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　　迄今為止，還沒有哪一門學科能象經學那樣，對中國封建社會的政治制度、社會意識、學術文化產生如此深遠、如此淪肌浹髓的影響。中華民族的風俗習慣、文化心理，無論是倫理道德的，還是觀念形態的，無一例外，都與經學有千絲萬縷的關系。中國經學，慎重一點說，可以追溯到西漢初年，已有兩千多年的歷史了。自從漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，孔子成為“猶天之不可階而升”的圣人，六經成為“懸諸日月而不刊”的經典，儒家思想成為中國封建社會的正統思想。身處封建時代的文人學者，只能皓首窮經，孜孜務學并且身體力行，不可能把圣人和六經作為一般的歷史科學研究的對象而加以理性的思考，也不可能回答經學為什么會在中國長期綿延。
　　縱觀中國經學發生、發展和衰亡的全部歷程，可以明顯地看出，它與中國封建社會的發生、發展與衰亡相始終。注釋儒家經典、研究儒家思想的傳統經學，既不是純然的哲學，也不是純然的史學，它是中國封建社會的真正的百科全書，是歷代封建王朝官方意識形態或主流意識形態的理論淵藪。這方面的內容，當然不全是精華，不必奉為“國粹”；但也不全是糟粕，不必一律斥之為“劣根”。它植根于中國的土地上，自有其存在的依據與歷史合理性，這也算一點中國國情。一位著名的學人說過：“現代的中國站在歷史的轉折點。新的局面必將展開。然而我們對舊文化的檢討，以同情的了解給予新的評價，也更形重要。 ”〔1〕這段話，概括了我們對傳統文化的研究工作的基本態度。
　　　　　　一、經部居“四部”之首
　　中國古籍，從《隋書·經籍志》直到清代《四庫全書總目》，向來按經、史、子、集分為四大部類，經部始終位居第一。據《四庫全書總目》著錄，經部書籍已達1770部，20427卷〔2〕，真可謂汗牛充棟，更仆難數。《隋書·經籍志》以前，經部雖無其名，但它的首席地位早已確定，不可動搖。中國古代官修書目最早編定的是西漢末哀帝時（公元前6年—前1年）劉歆的《七略》，此書系總括其父劉向所撰《別錄》而成，其首篇《輯略》為各類總敘，以下分六類著錄，《六藝略》著錄六經和研究六經的著作，即后來的經部，在六類中居于首位。班固《漢書·藝文志》根據劉歆《七略》編成，刪去《輯略》，保留了六略共38種的規模和格局。在《漢書·藝文志》中，《六藝略》著錄易、書、詩、禮、樂、春秋、論語、孝經、小學凡九種，在六大類中仍居首位。到西晉泰始十年（274年），荀勖撰《中經新簿》，始創四部分類法， 分圖書為甲、乙、丙、丁四部，其中，甲部即經部，著錄六藝和小學等書。〔3〕東晉初年李充上《四部書目》，仍沿用荀勖的四部分類法， “五經為甲部，史記為乙部，諸子為丙部，詩賦為丁部”〔4〕。 清人錢大昕總結說，由于李充重分四部“而經、史、子、集之次始定”〔5 〕。南齊元徽元年（473年），王儉上《今書七志》，以經典志居首。〔6〕梁普通年間（520—527年），阮孝緒撰《七錄》，其首亦為經典錄。〔7〕上述資料足以說明，從西漢直到清代，在中國圖書目錄中， 無論四部分類還是七部分類，也無論名稱有怎樣的變異，著錄儒家經典及其研究著作的經部始終占據第一位。這個地位不可動搖，也從來沒有動搖過。
