>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

　　中圖分類號：K241/K242 文獻標識碼：A 文章編號：1001-8204(2007)01-0091-05
　　隋唐時期的佛教空前興盛，造像風氣更盛極一時，并成為大眾佛教生活的重要內容之一。佛教徒將造佛像作為祈福消災的最大功德，認為“滅罪除患，修福修慧，造像為先”，佛經中也廣泛宣傳造像的功德。開窟造像時，往往在像的旁邊或像身鐫刻銘文，將造像人的心愿附記于此，即造像記。造像記用來記載造像的時間、造像主的身份、造像題材、造像動機、造像對象、造像人的愿望等。造像記長短不同，詳略有別，長則數千字，絕大部分非常簡單，只有人名或年月、姓名等十幾個字。這些簡單的造像記直觀而真實地記錄了當時、當事人的認識和主觀心愿，可以讓人們從一個側面貼近那一時代民眾的思想脈搏，感受他們的心靈世界。
　　佛教藝術初傳中國時，并沒有造像寫題記的習慣，但在中國古代銘刻、碑記傳統的影響下，才出現了漢民族傳統的造像題記。筆者現收集到隋唐時期造像記 1456條，從開皇元年（公元581年）隋朝建立至天祐四年（公元905年）唐之將亡，時間跨越324年。這1456條當然并不是全部，但可以說已經包羅了大部分。其中有明確紀年的1044條，另有21條只可判斷屬武周時期或開元天寶時期，其余只可判斷為隋或唐。材料來源主要有四：一是清人的金石著作，主要是王昶的《金石萃編》和陸增祥的《八瓊室金石補正》；二是今人的石窟內容總錄，如《中國西南石窟藝術》、《中國石窟》、《大足石刻內容總錄》；三是近年來考古發掘所得資料，散見于《文物》、《考古》、《考古與文物》、《考古學報》、《中原文物》、《華夏文物》、《文博》、《文物資料叢刊》、《敦煌文物》、《四川文物》等期刊；四是地方志，主要采用的是臺灣成文出版有限公司出版的《中國方志叢書》。
　　敦煌資料由于其特殊性并未收錄在內，當專文論述。
　　一、造像記結構
　　與北朝造像記類似，隋唐造像記看似千篇一律，實則千差萬別，完全雷同的造像記十分罕見，而千差萬別中又表現出固定程式化的特點。佐藤智水[1]與侯旭東[2]都對造像記的結構進行了分析，將造像記分為A型與B型兩種，隋唐造像記也基本是這兩種形式。A型造像一般分為以下幾個部分：1.造像時間；2.造像者；3.造像對象；4.造像題材；5.發愿對象；6.發愿內容。
　　如鞏縣120龕的左禪師妻馬造像記就是按這個順序反映其內容的：1.大唐龍朔三年四月二十五日；2.左禪師妻馬；3.為亡父尚現；4.造石像一龕；5.愿亡者；6.托生西方見存合家一心供養。
　　有的造像記表達順序有所不同，或者增加了造像者的身份或籍貫等內容，或者減少了某個部分。如龍門石窟閻門冬造像記[3](P483)：
　　2.佛弟子閻門冬；3.奉為圣神皇帝陛下及太子諸王、師僧父母、七世先亡、法界一切眾生；4.敬造菩提像一龕及諸菩薩；5.以此造像功德，普及法界蒼生；6.俱出愛河，咸生佛果；7.大足元年三月八日莊嚴成就。
　　四川資中重龍山49號龕馮元慶造像記[4](P53)：
　　4.敬造北方天王一軀；2.弟子當州都虞馮元慶；5.愿合家大小；6.平安；1.咸通六年四月十八日……畢。
　　B型：B型造像記與A型不同之處在于開頭增加了對佛和佛法的精髓奧妙進行描述的文字，有的在結尾也加了銘，其余組成結構仍是A型的內容。在所有造像記中，A型造像記占了絕大多數。
　　二、造像者身份
