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　　佛教形成于印度，發展于中國，影響及世界。但中國佛教無論是在思想內涵或形象外觀方面，都與印度佛教有較大區別。印度佛教由原始的小乘教，中經分化后的部派教階段，然后發展形成為大乘教。在大乘佛教內部，又分為中觀派“空宗”與瑜伽行派“有宗”兩大派別，它們分別凝聚著印度古代文化的智慧，達到了印度佛教思想發展的頂峰。但是，當這兩家佛教思想先后經由姚秦羅什大師及唐代玄奘法師分別翻譯介紹到中國，并相應創建形成“三論宗”與“唯識宗”這兩大中國佛教教派時，卻未產生大的影響，也未獲得如印度那樣有著較長時間的獨立發展。反而倒是那些在印度影響不大的佛教經典，諸如《涅ｐáｎ＠①經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《楞嚴經》等，卻甚受歡迎，而且，以其為據所相應建立的天臺宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗等佛教宗派，均有著大的發展，其流傳影響也甚為久遠。
　　這種現象說明一個問題：任何異質文化之間的交流傳播，都必然會有一個相互碰撞、沖突，進而辨識、選擇的過程。印度佛教作為從印度文化母體中生長形成的異質文化，當其傳入中國之后，那些同中國本土文化有著較大差異的部分，必遭抑制排斥，而那些有利于中國文化自身發展的部分，則被揚棄汲吸，乃至整合入中國文化母體，成為其重要組成部分。因此，佛教要在中國得到發展，就應首先使自己中國化，從而具有中國文化特質的教義結構和宗派體系，否則，即是將印度佛教中具有最高成就的部分照搬照抄過來，仍然是站不住腳的。本文擬就佛教在中國化過程中具有的中國文化特征，及其隨著中國文化的現代化走向而發生現代轉換的問題，談一些粗淺看法，以求正于學界同仁。
　　　　　　（一）
　　佛教自西漢末年傳入中國之后，先是依附于漢代的方術道與黃老道，后又依附于以儒道相融為其基本特征的魏晉玄學。只有經過南北朝和隋唐時期的融會發展，佛教才成為具有中國文化基本特征的中國佛教。總體來看，中國佛教的文化特征有以下幾點。
　　　　其一是調和于儒家倫理。
　　中國文化是一個儒道互補，多元同一，且以儒家倫理為其核心內容的復合型文化結構模式。如果說春秋戰國時期的百家爭鳴為其生長形成奠定了堅實基礎，那么，兩漢時期“獨尊儒術”的大一統政治則使這一文化結構模式得到了初步的發展和完善。由于這種文化結構模式具有濃厚的倫理性特征，因而，它對任何外來的異質文化，都有一種潛在的轉化力量。佛教傳入中國，首當其沖的一個問題，就是它的教義的某些非政治倫理性質受到嚴重挑戰。
　　印度佛教，就其根本的教義而言，核心在于宣揚人生即是苦海，而消除這種人生之苦的途徑與方法，只有信奉佛教，視萬物為“空”，排除種種欲念，經過長期修煉，才能熄滅一切心頭煩惱，具備一切清靜功德，從而達到理想的涅ｐáｎ＠①境界。這對出家僧侶而言，即等于同社會、家庭永遠隔離，不再接受任何社會倫理規范的約束，所以，印度僧人不僅不跪拜君主，而且，也不跪拜父母，心目中無所謂“忠君”與“孝親”的問題。但這對于以“天地君親師”為其崇拜對象，以“忠”、“孝”為其政治道德理論的封建王權與儒家倫理來說，卻是大逆不道的，也是不能容忍的。
　　中國歷代封建統治者，出于其輔助教化，鞏固王權的政治目的，對于佛教基本采取了限制與利用的兩手政策。當佛教的傳播有利于凈化人心，消除禍患，安定社會秩序的時候，他們就大力支持，千方百計地予以倡導和扶植，以至象梁武帝那樣不惜將佛教視為國教，主張政教合一。但當佛教勢力無限膨脹，危及封建經濟與政治的發展，當權者又即采取拆毀寺廟，沙汰僧尼的斷然措施。如北魏至后周先后發生的“三武一宗”廢佛事件，大體上每隔一百多年即對佛教有一次嚴厲打擊。這是中國歷史上佛教勢力與王權政治發生沖突的集中表現。