　　除經部始終占據首位外，四部中的史部和集部也跟經學密切相關。歷代史籍都重視經學，記錄了經學的發展。作為正史的二十四史，除《三國志》、《宋書》、《南齊書》、新舊《五代史》之外，其余各史均列有《儒林傳》或《儒學傳》，記載經學家的生平事跡、學術思想和學術著作。三國時期、南北朝時期和五代時期，國家分裂，社會動亂，經學在文化思想上的統治地位有所削弱。但是，即令如此，《三國志·魏書》也有《王肅傳》等，為那個時代重要的經學家立了傳。二十四史之外，《新元史》和《清史稿》也有《儒林傳》。經學，真可謂史不絕書。歷代大作家、大詩人的文集，其中也有大量的研究經學的著作。建安七子之一的王粲，被稱為“七子之冠冕”〔8〕，他不僅詩、 賦都很出色，經學上也很有造詣，曾與東漢末年的經學大師鄭玄論難《尚書》〔9〕，并有論著收入文集。這說明，古代大作家的文集也論經書之事，未必只有詩賦銘誄。唐代的韓愈，宋代的歐陽修、王安石、蘇東坡都是著名的大作家，他們的文集中都有重要的經學著作。清代劉熙載《藝概》一書共六卷，其中還有一卷《經義概》，討論經學問題。四部之中，相對而言，子部歷來地位不高，與封建時代文人的修、齊、治、平關系不大。因此，范文瀾在《中國經學史的演變》一文的題識中曾說：“‘五四’運動以前二千多年里面，所謂學問，幾乎專指經學而言。”〔10〕據此我們可以推論，所謂國學，所謂傳統文化，其實也幾乎專指經學而言。
　　在中國封建社會的文化發展中，先有儒、道互補，后有儒、釋、道三教合流。然而，互補也罷，合流也罷，儒家經學始終處于正統和主導的地位。中國文化的真正信仰在于儒家學說，而經學不過是與封建政治相結合了的儒家學說而已，正因為如此，所以中國人的宗教意識特別淡薄。梁漱溟稱“幾乎沒有宗教的人生”為中國文化的“怪點”和一大特征〔11〕，事實確實如此。基督教于唐初即傳入中國，稱為景教，但未能扎根，明清之際又再度傳入。佛教自兩漢之際傳入中國，勢力頗大。但從總體上看，中國文人大抵并不是正而八經地把佛教當作一種神圣的宗教，而是視之為一種外來的哲學文化，視之為一種特殊的意識形態，用以填補心靈的空缺，所以佛教在中國被大大地改造了一番，形成中國佛教的八大宗派。知識分子特別喜歡禪宗，而在下層民間和文化水準較低的上層貴族中流行的佛教，則以“因果報應”為核心內容，以捐塑佛像、刺血寫經、禁欲苦行為主要內容，目的在于乞求保佑，消除禍災，談不上什么精神上的信念和信仰。梁漱溟還說：“同一社會而不是同一宗教，最易引起沖突；但象歐洲以及世界各處歷史上為宗教爭端而演之無數慘劇與長期戰禍，在中國獨極少見。這里宗教雖多而能相安，甚至相安于一家之中，于一人之身。那末，其宗教意味不是亦就太稀薄了嗎？”〔12〕事實也確實如此。中國人辦喪事，請一撥和尚，再請一撥道士，吹吹打打，各ｎｉàｎ＠①各的經，誰也不覺得奇怪。 這種情況，用西方的宗教信仰的觀念來看，簡直形同兒戲。西方人一生中的重要階段，都要進教堂舉行莊嚴的儀式，在宗教上若要改換門庭，那是天大的事。中國人之所以有如此“怪點”，而且見“怪”不怪，關鍵在于，真正的信念在儒學，骨子里并不深信那些什么教。儒家思想和傳統經學的地位，佛教、基督教不能動搖，歷史上的五胡亂華，蒙古人、滿人入主中原也不能改變。從現存古籍的各個門類來看，經學著作是數量最多的一個門類。而且，中國古代的學術文化也形成了以經學為主、特別尊經的特點。我們必須面對這個特點，無可回避，別無選擇。
　　　　　　二、封建國家愚妄的決策機制
　　漢代的今文經學家提出“通經致用”的口號，表明經學在中國封建社會中的實際價值。這個口號中的“用”字，特別意味深長。經學有什么實際的用途呢？考諸史籍，可知它至少有兩個方面的用武之地，即通經致仕與經術治國。