　　隋唐時代佛教大盛，“十族之鄉，百家之閭，必有浮圖，為其粉黛”。建寺造像之風遍及全國。全社會從上至下各個階層的人士都與佛教結下了不解之緣。從造像記的統計來看，隋唐造像者以平民居多，占到總數的62.02%；官吏次之，為14.90%；僧尼最少，占9.68%；還有3.44%是幾種人群共同造像。
　　表1 不同身份信徒造像數目統計表
　　
　　從表1所揭示的佛教信徒造像數目可知，平民是隋唐時期造像活動的主力軍，是推動造像數量上升與衰減的核心力量和決定性因素。在324年間，平民造像數量的趨勢與總體造像的趨勢基本吻合。開皇年間（公元581-600年），造像較集中，構成了造像的第一個高峰。此后隋末唐初（仁壽元年—貞觀十四年即公元601-640年）經歷了一段低靡時期，在貞觀十五年 （公元641年）開始進入第二個高峰，直到龍朔元年（公元661年）—咸亨元年（公元670年）間達到了最高峰，即唐高宗與武后時期。這一造像高潮一直持續到開天盛世結束，從上元二年（公元761年）造像數量開始急劇下滑，直到唐末長慶元年（公元821年）后才有所回升，但是再也沒能達到曾經的興盛。
　　在參與造像的人群中，最為突出的是女性造像者。據統計，女性單獨或參與造像的有372條，約占四分之一強，這個比例實在是引人注目的。其中女性單獨和以女性為主的造像234條，其余則以夫妻身份、家庭成員、社邑成員等身份參與造像。作為社會組成另一半的女性，由于千年以來制度使然，她們少有機會在中國的歷史長河中留下應有的痕跡，表達她們的歡樂與痛苦、希望與追求，造像記便給她們提供了這樣的機會。女性參與造像寫經等佛事活動有的是以單獨的身份，有的是夫妻共同參與，有的是眾多女性共同造像，有的甚至是佛事活動的領導者。
　　元和八年（公元813年），陜西咸寧尊勝陀羅尼幢就是由女弟子那羅延獨自出資建立的，從名字上看，這位女子可能是一位優婆夷[5](P768)。神龍二年（公元 706年）清信女姜氏“為妾夫矩野將軍李□茍造石像一軀，高六尺廣一尺，愿舍身存形，常隨三保”[6]。《房山石經題記》中記載這樣獨自造像的女性更是非常之多。
　　三、造像組織形式
　　造像的組織形式比較復雜，由于造像記殘缺而表述不明的有136例。出現最多的是個人單獨造像（903例），其次是以家庭為單位的造像（204例），有的是多個家庭共同造像，更多則是單個家庭合家大小造像，或夫妻二人造像。在那個時代，整個家庭或者以家庭為單位參加佛事活動已經成為一種社會風氣。造像記后的題名往往反映了這一點，參與造像的大多是家庭成員以及親戚等。不僅僅是平民百姓的家庭，官僚士大夫的家庭也不免其俗，都深受佛教的影響。
　　多人結成造像團體即佐藤智水所言團體造像（168例），略少于家庭造像比例。平民共同造像、僧尼共同造像和眾官員共同造像較多，不同身份的人共同參與造像活動的也很多。河南《修武縣志》即記載了修武縣慈仁鄉無為里周村全村人在從唐朝到金朝近五百年間（664-1147年）三次組織共同造像的歷史[7](P927)。
　　社邑組織造像（46例），這種佛事合作組織規模一般在十幾人到數十人之間，有的達到一百多甚至是數百人，最多可以達到一千多人。貞觀廿二年（公元648年），洛州思順坊老幼造像碑是由合邑幾十人共同建造，其中女性成員非常多[8](P199)。隋代員茂二部邑有三百人造像[9](P516)，開皇元年（公元581年）有五百人共同造像[10](P1303)，隋七帝寺碑則由“士女邑義一千五人”共同建造[11](P996)。
