗卻“莫征旁行，徒聽誣言。空有互斗，南北相殘”（《龍安海禪師碑》）。唐代佛教教派間的爭論很平常，但同一教派內部派系紛爭如此激烈，乃至形同水火，你死我活的“相殘”也不多見。于此我們頗能體味到柳宗元對禪宗內部不擇手段的爭斗的厭惡，因而他稱贊海禪師的“咸黜其異，以蹈乎中”（《龍安海禪師碑》），即贊同他以“蹈乎中”的“中道”觀念改造之。
　　其二，禪宗惠能認為“諸法妙理，非關文字”(12)，秉承僧肇的“夫文字之作，生于惑取，法無可取，則文字相離”及“無有文字是真解脫”(13)的觀點，提出“不立文字，以心傳心”，大倡“離文字”之說，正與天臺宗的奉行經籍相反。對此柳宗元也曾針鋒相對加以反詰。他在《巽公院五詠》中明確指出“寂滅本非斷，文字安可離”，天臺宗主張“生死即涅槃，無滅可證”，即便是“寂滅”也是“純一實相，實相外更無別相”(14)，極其強調對佛教經論的修學領會是不可或缺的。柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中的一段話說得尤為明確：“佛之言，吾不可得而聞之矣，其存于世者，獨遺其書。不于其書而求之，則無以得其言。言且不可得，況其意乎？”這里在強調讀經的重要性的同時，批駁的矛頭所向顯然還是針對禪宗。柳宗元很重視學習佛教經典，“佛之跡，去乎世久矣，其留而存者，佛之言也。言之著者為經，翼而成之者為論。其流而來者，百不能一焉，然而其道則備矣。法之至莫尚乎般若，經之大莫極乎涅槃，世之上士，將欲由是而入者，非取乎經論則悖矣”（《送琛上人南游序》）。在他看來，佛經雖然存留百不能一，然已足以闡明佛道；當然研習經論不是目的，而是通過讀經而領會佛意，就可以“由是而入”，舍筏而登彼岸；反之，求佛道之真諦而不“取乎經論”，則無異于南轅北轍。
　　其三，柳宗元認可佛門戒律，贊同天臺宗的定慧相資、止觀雙修，主張通過高僧講經說法，啟領后學。他說：“佛以律持定慧，去之則喪……異律與定慧者，不可與言佛。”他甚至認為“小律而去經”，是佛道衰敗的表現（《南岳大明寺律和尚碑》）。為此他嚴厲地指出，“今之言禪者，有流蕩舛誤，迭相師用，妄取空語，而脫略方便，顛倒真實，以陷乎己而又陷乎人”（《送琛上人南游序》）。批評“今之言禪者”徒以謬說相高、空言誘導，而不注重研讀經論、領悟佛意，脫略必須有的佛門修持過程。如洪州禪的開創者馬祖道一就說：“汝但隨時言說，即事即理，都無所礙。”(15)柳宗元這里所說的“方便”，即是指天臺宗所強調的“夫修止觀，須具方便法門”的修持之法。禪宗本來也不是全然廢棄讀經修持的，北宗神秀的“方便通經”即是。自惠能始倡導“單刀直入，知了見性，不言階漸”的“頓悟”，至馬祖洪州一支則愈益拋棄修持，而宣揚“平常心即是道”、“道不用修……只今行住坐臥，應機接物，盡是道”(16)，融禪修于日常行事之中而不拘任何形式，實際上是廢棄了宗教修持。其極端一派，更從“佛在心中”，隨心所欲，發展到毀經棄律、狂放不羈，“冒于囂昏，放于淫荒”，因而引起以天臺佛學為準則，重視修持、強調讀經的柳宗元的強烈不滿。