　　經學成為儒生的利祿之路，是從漢代開始的。漢高祖劉邦戎馬倥傯，歷經征戰而得天下，他本來是很厭惡儒生的。劉邦初即皇位，朝廷沒有禮儀。那些和他一塊兒起義打天下的哥兒們，對他也很隨便。眼看群臣爭功酗酒，隨意胡鬧，他既担心害怕，又束手無策。儒生叔孫通幫他制訂了朝廷禮儀，使群臣“莫不震恐肅敬”，“無敢歡嘩失禮者”。劉邦于是方悟，他很高興地說：“吾乃今日知為皇帝之貴也。”〔13〕劉邦體會到了儒家的那一套對鞏固他的統治有作用，于是抬高儒學政治地位，在他死的前一年，便用太牢祭孔子。不過，光做這樣的表面文章顯然是不夠的，要鞏固儒家思想的地位，大興經學，必須考慮利益驅動的原則，導之以利祿之路。漢文帝時，開始為經學設立博士，當時立于學官者只有《詩經》，以申培、韓嬰為博士。景帝時，增補轅固生為博士，六經中仍只有《詩經》立于學官。漢武帝大興太學，于建元五年（公元前136年）設《書》、《易》、《禮》、《詩》、 《春秋》五經博士。西漢宣帝時，五經博士擴大為十二家。〔14〕到東漢光武帝時，五經博士擴大為十四家：《易》有施讎、孟喜、梁丘賀、京房四家；《書》有歐陽生、夏侯勝、夏侯建三家；《詩》有齊、魯、韓三家；《禮》有戴德、戴圣二家；《春秋》有嚴彭祖、顏安樂二家。〔15〕當博士自然有它的好處，那好處，就是踏上了通往權力中樞的終南捷徑。在“馮唐易老，李廣難封”的漢武帝時代，公孫弘以治《春秋》，白衣而為天子三公（當了丞相），封平津侯，天下學士靡然向風。韋賢治《魯詩》，匡衡治《齊詩》，當了丞相。貢禹治《齊詩》，薛廣德治《魯詩》，當了御史大夫。于是有所謂“宰相須用讀書人”的說法。社會的價值觀念變了，“黃金滿ｙíｎｇ＠②，不如教子一經”。不僅博士本人，而且博士弟子也有利可圖。武帝時，為博士設置弟子五十人，終身免除徭役賦稅。昭帝時增至百人。宣帝末年，又倍增之。元帝好儒，能通一經者，皆終身免除徭役賦稅。這樣，由于國家政治權力的誘惑與推動，經學的勢力越來越大。《漢書·儒林傳》說：“自武帝立五經博士，開弟子員設科射策，勸以官祿。訖于元始，百有余年，傳業者浸盛，支葉蕃滋。一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。”正因為如此，經學越搞越繁瑣。
　　由于封建統治者提倡通經治用、以經術治國，在國家大政方針的決策上，朝廷詔令和群臣奏議皆援引經義為依據，政治思路完全取決于經學的理論模式。這種不科學的“本本主義”的決策機制推向極端，在當時的國家政治生活中就出現了種種愚蠢虛妄的怪現象。不僅如此，后人還穿鑿附會，以訛傳訛，引出所謂“半部《論語》治天下”的誤解。
　　在國家政治生活中出現的怪現象，即所謂“治一經得一經之益”，西漢時期最為典型。前人視之為經學的功績，是帶著贊同、勉懷的口氣來陳述的。皮錫瑞《經學歷史》卷三《經學昌明時代》這樣說：
　　　　武、宣之間，經學大昌，家數未分，純正不雜，故其學極精而
　　有用。以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以《
　　三百五篇》當諫書，治一經得一經之益也。〔16〕皮錫瑞是今文經學家，在今、古文學的論爭中，不可能完全摒除門戶之見，對今文經學的立場總有偏袒，所以他特別推崇“武、宣之間，經學大昌，純正不雜”。這一層我們暫且不談，對他所列舉的經學“奇跡”的幾個范例，可以一一考查。
　　第一，“以《禹貢》治河”。這是指平當的事。《漢書·平當傳》：“當以經明《禹貢》，使行河，為騎都尉，領河堤。”顏師古注：“《尚書·禹貢》載禹治水次第，山川高下，當明此經，故使行河也。”河，指黃河。因為《禹貢》記載了大禹治河的情形，又因為平當精通《尚書》中的這一篇文章，所以就把治河的重任交付給他。那末，平當受此重任，他的具體舉措如何呢？《漢書·溝洫志》：“哀帝初，平當使領河堤，奏言：‘九河今皆置滅，按經義治水，有決河深川，而無堤防雍塞之文。’”這就是平當的治河綱領。這種舉措顯然生硬搬套《禹貢》的教條，而不是從治河所面臨的實際情況出發，所以王先謙的《漢書補注》提出批評：“當言可謂明經矣，然與后世筑堤束水、借水刷沙情勢又自不同。”