　　佛教為了自身的生存發展，也為了能夠得到統治者的接納與支持，不得不在某些方面作出必要的妥協、讓步與調和，甚至認同于儒家倫理和王權政治。這樣，遂使佛典的翻譯詮釋，以及教義的解說論述，始有以“仁義”之說為據，從而滲透著儒學色彩。佛經漢譯的開創者安世高，在佛經翻譯中特別注意經文字句的調整，凡是經文中有“六方”即親子、兄弟、師徒、夫婦、主從、親屬朋友，相互平等自由意思者，則盡量加以刪節，以和中國社會奴仆絕對服從主人的倫理習俗相一致。反映早期儒釋倫理觀念異同的《牟子理惑論》一書，其基本立場在于強調儒、釋、道三家調和匯通，但作者在三教關系問題上，卻明顯為佛教辯護，竭力高揚佛理，并援引儒道兩家思想以詮解佛理。三國時期著名佛經翻譯家康僧會，在其《六度集經》中，竟然宣揚佛教的一項原則是“為天牧民，當以仁道”，他還以佛教“諸行無常”、“因果報應”的教義說服君主信佛以推行“仁道”。這其實是將儒家所謂“仁政”的社會政治理想當作佛教的一項原則，并以佛教的出世主義來為推行儒家治世之道服務，體現了佛教的調和色彩，也表現了佛教適應乃至認同于世俗王權的政治傾向。
　　東晉時期的佛教領袖慧遠，在佛教禮制及其與儒家倫理道德禮儀制度關系方面的大量論述，對于中國佛教倫理觀念和禮儀制度的確立，以及佛教對世俗王權態度的確定，都有著重要意義。特別是經他闡發的神不滅論和因果報應論，及其直接提出的“佛儒合明”論，都體現了調和儒釋的色彩。晉宋時期的竺道生高僧還以“窮理盡性”來解釋《法華經》中“無量義定”之說。其佛教學說，時有儒家思想的烙印。
　　隋唐時期，中國佛教宗派相繼成立，標志著中國佛教進入鼎盛、成熟階段。除少數宗派（如三論宗、唯識宗）一味恪守印度佛典的教條，無所創新之外，多數宗派諸如天臺宗、華嚴宗、禪宗等，都是適當結合中國傳統思想而創立的，中國化色彩較濃，可以說是中國化佛教的主體。他們獨辟蹊徑，自創家風，提出了具有中國文化特色的佛教思想體系。天臺宗人除有將中國道教丹田、煉氣之說納入其止觀學說之外，還與儒家人性論調和起來，認為其“三諦”之說，即是“天然之性德也”（湛然《始終心要》）。華嚴宗、禪宗則將儒家心性說作了創造性發揮。華嚴宗人以《華嚴經》中“三界唯心”為據，從色心對立上區分主從，并以竺道生“理不可分”之命題，闡發“理為事本”，“事事無礙”的道理。禪宗之人則從“識心見性，自成佛道”（《壇經》三十）上狠下功夫，以達“自心頓觀真如本性”（同上）的目的。
　　北宋以后，佛家則更有甚者，將佛教的“五戒”詮釋為儒家之“五常”，這種援儒入佛，以儒論佛的作法，則已超出了儒佛相融的范疇。
　　　　其二是會通于道家哲理。
　　佛教戒、定、慧三學中的慧學，廣泛涉及到儒家對宇宙與人生的基本看法，集中體現著他們的宗教世界觀和人生觀。而印度佛教慧學中所包涵著的種種佛教哲理，又有一系列特定的名詞、概念、范疇、命題作為基礎，諸如說明般若理論的事數、名相，分析人們有關心理和物理現象構成的“五蘊”、“十二處”、“十八界”等名詞、用語。只有弄清了這些名詞、用語和概念、范疇的真實含義，才能真正理解和把握印度佛教哲學的實質及其根本旨趣之所在。
　　但是，由于中、印之間的文化隔離，形成語言、文字方面的相互隔膜和不可通約性，以致佛教傳入之后，只能部分采取“格義”的方法，即用中國固有的，主要是老莊哲學和魏晉玄學的名詞、概念和范疇，去比附佛教經典中的哲學概念、范疇。這樣，六朝時期盛極一時的“佛玄情結”，便成為推動佛教哲學中國化進程的發展契機和重要動力因素。