　　其四，柳宗元批評禪宗“又有能言體而不及用者，不知二者之不可斯須離也，離之外矣。是世之所大患也”（《送琛上人南游序》）。佛教各宗派都常提到“體”“用”兩字，但內涵各有不同。如華嚴宗在談“法界緣起”時就說“體為用本，用依體起”，所謂“法界”即是“至凈真心”，也即是一切諸法的本原，而以世間諸塵、萬象為“體”（法界）的表現，即“緣起”為“用”(17)。禪宗北宗神秀曾說“我之道法，總歸體用兩字”(18)。他是以“體”為佛性本身，而“用”則指“時時勤拂拭”的修為，對“體”和“用”的內涵已經作了改變。柳宗元這里的“知其體而不知其用”，當還是針對洪州禪而言。洪州禪認為“起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用”(19)，也是以佛性為“體”，以“繕性”為用，但他們所主張的日常的一切活動都是“佛性全體之用”，正是柳宗元所堅決反對的，故而斥之為“能言體而不及用”。柳宗元在同一篇序中以琛上人為例，指出琛上人與之恰恰相反，把他作為“能言體”又“及用”的典范，稱他“觀經得般若之義，讀論悅三觀之理，晝夜服習而身行之，有來求者則為講說”。在柳宗元看來，要想能言體及用，只有：(1)觀讀經論，領悟天臺宗的“一心三觀”之理；(2)刻苦修持，晝夜服習；(3)堅持講說布道。從他所撰寫的幾篇頌揚天臺高僧的碑文中，也可看出柳宗元的這一觀點。
　　柳宗元批判禪宗的言論在他有關佛教的文章中可謂隨處可見，有的研究者也多少注意到柳宗元對禪宗的批判，但又認為他只是針對禪宗的末流，而對禪宗尤其創始南宗的惠能很敬信。依據就是《曹溪大鑒禪師碑》。其實這也還可以商榷存疑。從柳宗元留下的釋教碑文看，他為禪宗僧徒而寫的很少，總共只有兩篇(20)。借海禪師之口而對禪宗大加撻伐的《龍安海禪師碑》是其一，如前所言海禪師雖是禪宗中人，但他對禪宗的諸多激烈的批評與柳宗元的看法十分接近，柳宗元為其作碑，且大段引述其對禪宗的批評和改革禪宗的愿望，其用意顯而易見；另一篇就是《曹溪大鑒禪師碑》。柳宗元并不喜歡禪宗，但其時禪宗南宗已經風靡全國，“凡言禪者皆本曹溪”，惠能的聲望已是如日中天，連唐憲宗也下詔封贈“大鑒禪師”的稱號，對于這樣一位碑主，說些好話必然是碑文的題中之意，況且又出自上司嶺南節度使馬總的委托。仔細分析這篇文字，令人玩味的是大量的篇幅竟是寫馬總如何為惠能請謚的過程及贊美馬總和皇帝敬佛之詞，直接有關碑主惠能的主要是幾句敘說其宗旨的話：
　　其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不蕩為歸；其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣。
　　從柳宗元的一些論述看，他對禪宗也有很深入的理解。這里“其道”云云，顯然是說惠能發展了達摩的“空術”，但問題是柳宗元其實并不認可禪宗說空太過的傾向，而贊同天臺的“一其空有”。“其教人，始以性善，終以性善”云云，也不是惠能本意。儒家的“性善”同惠能的“自性本自清凈”的觀念并不相同，精通佛學的柳宗元不可能不知道；碑文中對由惠能所開創、且成為南宗主要標記的“一悟即至佛地”的“頓悟”說又只字不提。后世常用這段話來作為柳宗元主張“統合儒釋”的例證，但如果換個角度看，柳宗元這樣片面介紹惠能的佛學，是否也可以用來說明柳宗元對惠能佛學的某些觀點持有保留態度呢？比較前此王維的《六祖能禪師碑銘》、稍后劉禹錫的《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》，隱隱可以看出柳宗元在撰寫碑文時的獨特心態；如果將此碑文同柳宗元為天臺高僧所作的幾篇碑文仔細比較一下，就更會發現曹溪碑中大都是客觀的敘述，幾乎找不到類似他在幾位天臺高僧碑文中的那種極力推崇敬重之詞。而在《龍安海禪師碑》中，柳宗元特意引述的一段話更值得關注：