　　佐藤智水曾指出邑義的首領叫邑主，斡旋人叫維那，“邑義引人注目的另一點是都維那和維那的職務稱呼，在最早的邑義史料里已出現維那，都維那是數個維那的總管”[1]。維那本是僧官，在隋唐造像記中也出現了許多這樣社邑維那、都維那的例子。可見在北朝、在隋唐時期，這種以僧官名稱用于邑義的現象是較為普遍的。張國剛先生在《佛學與隋唐社會》中認為此“都維那”是寺院三綱之一的僧官，指出“以這樣一個‘俗人’為僧官都維那，似乎并不是太普遍的現象” [14]。嚴耀中先生也曾指出僧官“或以俗人為之”，根據的也是同樣的材料，即《房山石經題記》中“都維那飛騎尉龐懷伯”一例[12]。實際上，這樣的例子在造像記中很多，有的維那甚至是女性。究竟如何解釋這種現象雖還有待進一步探討，但以僧官名稱借用于邑義也是一種解釋。
　　由于造像需要一定的經濟實力，所以在造像記中常常看到“愿舍資財”、“罄家珍”、“罄彼珍財”、“供割減資”、“謹施凈財”、“減削家資”、“舍家財”、“厚舍金帛”等等類似的話語。特別是一些大型的造像如塔、經幢、造像碑等，耗費比較大，除了財力雄厚的官僚貴族和富商地主以外，一般的平民百姓往往受個人財力的限制，無法獨立完成，眾人合作建立佛事合作組織“共舍身資”來完成造像的工作便成為廣大佛教信徒普遍采取的一種方式。合作者在資金上是如何分配安排的具體細節現已無法得知，只能從個別造像記后記錄的信徒施錢的情況來猜測一二。如大中十四年（公元860年）黎訊造像記[4](P53)、咸通十四年（公元873年）李諷造像記[4](P57)、會昌元年（公元841年）姚仲文造像記[8](P323)、咸通四年（公元863年）仰君儒造像記 [8](P327)、咸通十年（公元869年）沈仕達造像記[8] (P329)等都記載了造像時各人各家所施舍的金額。岳林寺造塔記中傅二娘還曾兩次施舍捐助。這種情況在宋代仍然延續，安徽鳳臺天圣院佛會人名碑便十分詳細地記錄了參與佛會的每個人捐助的數額，多至幾千文，少至幾文錢，無一遺漏[13](P1093)。
　　四、造像的地域分布與四川造像
　　隋唐造像記資料雖然大部分分布在河南、河北、山東、陜西、山西等北方省份，但其中不乏江蘇、浙江、安徽的零星史料，而且尤以大量的西南地區造像記最為突出，四川成為唐代造像記分布的另一中心，使得研究的地域范圍大大擴展。
　　在所收集的1456條造像記中，有1172條或明確記載了地點或可以考證其地點，以造像多少排列分別是河南685條、山東151條、四川130條、陜西80條、河北 42條、山西32條、浙江29條、甘肅12條、安徽6條、江蘇5條（包括上海2條），分布在十個省份。
　　河南造像記幾乎達到一半之多，遠遠超出其他地區。在時間上主要集中在唐高宗到唐玄宗時期（397條）。其中龍門石窟造像（466條）占近百分之七十；其次是鞏縣石窟，有92條；其余的127條分別散布于河南各地。收集的山東造像記僅次于河南，共151條，主要集中在駝山（85條）和歷城（30條），駝山造像記大多年代不明，只能得知是唐朝所造，歷城30條中有22條是屬于隋文帝時期的。
　　南方的造像記有：安徽的6條；浙江的30條，其中歸安（15條）最多，其次是紹興、上虞、奉化、秀水；還有江蘇的5條，分布在上海、長興、江陰、撫州。
　　另一個重要的分布地區是四川，共130條。其特點是分布廣而分散，沒有較為集中的地區，廣元（21條）、資中（13條）、巴中（12條）、安岳（10條）較多，其余散見于資州、資陽、重慶、營山、許州、旺蒼、通江、三臺、榮縣、仁壽、邛峽、蒲江、蓬溪、南江、內江、綿陽、茂縣、樂至、劍閣、簡州、夾江、合州、廣納、廣安、丹棱、大足、大邑、達縣、成都等地。