　　從中國佛教哲學思想的形成發展來看，老莊哲學和魏晉玄學均有著巨大作用。魏晉玄學為了調和儒道以建立新的思想體系，曾把《老子》書中“有生于無”的說法，詮釋為“以無為本、為體，以有為末，為用”的基本觀念，提出了體用、本末、有無、動靜、一多等哲學范疇。這不但對魏晉佛學用來解釋印度大乘空宗的般若思想起了重要作用，而且，對后來中國佛教各派各家用以建構和詮解自家的緣起理論和心性學說，都有著重要意義。因此，如果說魏晉時期的“六家七宗”佛學，是按照玄學家的思路理解和詮解印度般若理論的，那么，“六家七宗”之后的佛教哲學則是接此而往下講的，即部分地把道家和魏晉玄學的重要概念和范疇，與印度佛教的概念、范疇相結合，而形成了具有中國文化特征的一種佛教哲學形態。
　　緣起理論，是印度佛家討論宇宙生成與人生變化的一種學說，集中反映了佛教各家對客觀外界萬事萬物的總體看法。佛教為了達到超越現實存在，力求身心解脫的根本目的，便在現實生活即所謂“俗諦”之外，去尋求“真空實相”的所謂“真諦”之所在。這樣，佛家便把真、俗二諦之間的關系，歸結為諸法隨緣生滅的一種緣起關系，即由多種原因和條件和合而生或離散而滅的生起或散滅的關系。印度佛教對此有著極為精細的分析。俄國著名佛學研究專家舍巴爾茨基認為，佛教所謂“五蘊”（色、受、想、行、識）、“十二處”（包括六根處和六境處）、“十八界”（十二處與六種意識界），其實是指存在、認識和意識的基本元素，而這三種元素，“即色、眼根和意識三者僅僅是俱時的剎那閃現。……它們中的兩者——意識和對象——之間，存在一種特殊的可以稱之為‘配合作用’的關系”。這樣，“他們對于知識起源的說明與他們的本體論立場，亦即關于分離各別而又相互依持的諸元素（諸法）的多元性理論是完全吻合的。”〔1〕意思是說， 佛家把物質對象和感覺、意識之間的關系，僅僅看作是“剎那閃現”的一種“配合作用”，根本否定它們之間真實存在著的認識與被認識、反映與被反映的關系，而從這種所謂諸法“分離各別而又相互依持”的本體論立場出發，“外部世界的實在性問題是被佛教取消了的。”〔2〕這里， 舍巴爾茨基對佛教緣起學說的理論實質作了深刻的揭示。
　　中國佛教各派各家的緣起學說，雖異說紛呈，特色獨具，但都留存著魏晉玄學的體用、本末觀念的影跡，用以說明其“真諦”為本、為體，“俗諦”為末，為用的道理。創宗于隋代，并以承續印度中觀學派“三論”（即《中論》、《十二門論》、《百論》）而得名的三論宗，其所崇奉的“中道緣起”，即以“性空”、“實相”為本、為體，而以“假名”、“幻象”為末，認為一切事物均為因緣和合而生的幻象，并無質的規定，所以，它們實為性空而不可得；但為了引導眾生只好以假名說有。這樣，不離性空而緣生的各種幻象歷然可見，但因其是幻象而仍不可得。這即謂之事物的“真空實相”，也即謂之為“有無雙遣”的中道之義。法相唯識宗的“自性，緣起”，是印度瑜伽行派有關宇宙生成的重要理論。所謂自性即是一切現象所依之為據的真實自相。而這種自性又分為“遍計執”自性，“依他起”自性，“圓成實”自性三類，前二者雖為人們所執著，但卻是假象，只有“圓成實”自性才是圓滿成就一切現象的實性。這種實性又是什么？法相唯識宗人認為，歸根結底一切都是由包容萬有的阿賴耶種子識所變現，這種阿賴耶種子識即是萬物的主宰、一切的本原，理所當然具有“園成實”自性的功能，而問題在于如何使其“轉識成智”。