　　由迦葉至師子，二十三世而離，離而為達摩。由達摩至忍，五世而益離，離而為秀為能。南北相訾，反戾斗狠，其道遂隱。
　　這里明明白白的指出正是惠能、神秀“南北相訾，反戾斗狠”，造成了“其道遂隱”；批評之意，十分明顯。一是奉上司之命所作，一是闡說自己的佛學觀點，孰為真心之言，難道不值得我們深思一下嗎？蘇軾說：“柳子厚南遷，始究佛法。作《曹溪》、《南岳》諸碑，妙絕古今。而南華今無刻石者。長老重辯師，儒釋兼通，道學純備，以謂自唐至今，頌述祖師者多矣，未有通亮簡正如子厚者，蓋推本其言，與孟軻氏合，其可不使學者晝見而夜誦之？”(21)對蘇軾的這段話，或奉為圭臬，其實蘇軾對柳宗元的評介并不完全可信。他說柳宗元南遷“始究佛法”，就和柳宗元自己所說的“自幼好佛，求其道積三十年”不符。他曾指責柳宗元“大率以禮樂為虛器，以天人為不相知云云，雖多，皆此類爾。此所謂小人無忌憚者”(22)，顯然更難說是柳宗元的異代知己。有些老一輩的研究者對此碑并不很重視，其原因就是唐人作碑有為碑主諱的潛規則；應托為地位顯赫者作碑，更常有“諛墓”之舉，柳宗元恐怕也難以超越時代之陋俗吧。當然主張“蹈乎中道”的柳宗元也沒有把禪宗一棍子打死，特別是對早期的禪宗，這也當是他為惠能作碑的原因之一。
　　三
　　佛教對柳宗元的詩文創作頗有影響。由于柳宗元的作品大都寫于貶永州之后，這段時間正是他對佛教十分敬信的時期，所以涉及佛教的內容頗多。但卻并非如有的論者所言“他的詩文創作在很大程度上受到了南禪潛移默化的影響”(23)，而恰恰是很多地方都留下了天臺教義的印記。
　　柳宗元的碑銘不少就是為天臺僧人所作，在他與佛教直接有關的文章中，贊揚天臺教義言論可謂隨處可見。他還有一篇寓言體的闡說佛理的文章《東海若》，后世凈土僧徒把它列為頌揚凈土宗的名篇，恐怕也有些誤會。柳宗元的本意恐怕還是在強調天臺宗的必須通過“修持”才能“悟道”而到達彼岸的觀點。天臺宗也倡導凈土，特別是它別具一格地強調“性具善惡”，也就是認為即便是“佛性”也兩者兼具，故而提出人人都必須堅持修持實踐。文章中的兩個僧人“同出于毗盧遮那之海，而汩于五濁之糞，而幽于三有之瓠，而窒于無明之石，而雜于十二類之蟯蛔”，即所謂沉溺于性海中之“惡”，而其中一個“修念佛三昧，一空有之說”終得于到達“極樂之境”，而另一個則堅持認為“惡”亦是“空”，一切皆“無善無惡，無修無證，無佛無眾生”，拒絕修持，“終與十二類同而不變”。文章的矛頭，依然明顯是指向抹殺善惡差別、主張無修無證的洪州禪風。
　　從柳宗元詩歌中我們同樣可看到天臺思想的影響。自宋嚴羽《滄浪詩話》明確提出“以禪喻詩”以后，后世有些論者很喜歡把與佛教有關的詩歌都往禪宗頭上套，于柳宗元的詩歌亦然。“好佛”的柳宗元有一些闡說佛理或受到佛教思想影響的詩篇，這是很自然的；問題是這些詩篇所闡述的佛理究竟是否真的是受到了禪宗的影響或富有“禪宗意趣”。我們認為柳宗元相關詩歌凡涉及佛教內容時，仍然可見他崇天臺而貶禪宗的態度。他的一些直接闡述佛理的詩篇，其實皆與天臺教義有關，其中甚至還間有批判禪宗之處。如《巽公院五詠》就是一組表示服膺天臺教義、并批駁禪宗的組詩。以其中的《曲講堂》、《禪堂》兩首最有代表性。《曲講堂》云：