　　第二，“以《洪范》察變”。這是指夏侯勝和劉向的事。《漢書·夏侯勝傳》：“會昭帝崩，昌邑王嗣立，數出。勝當乘輿前諫曰：‘天久陰而不雨，臣下有謀上者。陛下出，欲何之？’……是時光（霍光）與車騎將軍張安世謀，欲廢昌邑王。光讓安世，以為世語。安世實不言，乃召問勝。勝對言：‘在《洪范傳》，曰：“皇之不極，厥罚常陰，時則下人有伐上者”，惡察察言，故云臣下有謀。’光、安世大驚，以此益重經術士。”又，《漢書·劉向傳》：“向見《尚書·洪范》箕子為武王陳五行陰陽休咎之應，乃集合上古以來，歷春秋六國至秦漢符瑞災異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗，比類相從，各有條目。凡二十一篇，號曰《洪范五行傳論》，奏之。”《洪范》是《尚書》中的另一篇文章，記載武王克商以后，為了長治久安，相繼訪問了殷紂時的重臣，其中有紂王的叔父箕子，向他請教治國之道，箕子為武王講解了一通“五行陰陽休咎之應”的道理。這些玄虛空洞的道理，并不能洞察復雜的政局變化。上述夏侯勝、劉向兩例，只能說他們懷著對政治的憂慮，仿照箕子之法，借用天災變異的狀況，向統治者提出了某些告誡而已。所謂“以《洪范》察變”，純屬無稽之談。
　　第三，“以《春秋》決獄”。這是指董仲舒的事。《后漢書·應劭傳》：“膠西董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷問得失，于是作《春秋決獄》二百三十二事。”《漢書·藝文志》的《春秋類》著錄了《公羊董仲舒治獄》十六篇〔17〕，可以印證。不以事實為依據，也不以當時的法律為準繩，一味按《春秋》所載歷史事例作類比推理，隨意斷案，憑想當然，不僅荒唐，而且也直接為中國歷史上著名的酷吏張湯隨意殺人張目。董仲舒身居顯位而率先垂范，起而效尤者無計其數，在漢代造成了一股教條主義的政治空氣。皮錫瑞《經學歷史》卷四《經學極盛時代》對此風作了記載：“元、成以后，刑名漸廢。上無異教，下無異學。……國有大疑，輒引《春秋》為斷。一時循吏多能推明經意，移易風化，號為以經術飾吏事。”〔18〕
　　第四，“以《三百五篇》當諫書”。這是指王式的事。《漢書·儒林傳》：“（王）式為昌邑王師。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫亂廢。昌邑王群臣皆下獄誅，唯中尉王吉、郎中令龔遂，以數諫減死論。式系獄當死，治事使者責問曰：‘師何以無諫書？’式對曰：‘臣以《三百五篇》朝夕授王。至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復誦之也。至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以《三百五篇》諫，是以無諫書。’使者以聞，亦得減死論。”從這個故事來看，所謂“以《三百五篇》當諫書”，固然涉及《詩經》，具有一定的啟發、認識、諷諫作用，但主要還是王式對自己的死罪所作的辯解，靠詭辯保住了自己的性命。
　　上述四個“范例”，都不能證明“通經”可以“致用”，也不能證明“治一經得一經之益”，恰恰相反，只能證明“以經術飾吏事”通常是瞎胡鬧。不過，這些例子至少也從側面證明了經學確實與中國封建社會的政治生活有著十分密切的關系。從漢代直到清末，從學校教育、科舉考試、人才選拔直到國家的大政方針，幾乎都是以經學為重要標準和基本內容。這就無怪乎對經學會出現種種的神化和夸張。