　　天臺宗人崇奉的“真如緣起”，與禪宗之人提出的“即心緣起”，則都把“真如”、“佛性”與眾生的“心體”，看成是產生一切的本原。認為世界唯是一心所作，他們講“一心三觀”、“一念三千”，即一心可以看出世間事物是空、是假、也是中的三種狀態。華嚴宗人則推崇“法界緣起”、認為“一真法界”才是世界的本原。法藏曾解釋說：“法界者，是總相也，包理包事及無障礙；緣起者稱體之大用也。 ”〔3〕意即法界為體，緣起為用，由法界總相，待緣而起派生出萬物。而法界中的“理”、“心”又為“事”、“塵”之本，所以，在“四法界”中“理法界”是高于一切的。這里可以看出，禪宗和天臺宗人甚重視發揮心的作用。而華嚴宗人則比較看重理的作用，他們分別把“理”與“心”看作一切的本原，從而在緣起理論方面形成中國佛教哲學的特色。佛家這種“理本”、“心本”緣起，對宋明道學的形成發展起了重要作用，成為理本和心本理學的重要理論支柱和思想資料。
　　中國佛教的心性學說，則具有儒道互補的特征，印度佛教更是無與類比。印度佛教只有“佛性”、“唯心”、“唯識”等單個名詞的用法，而且，就“佛性”思想而言，其流行范圍有限。但佛性問題卻成為中國佛教的一大特征。特別是當其與儒家心性概念和道家體用范疇結合而形成心性學說時，出現了新的高潮。不但佛性的有無及其是本有還是始有問題，佛家內部有著長達數百年之久的爭論，而且，在修養方法方面，也形成各不相同的心性之說，諸如“明心見性”、“即心即佛”、“知心為體”、“性體圓融”、“凈性自悟”、“無情有性”等等。而止惡從善，排除欲念，發明本心，則是各宗心性學說的基調。唐代形成的主要宗派，如天臺宗、禪宗，都有論說心性之長。由此可以看出，中國佛教的心性學說，集心性論、本體論、成佛論為一體，不但是傳統心性理論的重大發展，而且，也是中國哲學思想和文化思想史上造詣很深、思辯性很強的一種理論思潮。
　　　　其三是因順于民俗心理。
　　民俗是不同民族文化的基礎和主體部分之一。它是各個民族在特定歷史、地理、文化等條件下，經過長期選擇和凝聚而形成的一種重要社會力量。具有維系整個民族文化心理，模塑社會成員行為方式，形成群體共同思維習慣的功能和作用。因而，各種上層建筑，諸如社會制度、法律、宗教、政治、哲學等，不僅都脫胎于原始民俗文化的母體，而且至今仍建立于各民族特有的民俗心理之上。就中國傳統文化賴以形成的民俗心理而言，總體上具有講求實用、實效，崇尚簡易、方便的特點。這對中國佛性問題的重大變化，及修煉方法的注重實際，都有著巨大影響。
　　印度佛教本是大小二乘兼有，空有二宗并舉，無所謂孰輕孰重誰主誰從。但中國佛教在晉宋前后，卻有著重大變化，其發展趨勢由性空般若學為主迅速轉變為涅ｐáｎ＠①佛性說占據著主導地位。這是佛教因順民俗心理，以適應中國實情而進行自我調整的一種突出表現。
　　晉宋前，隨著“貴無“”玄學的興起發展，性空般若佛學也曾風靡一時，遂使沙門名士相互往還頻繁，他們或是以“無”解“空”，或是以“空”言“無”，形成佛玄爭鳴的熱潮。但是，作為佛教學派之一的性空般若學，畢竟不同于“貴無”玄學，其基本思想是主張諸法因緣和合，毫無任何自性，根本否定一切事物的真實存在，甚至認為佛、我皆空，一無所有。這種諸法空無的佛教思想，不但滿足不了當時由于連年戰亂，禍患無窮，人們需要在現實生活之外，去尋求思想安慰和精神寄托的實際需要，而且，與中國傳統的靈魂觀念和鬼神思想也是格格不入的。按照這種諸法皆空佛性思想的邏輯發展，必然否定靈魂與鬼神的實體性存在，也必然否定今生的苦難與來生的救贖，這對講求實用、注重實效的下層民眾和一般僧人來說，不但難以理解和接受，而且，一旦照辦，其任何成佛的希望都會落空。因而，依此佛性之說所創建的“三論宗”，也就很快走向了消沉衰落。