　　寂滅本非斷，文字安可離！曲堂何為設？高士方在斯。圣默寄言宣，分別乃無知。趣中即空假，名相與誰期？愿言絕聞得，忘意聊思惟。此詩除了批駁禪宗“離文字”之說外，還用佛教典故說明講讀佛教經論的重要性。《思益經如來二事品》曰：“言一圣說法，說三藏十二部經也；二圣默然，一字不說也。如來唯有此二法。”又曰：“佛及弟子常行二事，若說、若默。”詩所謂“寄言宣”即“圣說法”，謂闡說佛教經典。柳宗元指出分別默、說，毫無必要，否定經論實在是無知之見，也是秉承了天臺宗的觀點。天臺宗認為“三界無別法，唯是一心作”，智曾說“離說無理，離理無說；即說無說，無說即說。無二無別，即事而真”，“圣說圣默，非說非默”(24)。在這里，柳宗元正是以天臺宗的“圓融”批駁禪宗的偏執于“頓悟”的理論。所以接著他馬上又指出：“趣中即空假，名相與誰期？”從天臺宗的觀點來看，偏執一端就墮入割裂空、假的魔障，而以“中道”觀之，說也好，默也好，“即空、即假”，并沒有根本區別。而《禪堂》一詩則重在贊揚龍興寺住持重巽精于天臺止觀，圓融三諦。天臺宗認為要達到“圓融三諦”之境地，必須通過一定的宗教修持的實踐，具體說就是定慧相資、止觀雙修。智曾專門著有《修習止觀坐禪法要》一卷，以貽學者。禪堂即是坐禪修持之地，詩云“中有忘機客”，即修持入定之謂。詩中強調“涉有本非取，照空不待析”，正乃闡說天臺宗所取慧文的“諸法無非因緣所生，而此因緣，有不定有，空不定空，空有不二，名為中道”之說。然而像這種明顯是闡述天臺教義而又斥責禪宗的作品，竟然也有論者說是“‘三空’、‘凈域’、‘寂滅’、‘名相’等詞語，都是從禪宗典籍中取來，也蘊含著濃濃的禪宗審視色彩，使其詩歌表現出一種濃郁的禪化意態和意蘊”(25)。
　　柳宗元在苦悶之際，更是常用天臺佛學的觀念來尋求解脫。他的《法華寺石門精室三十韻》寫游山觀景“披拂恣心賞”的愉悅，但正如他所說：“暫得一笑，已復不樂。何哉？譬如囚居圜土，一遇和景，負墻搔摩，伸展肢體，當此之時，亦已為適，然顧地窺天，不過尋丈，終不得出，豈復能久為舒暢哉！”這時他用以自寬自解的又正是基于天臺教義的哲理思考：
　　小劫不逾瞬，大千若在掌。體空得化元，觀有遺細想。喧煩困蠛蠓，跼蹐疲魍魎。寸進諒何營，尋直非所枉。
　　作者在這里用文學語言所表述的思想，同他贊揚天臺高僧的“無體折色之跡”、“通假有借無之名”等如出一轍，他正是在用對天臺教義哲理的領會來解脫自己陷于困境中的苦悶。
　　柳宗元的《晨詣超師院讀禪經》一詩，頗多引起人們的誤解：
　　汲井漱寒齒，清心拂塵服。閑持貝葉書，步出東齋讀。
　　真源了無取，妄跡世所逐。遺言冀可冥，繕性何由熟？
　　道人庭宇靜，苔色連深竹。日出霧露余，青松如膏沐。
　　澹然離言說，悟悅心自足。
　　此詩寫他誦讀佛經之心得，由于詩語的跳躍，給詩意理解帶來一些困難。有學者認為是“實以儒家思想諷世俗之佞佛”(26)，顯然是曲解詩意。而歷來許多評論皆以為此詩乃表現禪宗的觀念，寫“讀經而迷，覽物而悟”，“今觀草木自得之天而性在是矣，是以不待言說而心自悟也”(27)；“不作禪語卻語語入禪”(28)。當代也頗有研究者喜歡談其“禪趣盎然”。這些說法都很有影響，但也并不符合詩意。其實此詩依然是在崇天臺教義而貶禪宗。首四句寫他讀經的準備，所謂“內外潔凈誠心”，方可讀也。次四句寫他對佛教的認識——讀經而有感：世人率皆忽略佛教之“真源”而追逐“妄跡”，而自己認同佛經所載遺言可望合契，所不知的是修行佛性如何才能臻圓熟之境。聯系柳宗元有關佛教的看法，“真源”顯然是指他推重的天臺教義，而“妄跡”則謂言禪而拘誕者也。后六句寫觀景而有悟。前面已經說到，天臺宗主張“一色一香，無非中道”，自然界的花花草草，“無情有性”，無一不是天臺“實相”的體現，詩人正是從這佛院景色中“悟”道。所謂“離言說”，并不是指禪宗的離棄文字，而是如智所說“離說無理，離理無說；即說無說，無說即說。無二無別，即事而真”之意。詩中“讀經”和“觀景”兩相映襯，互相契合，表現出作者感悟佛道的喜悅心情，并非如論者所謂的在強調“遺經而悟道”、“經豈必深讀哉”之意。