　　總之，“通經致用”、“經術治國”，是封建社會為強化政治統治和思想統治而采取的一種策略，或曰把戲。“五四”運動以后，儒生的利祿之路再也走不下去了，封建國家延續數千年的愚妄的決策機制，也實在難以為繼，因此，經學失去了存在的依據，它不僅不能發展，反而隨著封建勢力的日趨滅亡而走向窮途末路。但是，經學的核心是儒家思想，在長達兩千多年的中國封建社會的歷史進程中，儒家思想既是封建統治的精神支柱，又是封建社會政治生活、精神生活、道德倫理觀念的基本準則，它不會隨封建社會的潰滅而消逝在忘川之中。從這個意義上說，經學與中國的傳統文化，與中華民族的民族性格和民族心理素質，又有著割不斷的聯系。經學及其積淀效應，代表了“昨天的中國”對“今天的中國”的孕育、浸潤和影響。“對舊文化的檢討”，是一項非常復雜的系統工程，是我們今天建設新文化的一項基礎性和前提性的大工程。因此，對于傳統經學，既要看到它的消極作用，也不能以“恢復歷史的本來面目”為由，對它采取一筆勾銷的簡單處理。
　　　　　　三、經學與中國傳統文化
　　從學術文化的發展源流及其衍生過程來看，經學與中國傳統文化的方方面面，諸如文學、史學、哲學、語言學、文獻學、民俗學、宗教學等等，都有十分密切的關系。周予同在為皮錫瑞《經學歷史》一書所寫的《序言》中有兩段話，對這種關系作了清晰的勾畫和透辟的解說。周予同寫道：
　　　　……我們研究古史學，我們能不取材于《尚書》、《左傳》、
　　《周禮》等書嗎？但一談到這三部書，《尚書》的今古文成問題，
　　《左傳》的真偽成問題，《周禮》是否實際的政績的記載成問題。
　　我們研究哲學史或思想史，我們不能不論到《易》和《春秋》，但
　　《易》的產生時期和思想來源成問題，《春秋》的筆削命意和《公》
　　、《谷》、《左氏》的異同成問題。我們研究古代民間文學，當然
　　首及《詩經》，但《關睢》等篇的美刺成問題，《靜女》等篇是否
　　戀歌成問題。最后我們說到古文字學的研究，則六書的起源，壁中
　　古文的真偽，籀、篆、隸的變遷，無一不成問題，也無一不同經學
　　發生密切的關系。至于將來比較宗教學、民俗學等的研究，那不僅
　　應當探究《易》、《禮》的原始意義或背景，就是舉世斥為妖妄怪
　　誕而同經學有關的讖緯，也是絕好的資料。〔19〕這段話列舉了與經學有關、亟待解決，然而迄今尚未徹底解決的若干難題，研究中國傳統文化，必須有勇氣、有能力實事求是地面對這些難題。周予同還寫道：
　　　　因經今文學的產生而后中國的社會哲學、政治哲學以明，因經
　　古文學的產生而后中國的文字學、考古學以立，因宋學的產生而后
　　中國的形而上學、倫理學以成。〔20〕這就把問題說得十分清楚。中國文化悠久，從未中斷。六經靠了“經”的地位而流傳幾千年，一直保存到今天。整個傳統文化，幾乎全都是依傍著對“經”的注釋、考證、研究而得以維持和發展，各門分支學科，也幾乎都是由此而派生出來的。中國封建社會的各個門類的人文科學的發生、發展，要么是對于經學的依附，要么是對于經學的突破，總之不可能與經學無關。在周予同提到的各門學科中，文學與經學的關系特別復雜，既有依傍，又有突破，盤根錯節。歷史上，經學對文學觀念、文學理論的形成和發展產生過重大影響，直到今天，我們從事古典文學的研究，與傳統經學也有十分重要的關系。這些影響和關系，過去并沒有受到充分的、全面的重視，因此，有加以辨析和強調的必要。