　　另外，從唐代玄奘法師創建“法相唯識宗”的過程來看，在當時“眾生有性”的妙有涅ｐáｎ＠①佛性學說已成思想潮流的情況下，唯獨玄奘仍然堅持一闡提沒有佛性，也不能成佛的主張，致使其宗也遭受同樣命運，未能長久獨立發展而消聲匿跡了。其實，玄奘在西行求法之前，即已知道中國佛教界多主眾生有性說，而且，當其看到瑜伽唯識學關于“五種種性”說中，主張有一類眾生不具佛性，也永不成佛的文字時，提心將此闡提無性思想，“傳至本國，必不生信”，因此。“愿于所將論之內略去無佛性之語。”〔4〕但即遭印度戒賢法師的呵斥。 戒賢曰“邊方（指中國）之人懂得什么，不可隨便為之增減義理”。玄奘出于忠實師說，還是將闡提無性思想帶回中土，而且又偷偷將此“五性宗法”秘傳私授其高足窺基。可見玄奘恪守于印度佛法而不顧中國民俗心理和實際情況，缺乏必要的革舊創新精神，因此，雖在佛經翻譯方面作出了突出貢獻，但在創建中國化的佛教宗派，闡發具有中國文化特征的教理教義方面，卻沒有達到應有的水平和高度。
　　與此相反，六祖“革命”，即惠能法師對佛教之宗教儀式、佛性學說、修行方法等，所進行的重大改革，不但因順了講求實用，注重實際的中土民俗心理，將“眾生有性”學說加以發揚光大，而且，在即速見效，頓悟成佛的修持方法方面，也大大滿足了中國僧人成佛心切的宗教心理。在中國思想傳統中，早有“涂人可以為禹”、“人人皆可以為舜堯”等說法，這使雖為涂人布衣，平民百性，只要善于“正心誠意”，堅持修煉，也不失去成為圣賢的希望。“眾生悉有佛性”之說，即是這一傳統觀念與佛教原有學說結合闡述的表現。六祖“革命”所提出的“即心成佛”的佛性說、“頓悟見性”的修行方法、“不離世間，自性自度”的解脫理論，實際上是把一個外在的宗教，從天上移置于每個人的心間，使成為內在的宗教或“心的宗教”。這更適合于中土民俗心理，因而得到廣泛流傳，并深入于中國思想文化的各個層面。
　　在修持理論方面，中國佛教則與印度佛教講究繁瑣儀式，注重歷劫苦修的方法有所不同，而多主簡易方便，崇尚省悟自心。這也是中國佛教的一大特征。中國思想史上，早有“乾以易知，坤以簡能，易則易知，簡則易從”的說法，說明注重簡易方便，不但是中國民俗心理之所好，而且也有著悠久的歷史。在古代史上，許多著名的思想家或哲學家，也多有慣于以語錄、散文乃至詩句、駢文的形式來表達有關宇宙人生的哲學，缺乏西方那樣的注重思辨邏輯的理論巨著，這與中國人喜歡簡易方便的習俗心理有關。在思維方法上，中國古代又有注重直觀，習慣于體會省悟的傳統。這對中國佛教都有很大影響，使其解脫理論和修持方法，多具有簡單易行的特點，不需要繁瑣的理論抽象和思辨論證。由于中國僧人最關心的是在什么條件下方能盡快成佛的實際問題，因而，他們也就更著重于直下頓悟，得本稱性，不容階次的方面。雖然，中國佛教也有如神秀“住心觀靜”和達摩“凝住壁觀”等主張漸悟修行的理論和方法，但自晉宋時竺道生提出頓悟成佛之后，頓悟思想一直占重要地位，成為中國佛教修持理論的主流和特色。
　　通過上述三個方面，我們可以看出，佛教的中國化過程，實際上就是佛教將自身融入中國文化母體，并使自己具有中國文化特質的一種創造性的轉化過程。雖然其中有斗爭也有挫折。但總體來看，中國佛教的這種轉化，還是比較順利的，也是比較成功的。
　　　　　　（二）
　　當前，中國文化又面臨著新的挑戰。在現代化時代大潮的沖擊之下，中國文化正在經歷著一場以現代化為遠大目標的新的轉化。對此，中國佛教能否作出相應反應，隨著中國文化的現代化走向實現其自身的現代轉換，這不但是有關佛教生存發展的一個現實問題，而且，也是佛教乃至一切宗教研究中所必然遇到的一個理論問題。周恩來曾極為深刻地指出：“只要人們還有一些不能從思想上解釋和解決的問題，就難以避免會有宗教信仰現象。”〔5〕這說明佛教乃至一切宗教的存在， 將會是長時間不可避免的一種必然現象。因此，考察佛教的現代轉換問題，也就具有一定的現實意義。