　　柳宗元崇信佛教是毋庸置疑的，有些地方還陷入宗教迷信，如凈土宗、天臺宗所倡導彌勒凈土，柳宗元就深信不疑。甚至說“有能求無生之生者，知舟筏之存乎是”（《永州龍興寺修凈土院記》）。關于這些我們不必曲為之諱，也不必過分抬高他的“統合儒釋”的意義。但是它對于佛教的態度確實有比較理性的一面，又從是否“有益于世”出發考慮，它始終忘不了“輔時及物”、“利安元元”的追求，他崇天臺而貶禪宗的態度也就很可以說明這一點。當然，禪宗在中國佛教史和思想史上自有其重要的貢獻，柳宗元所極力反對的禪宗新潮，在思想解放方面也產生過積極的作用。本文也并非旨在討論天臺宗和禪宗的功過是非，只是想指出柳宗元的佛學傾向。不過，在歷史上確也有過一個有趣的現象，后世在熱衷政治、志在改革的知識分子中也頗有信奉天臺宗同時而又貶抑禪宗者，如清代的龔自珍，就“辟盡狂禪禮天臺”（《己亥雜詩》），這恐怕與天臺宗和禪宗各自的某些特點不無關系吧！這很值得我們作進一步的研究。
　　注釋：
　　①(23)普慧：《王維、柳宗元、劉禹錫對惠能禪的總結與推動》，《陜西師范大學學報》，2004(1)。
　　②《湖南科技學院學報》，2005(2)。
　　③智：《法華玄義》卷二。
　　④⑤(14)(24)智：《摩訶止觀》卷一。
　　⑥智：《四教義》。
　　⑦高海夫：《論大中——兼談韓柳的思想分歧》，見《柳宗元散論》，西安，陜西人民出版社，1985。
　　⑧黃震：《黃氏日鈔》卷六十二。
　　⑨湛然：《止觀義例》卷上。
　　⑩章士釗：《柳文指要·體要之部》。
　　(11)參見孫昌武《柳宗元評傳》，南京，南京大學出版社，1998。
　　(12)惠能：《壇經，機緣品》。
　　(13)《維摩詰經弟子品》注。
　　(15)《景德傳燈錄·江西道一禪師》。
　　(16)《景德傳燈錄》卷二十八。
　　(17)《華嚴經義海百門》。
　　(18)《楞伽師資記》。
　　(19)《中華傳心地禪門師資承襲圖》。
　　(20)柳宗元現存釋教碑銘九篇，其中《南岳彌陀和尚碑》、《南岳般舟和尚第二碑》，碑主承遠，法照之師，為凈土宗。《南岳云峰寺和尚碑》和《南岳云峰寺和尚塔銘》，碑主云峰和尚法證（澄），重巽之師也，天臺宗。《岳州圣安寺無姓和尚碑》碑主法劍，天臺宗。《南岳大明寺律和尚碑》，碑主慧開，律宗。《衡山中院大律師塔銘》，律宗。
　　(21)《東坡題跋》卷一。
　　(22)蘇軾：《與江惇禮秀才》，《東坡續集》卷五。
　　(25)劉鐵峰：《論柳宗元與禪宗》，《曲靖師范學院學報》，2004(4)。
　　(26)金性堯：《唐詩三百首新注》，上海，上海古籍出版社，1980。
　　(27)唐汝詢：《唐詩解》卷十。
　　(28)周珽：《唐詩選脈會通》引楊慎語。

東方叢刊桂林24～39B9宗教王國安20072007
王國安，復旦大學國際文化交流學院教授。200433
作者：東方叢刊桂林24～39B9宗教王國安20072007

網載 2013-09-10 20:47:00

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