　　首先，經學對文學觀念的影響。先秦時代所謂“文學”，其含義主要是指學術，但也把我們今天所說的文學籠統地包括在內。兩漢繼先秦之后，始有“文學”與“文章”之分，大體上，仍以“文學”的概念指學術，另以“文章”的概念來泛指我們今天所說的文學。由于兩漢以后“獨尊儒術”，所以當時的所謂“文學”，基本上是指儒家的經學。《論語·先進》云：“子曰：從我于陳蔡者，皆不及門也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。”孔子根據門下弟子的才能，把他們分為德行、言語、政事、文學四種類型，并以子游、子夏作為“文學”類型的代表。皇侃《論語義疏》引范寧之說：“文學，謂善先王典文。”那時候的“先王典文”，就是儒家的經典，也就是后來所稱的“六經”。因此，按照孔子的分科，文學即指經學。漢代有今、古文學之爭，今文學、古文學，皆指經學。文學與文章的這種分別，至曹魏猶然。曹丕在《典論·論文》中說：“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。”把文章的不朽提高到與立德、立功并駕齊驅的地步，代表了一種新的理論眼光和價值觀念。在此之前，文章被視為載道的工具、教化的手段、經學的附庸。曹丕突破了經學的狹隘觀念的束縛，極大地提高了文學的地位，強調文學自身就有獨立的價值，從而開一代新風，被魯迅稱為“文學的自覺”〔21〕。此后，陸機在《文賦》中也極力張揚文學的重要性，稱它能“濟文武之將墜，宣風聲于不泯”。文學地位的提高，促進了文學觀念的進化。到蕭統編《文選》，才第一次從理論上在文學作品與非文學作品之間劃出了一條界線。蕭統在《文選序》中提出了選文的標準，這個標準代表了他對文學性質的理解。他不選儒家經典，不選諸子之文，也不選歷史著作。在他看來，文學作品（包括一部分史籍的贊、論、序、述）之所以不同于非文學作品，就在于它們是“綜輯辭采”，“錯比文華”，“事出于沉思，義歸乎翰藻”。蕭統的所謂文學，不包括經、史、子，這種區分本身就有非常重要的歷史意義，本身就是對經學桎梏的某種突破。與這種理論思潮相適應，宋文帝立學府，在儒學、玄學、史學三館之外，別立文學館。宋明帝立總明觀，分儒、道、文、史、陰陽五個部分。日本學者青木正兒說：“這些事實明顯地說明文學作為一門學科，它的獨立地位已經被承認下來。”〔22〕但問題并不如此簡單，歷史的進程往往是曲折的，而不是筆直的。魏晉南北朝以后，我們今天所謂的“文學”觀念才開始逐步確立，文學才逐步擺脫經學附庸而取得自己的地位，史書上才于《儒林傳》之外另列專門的《文苑傳》。即令如此，后世文人的主要學問仍在于治經，也仍把文學和經學的關系看成頭等大事。劉勰《文心雕龍》列在最前面的四篇：《原道》、《征圣》、《宗經》、《正緯》，都是依經立論，強調文學與經學的關系。按照劉勰的看法，“文之樞紐”應該“本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷”。〔23〕劉勰也和后來的歷代文論家一樣，在辨析各體文學的源流發展時，從理論上，都把“六經”看作各體文學的千山之巔，萬水之源。試舉兩例。劉勰《文心雕龍·宗經》：“故論說辭序，則《易》統其首；詔策章奏，則《書》發其源；賦頌歌贊，則《詩》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀傳盟檄，則《春秋》為根。并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也。”又，顏之推《顏氏家訓·文章》：“夫文章者，原出于‘五經’：詔命策檄，生于《書》者也；序述論議，生于《易》者也；歌詠賦頌，生于《詩》者也；祭祀哀誄，生于《禮》者也；書奏箴銘，生于《春秋》者也。”他們把后代的各體文章，逐一比附經書，雖然不免牽強之嫌，但是，說“文章者，原出于五經”，說“百家騰躍，終入環內”，也正好從一個特定的角度說明，在中國文化背景下，文學與經學有著盤根錯節的關系。最初的“文學即經學”的認識，在后世的文學觀念中，始終留下深刻的烙印，抹煞不掉。因此，后世的許多文學運動，如中唐的古文運動、北宋的詩文革新等，從表層上看，是文學運動；從深層去看，其實是經學運動。