　　佛教作為一種社會歷史現象，它同其他宗教一樣，既屬于精神文化，又屬于意識形態。是對一定歷史條件下社會生活的一種反映和解釋。從佛教發生的初始形態來看，是與早期的印度社會文化密切相關。佛教肇興于古印度奴隸制發達時期，當時的社會經濟雖急劇發展，但民族矛盾卻十分尖銳。于公元前三千至前二千年間，即由中亞進入印度河流域的雅利安人，在公元前六世紀——前五世紀，又向東進遷移至恒河流域的平原一帶，繼續對當地土著居民實行種族壓迫，推行嚴格的種性制度，引起土著居民對婆羅門統治者的不滿和反抗。許多人看到這種人生的苦難和艱險，便紛紛進入山林，尋求解脫良方，由之而出現不少“沙門”。反映在意識形態方面，就形成兩大系統，即婆羅門教系統和沙門系統。婆羅門教是當時的社會統治思想，它主張“吠陀”天啟、祭祀萬能和婆羅門至上三大綱領。而沙門思潮則是當時新出現的自由思想界的通稱。雖然各派主張不一，但都以否認吠陀的權威、要求擺脫婆羅門的絕對統治為其根本目的，由釋迦牟尼所創建的佛教教派也就是其中的一個重要派別。
　　釋氏創建的原始佛教，其基本教義包括“四圣諦”、“三法印”、“八正道”、“十二因緣”等，認為人所居住的世間，時時處處都充滿著痛苦，而產生這種痛苦的原因，一方面是由于人的思想、言行所造業的善惡性質不同而必有果報，另一方面，則是因為人的無明、無知，以致產生出種種追求享樂的貪心和欲望。而消除人生痛苦，達到精神解脫的根本途徑，則在于清凈修持而進入到智慧和覺悟的境界。這里，釋氏佛說，既反對婆羅門教的神創世說，也反對其修持理論方面“梵我一如”的境界說，具有一定的歷史意義。
　　佛教在傳入中國之后，已如前述，又與中國文化緊密結合，成為推進中國文化深入發展的一支重要力量。無論是在增進個性“善念”，發展抽象思維，促進哲學革新方面，也無論是在深化藝術內容，繁榮藝術形式，加快文明傳播，保護文化承傳方面，都有著積極的影響和作用。
　　由此可以看出，佛教乃至一切宗教文化，作為人類對自我與外部世界的一種思考或思維形式，無疑包含著許多積極的甚或是辯證法的因素，即是那些神秘的哲理和故事，也多少反映了當時人們對自身與外部世界的一定認識。從這個意義上講，我們不可一味譴責宗教信仰是愚昧的，無知的。應當看到它所內在包涵著的社會文化意義和作用。但也不可忽視，佛教對世界的思考，確實存在著非理性的神秘主義，乃至價值判斷方面的思維悖謬。所以，佛教乃至一切宗教，又是人類獲得自我意識時，對自己力量的一種虛妄認識，對自己軟弱性的一種補充，是必然產生的社會性的異化現象。
　　基于上述認識，佛教的現代轉換問題，實際上就是如何正確地看待佛教本身具有的二重性問題，也即是如何進一步發揚利用其積極的一面，而揚棄化解其消極的一面。換句話說，就是要從批判地繼承入手，做好下述幾個方面的轉化工作。
　　　　其一是教義的現代轉換。
　　佛教的現代轉換，最根本的是其教義中是否包含著這種轉換的基因或可能。已如前述，佛教教義的基本出發點之一，在于以大慈大悲的種種善行，普渡眾生于“苦海”之中，使其提升至智慧、覺悟的精神境界，以明人生之“真諦”，以達幸福之彼岸。這里雖然是以絕對的禁欲主義和出世主義作為代價，來換取善行修持中的功德完滿。但佛教這種以修持“善心”、“善念”為其教義之核心內容之一的宗教倫理，對于去惡從善，排除種種私念，凈性自悟，發明本心良能，都有一定意義，并在一定的條件和范圍內，具有一定的現實性和有利因素。這是佛教之所以能夠實現其現代轉換的重要依據。
　　事實上，中國佛教的發展，特別是禪宗六祖“革命”所提出的宗教改革，正是按照這一修持“善心”的基本宗教倫理觀念進行的，以克制自我，救助他人作為行為準則，以“自利利他”、“自覺覺人”，自己之解脫與他人之得救相互一致，作為社會倫理關系的基本原則和人生解脫的最高理想。而在修持理論和方法上，又盡量擺脫禁欲主義和出世主義的限制，使佛教日益世俗化、功利化，以適應不同時代、不同民族和不同地域的實際情況和民俗心理。由于佛教這一基本宗教倫理觀念，在不同時期又體現著不同的宗教精神和感情，諸如大慈大悲，自利利他，忍辱精進，普渡眾生等，而這種精神與感情，又多與古代社會中理想化了的道德觀念近似或相通，因而也曾在歷史上引發過良好的動機，激勵過抗爭的熱情，產生過積極的作用。