　　四川造像時間上則有兩個較為集中的時段，一是玄宗時期，一是唐末宣、懿、僖、昭、哀時期，絕大部分為開元以后。題材上密宗造像十分興盛，究其原因則與唐玄宗、僖宗兩度入川及密宗的傳入緊密相關。晚唐以后，中原戰亂迭起，社會局勢動蕩不安，大批士人、世族、工匠入蜀避亂，他們對當時川中宗教的興盛起到了推波助瀾的作用。
　　隋唐時期最流行的阿彌陀佛造像在四川僅占5.38%，遠遠低于其占總體造像記的比例17.45%，更低于另一個造像中心河南地區阿彌陀佛造像的比例25.06%，在所有的此類造像中，僅占2.76%。當時的四川人民似乎并不青睞阿彌陀佛，可能也與四川地區官吏造像多有關，因為總體來說阿彌陀佛是在官吏身份的造像者中不太流行的一種題材。而觀音造像則是四川地區最為流行的題材，占22.31%，遠遠高于總體造像中的觀音比例11.06%，也高于河南地區觀音造像的比例13.68%。四川地藏造像雖然只有11例，但在全國地藏造像（37例）中占了29.73%，幾乎百分之三十的地藏造像都出現在四川。
　　四川的造像者身份中，平民造像55例，官吏55例，僧尼9例。整個隋唐時代平民造像是主流，占總數的 62.02%。官吏和僧尼只占14.90%和9.68%；而四川地區的官吏造像大幅度上升，平民造像大幅度減少，二者的造像數目持平，均占42.31%，僧尼造像的比例也有所減少。而隋唐時期另一個造像興盛的地區河南則與總體的趨勢大致相當，平民造像稍高于總體比例占 69.05%，官吏造像稍低于總體比例占11.97%，僧尼造像接近總體占9.05%。可以看出，官員造像多是四川地區造像的一個重要特點。
　　
　　五、發愿文與民眾信仰心態
　　造像題記中的發愿對象與發愿內容構成了發愿文。民眾為誰造像，為誰祈愿，他們希望實現的愿望是什么，他們關心的是誰，關心的是什么，這是造像記中發愿文所傳達給我們的信息。發愿文直接將千余年前古人的所思所求展現出來，它記錄下來了個人心路歷程中的一個瞬間、一個片斷，對千載之后的今人是彌足珍貴的。
　　隋唐佛教信仰已經更加深入地影響到民眾的生活與感情深層。通過對造像發愿對象的統計可以看出，在造像記中為父母、親人及自身祈福的占大多數，這表明民眾在造像時考慮最多的就是自己的家庭和親人，這是他們關懷的核心。其中為亡親祈福是這一時期民眾造像的主要目的，占到了18.25%；許多寡居婦女多“為亡夫”造像祈愿；出家的僧尼也為俗家的父母家人造像，與世俗家庭關系密切。
　　造像記中所出現的“合家”既指造像者的組成形式，又是造像者的發愿對象，造像題名中的家庭成員名單印證了這一現象。對于舉家進行佛事活動的場面自不必說，平時其佛教氣氛也一定很濃。墓志中反映出的信息也告訴我們，那個時期有些家庭的佛教氛圍是非常濃厚的。家庭倫理關系被帶入佛事活動中，佛事活動成為一種世俗化了的社會活動，忠孝成為佛事活動的目的和宗旨。儒家的思想意識被濃重地帶入佛教的法事中[14](P247)。本來外在于人們日常生活、與生活內容無關的佛教，一步步介入人們的生活，最終成為生活中不可或缺的內容。實際上，在佛教中國化的過程中，并不是一味地由中國的儒家倫理對佛教思想單方面地施加影響，而實為一個雙方彼此融合吸收的過程。