　　其次，經學對文學理論的影響。中國正統的文學批評理論是由先秦儒家奠定的。孔子認為：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”〔24〕，十分強調文學的教育與認識作用。他還提出：“不學詩，無以言”〔25〕，把詩看成是培養外交辭令的教科書，忽視了文學自身的特點和相對的獨立性。這種觀點經過荀子、《樂記》的進一步發揮，用政治倫理來厘定文學藝術的模式，在思想領域就基本上定型了。兩漢以后，隨著儒家學說與封建政治接軌而取得經學的地位，文藝理論批評中的正統思想也得到進一步的強化。揚雄提出“勸善懲惡”、“宗經”、“征圣”的主張，對漢代盛行的具有純文學的審美價值的辭賦，采取了極力貶低的態度。他本來喜歡辭賦并寫出了成功之作，后來卻又反悔，自認為是“麗以淫”的“雕蟲小技”，“壯夫不為”。〔26〕《毛詩序》概括詩的功能：“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，突出強調道德倫理和政治教化，忽視文學的獨立價值，更不用說對文學的內容、形式、藝術風格的多樣性的肯定。王充主張“疾虛妄”、“歸實誠”、“尚通俗”，但他的文學理論的核心，是強調文章的社會功利作用，即“文為世用”，并把這一基本思想貫穿于他的文學批評中。王充《論衡·自紀》稱：“為世用者，百篇無害；不為世用，一章無補。”這種功利主義的文學主張不僅把文學批評的簡單化推向極端，更重要的是，它完全是站在官方意識形態的立場上，來規范文學的活動，指定文學的位置。這也就是所謂儒家的“詩教”。到唐代韓愈以及宋代歐陽修的“文以載道”的主張，白居易《與元九書》中的“文章合為時而著，歌詩合為事而作”，都是與正統的“詩教”一脈相承的。由于儒家經學傳統和價值取向的制約，小說、戲曲盡管具有很高的藝術價值，但歷來受到貶低和壓抑，被視為街談巷議、三教九流之末，不登大雅之堂。這種狀況，直到明清依然如故。與儒家經學和“詩教”傳統相對立而存在的，還有另一種理論批評，如魏晉南北朝時期陸機的“緣情而綺靡”說、鐘嶸的“滋味”說、唐代司空圖的“韻外之致”“味外之旨”說、宋代嚴羽的“興趣”說、明代袁宏道的“性靈”說、清代王士禎的“神韻”說等等。這些批評理論，往往是對經學籠罩下的文學理論的一種反撥，是在儒家“詩教”傳統走向極端化時而出現的一種對立、糾正、補充。這種“在野”的理論系列由于脫離主流意識形態，不受統治者青睞，但它卻能長久地延續、發展下來，始終保持對儒家“詩教”的批判地位，這個事實本身就足以說明，它們作為事物發展的必要的矛盾方面，具有強大的生命力。同時，經學對于中國文學理論的發展，也并非一無是處。借用周予同的話來說，“就是舉世斥為妖妄怪誕而同經學有關的讖緯”，也蘊涵著文學理論的寶藏，有待開掘。比如“詩無達詁”這個理論命題，即首見于《詩緯·含神霧》。
　　再次，經學與古典文學研究的關系。中國古人以“皓首窮經”為榮耀，他們認定“窮經為讀書之本”。皓首窮經，耗盡了許許多多讀書人的青春和生命，并由此造成許許多多畸形的、扭曲的人格。但是，“窮經為讀書之本”這句話，如果我們從閱讀、理解、研究古代文獻典籍的基本功這個角度來理解，則不能說沒有道理。〔27〕中國古代文人都是熟讀經書的，從司馬遷到曹雪芹，歷代大文豪、著名文學家、文學理論家，一般說來，畢生都以治經為主，《六經》、《語》、《孟》，爛熟于心，再出入于子、史百家，對老、莊、釋禪，亦多有心得。所以他們的著作，無論內容、形式還是典故運用，都離不開經學與經書。撇開經學，不可能與他們有共鳴或默契；即使要批判，要清算，又怎能入其室，操其戈，給予致命的一擊？