　　另外，從現代佛教發展的趨來看，一些國家、地區和佛教組織或團體，已經把積極入世和參與社會作為其佛教活動的基本原則，這也從一個方面說明佛教現代轉換的必要與可能。
　　　　其二是教理的現代轉換。
　　這里所說的教理，是指不同于佛教義理（即宗教倫理）的佛教哲理。二者既有聯系，又有區別，相輔相承，互為因果，共同構成佛教區別于其他宗教形態的基本特征。中國佛教在哲理方面具有極大的融攝性和綜合性，它雖源之于印度佛教，但又高出于印度佛教。總體來看，中國佛教的哲理基礎，主要來之于大乘有宗的“唯識學”，大乘空宗的“中觀學”，儒家思想的“心性說”，道家思想的“體用說”等幾個方面，但因各家有其不同的側重點，因而形成不同的哲理特色。
　　“唯識學”作為中國佛教理論基礎之一，主要得力于玄奘法師的翻譯和詮說。玄奘及其高足窺基，在致力于譯經的同時，對所傳印度護法一系的唯識理論，作了深入研究，并著有《成唯識論》及其《述記》、《樞要》，對傳播和普及唯識理論起了重要作用。唯識理論是從認識論的角度，將心識（主體）原初具有的所謂覆藏功能（即藏識或阿賴耶識），作為變現或衡量一切存在的真實性標準，認為一切各別的對象及觀念都只是阿賴耶種子識的一種轉變形式。而阿賴耶種子識之所以會含藏并轉化為一切存在現象，是因其包藏了道德性質的（或善或惡，或無漏或有漏的）潛在勢力——業習氣。這種潛在勢力又分為無始以來便存在著的本有種子，和后天經驗的認識活動中所造成的熏習種子。種子的顯現則稱為現行。而種子與現行是互為因果的，即種子生現行，現行生種子，三法輾轉，因果同時。整個世界便納入了這一無窮無盡的因果系列之中。唯識學的本體論，主要在于闡發作為認識性主體的阿賴耶識，是如何由識而變境的；而唯識學的實踐論，則著重說明隨著修持者在八識上由淺而深的實踐，又是如何轉識成智的，即變有漏有染為無漏無染，逐步具有層次漸高的四種智慧，達到大圓鏡智，于宇宙萬象無所不徹，無所不映的境界。唯識學雖有不少牽強附會的說法，而且，其主體性的論說也與近現代西方的主體認識論有著質的區別，但其著力于主體心識的研究，仍有其現代轉換的可能。
　　如果說唯識學在于論證心識主體如何變現出萬事萬物，那么，中觀學則從否定事物的相對穩定性入手，根本否定事物存在，從而說明一切皆空的佛教“真諦”。中觀學是印度龍樹、提婆一系大乘般若空宗的佛教理論基礎，經由羅什法師翻譯介紹到中國，形成以講“空”為主的魏晉佛學。后來隋人吉藏法師以之創建了“三論宗”，并著《三論疏》、《三論玄義》、《大乘玄論》等書，闡發“有無雙遣，不落兩邊”的中觀學之義，提出“豎破”、“橫論”的主張，即是以否定一切而無所得為其旨歸、又不落有無兩邊而謂之“非有非無”的中道思想。這種學說，雖以相對主義為其根本，但在某些方面也包涵有辯證法的積極因素，這是其實現現代轉換的主要根據。
　　中國佛教的心性說和體用說，部分與儒家人道思想和道家天道思想相統一，佛家則以之建構其各不相同的解脫成佛論與宇宙生成論，并作了大力發揮，使之具有濃郁的佛教色彩。當今佛教乃至一切宗教，其總體發展趨勢，是逐步由崇拜遙遠天邊的外在精神，走向省悟人們心間的內在欲念，這使心性說與體用說更有其不斷發展的用武之地。
　　在教理的現代轉換中，上述四種佛教理論，也將會按照新的宗教需求和教派建立，重新進行編排組合，形成新的佛教哲理形態。
　　　　其三是修持方法的現代轉換。