　　民眾所關心的也就是最能吸引他們注意力的即家庭的幸福和親人的安康。他們造像是為了親人今生的幸福、來世的善報，造像成為當時家庭中為親人祈福的一種廣泛流傳的習俗，這一信仰十分廣泛地普及到了社會各個階層、生活的各個角落。從祈愿的內容看，隋唐時期造像記表現出世俗祈愿的增多，說明民眾對于世俗生活的期望占據了主導地位。這與隋唐時期佛教的進一步中國化、世俗化有很深的關聯。佛教信仰已經深入到了人民的家庭生活之中，與世俗的倫理與情感密切結合起來，并較充分地表現出現實的祈愿。
　　造像記中顯示的民眾的世俗祈愿主要有平安、平安相見、百病除、平善、無災、無災障、安樂自在、登福慶、合家無病、無諸災障、永無災障、惡滅禍消等，還有福壽延長、富貴、共弟相見、蠱魅得恙、家內鬼神不安、遼東行、臨終無痛、流放早還、天旱蒙澤、一切行人平安孝養、早得相見、謫官早歸等。而其中最主要的愿望也是出現最頻繁的詞匯就是“平安”。對于大多數老百姓而言，家庭和自身、親人的幸福安康才是他們關注的核心。民眾造像的目的與愿望都是為了解決現實生活中的實際問題，造像這種宗教活動也體現出民眾的現實關懷與追求。不是因為宗教原因而造像，而是因為世俗的原因而造像；不是因為崇信佛教而造，而是為了實用、有所求而造；不是為了超脫苦海、涅槃成佛，而是為了解決日常生活中的困苦與麻煩，滿足世俗生活的欲求。民眾真正關心的就是家庭、親人和自身，真正關注的是現實的生活，真正期望的是生活的幸福、親人的安康。造像成為傳達親情、表達孝心的媒介，“竊尊無上之教，用酬膝下之恩”，以忠孝為中心的儒家倫理價值成為佛教功德的重要觀念形態。民眾將人間的求索酬報關系、人與人之間的各種情感也傾注于這一精神世界當中，從而使佛教成為民眾在心理上解決現實問題的工具。民眾對于佛的信仰是與所面對的現實緊緊相連的，反映了他們的現實關懷和愿望。對佛教的崇拜更多是出于對自身利益的考慮，這種實用性是隋唐民眾佛教信仰的突出特點。
　　漢唐四百年間，宗教思想領域新說舊教異彩紛呈。佛教東來，浸淫民眾信仰生活的方方面面；李唐王朝建立，佛學思想滲透于朝野上下，深入到唐代民眾的精神生活領域；步入黃金時期的佛教影響著民眾日常活動，左右著民間風俗。中古時期是民眾信仰漸次嬗變的重要階段，當我們翻開記載隋唐社會的歷史長卷，佛教的身影時時出沒于廟堂之上、普通人家、上至帝王，下至村婦，無不有求佛的渴望。佛教在民眾生活中扮演著重要的角色，對民眾信仰產生了潛移默化的影響，昭示著一個時代的信仰特征。就歷史學考察的范圍來看，它展示著特定歷史時期民眾世俗的、物質的需求，成為重構唐代社會生活畫面時不可或缺的一環。透過造像記這一歷史瞬間的記錄，考察隋唐民眾的精神世界，能使我們以別樣的目光了解代表時代特色的、屬于民眾的、同時也是最本質的——即基于現實生活的渴望、需求。
　　收稿日期：2006-02-23
鄭州大學學報：哲社版91～95K22魏晉南北朝隋唐史李曉敏20072007
隋唐時期/佛教/造像記/民眾
隋唐時期佛教造像之風遍及全國，造像記成為研究這一時期民眾佛教信仰生活的重要資料。通過對造像記的統計分析可以得知參與造像的人群涉及社會各個階層，女性造像者尤為突出；造像有多種組織形式，家庭組織參與佛事活動成為風氣；造像大致分布在河南、山東、四川等十個省，四川是唐后期重要的造像地域。發愿文顯示民眾關注的核心是家庭的幸福和親人的安康，關心的是世俗的生活，這是隋唐民眾實用主義信仰特點的體現。
作者：鄭州大學學報：哲社版91～95K22魏晉南北朝隋唐史李曉敏20072007
隋唐時期/佛教/造像記/民眾

網載 2013-09-10 20:47:12

驗證：