一部《紅樓夢》，涉及的經學內容就極為豐富，因為賈府上下，凡有點文化的人，都是讀過經書的。就連賈寶玉這個“潦倒不通庶務，頑愚怕讀文章”的人，也讀了不少的經書。他的叛逆性格，正是出于對所謂“仕途經濟”的強烈反感。因此，書中人物的對話、應酬，乃至一首詩詞、一封書札、一副對聯、一則謎語、一個笑話、一句酒令，往往涉及經學的內容。如果不知經學為何物而輕易涉獵于古典文學研究領域，難免要鬧出許多笑話。司馬光曾尖銳地批評了這樣一種不良學風：“新進后生，口傳耳剽，讀《易》未識卦爻，已謂‘十翼’非孔子所言；讀《禮》未知篇數，已謂《周官》為戰國之書；讀《詩》未盡《周南》、《召南》，已謂《毛傳》為章句之學；讀《春秋》未知十二公，已謂‘三傳’可束之高閣。”〔28〕司馬光之言，所正面提倡的，正是我們今天必須高度發揚、始終遵循的“實事求是”的原則。“實事求是”這個話，始見于《漢書·河間獻王傳》，它的出現是同經學有密切關系的。經學中無論漢學、宋學，都主張實事求是，不妄發議論。這一點，或許前代的經學家并沒有也不可能切實做到，但作為一種治學的原則，它確確實實是“放之四海而皆準”的。＊
　　〔1〕宗白華《中國藝術意境之誕生》，《美學散步》第58頁，上海人民出版社1981年版
　　〔2〕《四庫全書總目》經部著錄易類、書類、詩類、 禮類（含周禮之屬、儀禮之屬、禮記之屬、三禮總義之屬、禮通之屬、雜禮書之屬）、春秋類、孝經類、五經總義類、四書類、樂類、小學類。每類皆著錄書目及部數、卷數；附錄部數、卷數；存目部數、卷數。
　　〔3〕〔6〕見《隋書·經籍志》
　　〔4〕《文選·王文憲集序》注引臧榮緒《晉書》
　　〔5〕錢大昕《元史·藝文志序》
　　〔7〕見《廣弘明集》卷三
　　〔8〕劉勰《文心雕龍·才略》
　　〔9〕參見《顏氏家訓·勉學篇》
　　〔10〕《范文瀾歷史論文選集》第265頁，中國社會科學出版社1979年版
　　〔11〕〔12〕梁漱溟《中國文化要義》，《梁漱溟學術論著自選集》第215、283頁，第215頁，北京師范學院出版社1992年版
　　〔13〕《漢書·叔孫通傳》
　　〔14〕見王國維《觀堂集林》卷四《漢魏博士考》
　　〔15〕見《續漢書·百官志》，又，《后漢書·儒林傳序》
　　〔16〕〔18〕〔19〕〔20〕皮錫瑞《經學歷史》第90、103、5—6、4頁，中華書局1959年版
　　〔17〕《公羊董仲舒治獄》一書今巳佚，杜佑《通典》及李ｆǎｎｇ＠③《太平御覽》有引用，馬國翰《玉函山房輯佚書》輯有佚文。
　　〔21〕魯迅《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》
　　〔22〕青木正兒《中國文學思想史》第45頁，孟慶文譯，春風文藝出版社1985年版
　　〔23〕劉勰《文心雕龍·序志》
　　〔24〕〔25〕《論語》之《陽貨》、《季氏》
　　〔26〕揚雄《法言·吾子》
　　〔27〕參見屈守元《經學常談》第5—6頁，巴蜀書社1992年版
　　〔28〕司馬光《論風俗ｚｈā＠④子》
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字為口加念　左右結構
　　＠②原字為竹字頭加嬴　上下結構
　　＠③原字為日加方　左右結構
　　＠④原字為答加刂　左右結構
　　
　　
　　
重慶師院學報：哲社版3-12B5中國哲學與哲學史董運庭19961996 作者：重慶師院學報：哲社版3-12B5中國哲學與哲學史董運庭19961996

網載 2013-09-10 20:56:59

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