　　為了達到解脫成佛的目的，佛教各派都在尋求一種有效而又易于實行的修持途徑和方法，建構具有不同特色的修持理論和學說。中國佛教在南北朝政權對立的時期，由于南北方有著不同的政治、經濟、文化背景，因而在修持理論和方法上，也就有著不同的內容和風格。按照戒、定、慧三學內涵，戒、定是指修養實踐，慧即智慧，是指其思想體系及所包含的理論、實踐二個方面。南北朝時，南方偏重于佛玄雙談而義學較為發達，北方側重儀式方面的坐禪、修行、立寺、造像等，禪法則廣為流行。隋朝統一全國，各派師說漸趨一致。隋唐佛教如天臺、唯識、華嚴、禪宗，基本上是理論與實踐并重，強調定、慧雙修，并各有其不同的止（定）、觀（慧）學說，使北方重禪，南方重理的學風得到基本轉變。象天臺宗原以坐禪見長，但后又重視理論。其宗祖慧文法師，曾據《大智度論》、《中論》的中觀學思想，悟出“一心三觀”的觀行方法，并傳給慧思。慧思的弟子智ｙǐ＠②又據之確立了定慧雙修的原則，并撰寫了《童蒙止觀》，開了佛教建構止觀學說的先河。
　　中國佛教這種定慧雙修、止觀并重的學風，對其修持方法的現代轉換有著重要意義。在今后一個很長的時期內，隨著經濟、文化事業的發展，人們對傳統文化的探討研究，以及為了身心健康而專注于禪定氣養，將會形成一種新的風氣和風尚。這對佛教修持方法的變換，也會產生一定影響，使其止觀學說將朝著偏重于佛理研究，專注于健身養性的方向發展。那時，中國佛教中的不少信徒，將會成為佛教文化的研究者和傳播者，成為這一領域中的著名專家和學者。
　　　　其四是典籍資料的現代轉換。
　　佛教典籍，通常稱之為佛經、藏經。“藏”字的梵文原意是指盛放東西的竹篋，含有“全書”之意。廣義藏經是指包括經藏、律藏、論藏三個部分的“三藏經”。狹義藏經是專指三藏之一的經藏部分，包括相傳為釋迦牟尼所說而由其后世門徒結集的經典。三藏經卷帙浩繁，約二萬余卷，洋洋數千萬言，因其多而又全，又稱為“眾經”、“群經”、“一切經”、“大藏經”。隋唐以來，多稱佛典為大藏經，簡稱“大藏”，漢文大藏，既包括印度佛教典籍，也收入了大量中國僧人的撰述論著，顯示了中國佛教不同于印度佛教的基本特征。
　　在中國僧人的漢文佛典撰述中，章疏部分數量最多，反映了中國僧徒崇奉經典，熱衷于以章句注解佛典的嗜好。其中論著、史傳部分，則反映了隋唐佛教學者的創新精神和獨到見解，體現了中國化佛教的風格和中國僧人重視歷史考據的長處。唯有惠能法師的《壇經》是可稱之為“經”的典籍。這是中國僧人變革印度佛教，突出中國師說的一種表現。所有這些，都是研究中國佛教史、哲學史、文化史、藝術史等不可或缺的重要思想資料和珍貴史料，應從現代社會文化發展的需要出發，作出新的詮釋，因為，對中國佛教的理解，當然首先必須了解印度佛教，但關鍵還在于研究中國佛教和中國僧人的論著，只有這樣才能真正把握中國佛教的思想實質及其未來的發展走向。
　　另外，在研究方向上還應進一步拓寬，對佛教分析人類精神活動和心理過程所積累的大量資料，應從歷史、哲學、心理、醫學等方面加以多學科或綜合性的研究，以作出規律性說明。這是利用佛教思想資料，為現代文明建設作出新的貢獻的一個重要方面。
　　附注：
　　〔1〕舍巴爾茨基《小乘佛教》103—104頁。
　　〔2〕舍巴爾茨基《小乘佛教》108頁。
　　〔3〕法藏《華嚴策林》。
　　〔4〕詳見《瑜伽師地論道倫記》 卷五十四。
　　〔5〕《關于我國民族政策的幾個問題》， 《周恩來選集》下卷267頁。＊
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字般下加木
　　＠②原字凱去幾加頁
　　
　　
　　
中國文化研究京13-19B9宗教田文棠19961996 作者：中國文化研究京13-19B9宗教田文棠19961996

網載 2013-09-10 20:47:06

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