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　　20世紀已迎來了它的除夕。歷時地把哲學映射到100年的時間跨度上和共時地在某一個時間點上展開哲學的結構，人們會不無驚訝地發現，哲學既恢宏又渺小：說它恢宏是因為哲學在這100年中幾乎完全改變了傳統留給它的體裁、內容、方法、目標、預設條件、終極標準；說它渺小是因為哲學已不再是人類精神家園的呵護者，它僅僅是人文學科中白發蒼蒼的一員。哲學變了，這對追求不變的形而上學打擊甚重。哲學開始回答人為什么和怎么樣去實現幸福——實踐性轉向；哲學把人的存在論問題當成首要問題——本體論轉向；哲學不再恪守自身之內的標準——外在化轉向；哲學在形而下的社會問題上興奮不已——社會性轉向；哲學向其他學科敞開，只要是我的問題什么方法都行——綜合性轉向。五大轉向是可以給20世紀哲學畫像的。
　　這篇文章還有一個副產品。叔本華、柏格森、尼采三人的哲學探索有一個共同的主題：生命的意義或生命的價值，以及其實現的方式。哲學史習慣將其稱為生命哲學。也許是叔本華那不太令人恭維的人格，也許是尼采宣揚權力意志那充滿火藥味的激情，使得生命哲學的聲譽一直不佳。雖然柏格森的《創造進化論》以其深刻的思想和優美的文筆而獲諾貝爾文學獎（這是歷史上第一部獲此獎的哲學巨著），也未能扭轉生命哲學遭人唾棄的命運。這實在有點不公平。20世紀哲學發生了歷史性的五大轉向，皆從生命哲學開始。它們這種承前啟后的劃時代貢獻因人們對它的偏見而被埋沒了。本文愿為恢復其應有的歷史地位做一點微薄的努力。
　　　　　　一、實踐性轉向
　　哲學的實踐性問題是指和人類生存條件和生存質量有關的問題。這是亞里士多德的《尼各馬可倫理學》集中闡明的問題。亞里士多德之后，盧克萊修、普羅提諾、奧古斯丁、阿奎那等人也對這一問題十分關注。但是，自笛卡爾的認識論轉向之后，這一問題幾乎很少有人問津。特別是康德提出“沒有認識論的本體論無效”這一泛認識論命題以及他將實踐理性解釋為社會規范的自我建構即倫理學以來，實踐性的內涵和外延都發生了變化，人類自身的生存條件和生存質量問題被整整一代人拋于腦后。哲學的方向是由認識論舵盤把握的。真正使亞里士多德古老概念重新煥發出勃勃生機者正是叔本華，不過他是以曲解康德的方式實現這一轉換的（注：叔本華在《作為意志和表象的世界》的附錄中，把他書中的自在之物即意志和康德的自在之物進行對比，并宣稱表象和意志的關系即現象和自在之物的關系。這顯而易見是對康德的誤解，因為《純粹理性批判》中反復論證物自體是不可認識的。叔本華認為他繼承了康德的認識論研究，其實恰恰是背叛了康德的研究。）。
　　叔本華在《作為意志和表象的世界》這本有代表性的著作中，論證了生命的本質就是意志，并將世界上的事物分為四個意志階梯：無生產事物、植物、動物、人類。意志通過表象來顯現自身。作為最高意志的人類將以最多的表象和最大的表象既顯現意志又證明意志，人類的生存狀態就是用表象來表達意志，人類的生存質量就是意志顯現自身的程度。這是近代哲學史上第一次提出實踐性問題的論著。然而，叔本華的結論卻不令人愉快，他認為人生就是在煩惱和無聊之間動蕩，意志必然以人生的目標這一最具本質特色的表象表現自己，這樣，人在沒有實現目標的情況下則十分煩惱，而在目標實現之后又變得十分無聊。不論這種悲觀的色彩如何讓人感到壓抑與沉悶，甚至喪失人生的斗志，但是，哲學是人類的實踐性問題則是從這里重新開始的。
　　當叔本華把實踐性的座次恢復之后，大多數人本主義者都在自己的哲學中滲透出實踐性的味道。克爾凱廓爾的存在主義個體化趨勢其實是實踐性的一種定位方式。海德格爾的《存在與時間》借對此在時間性的追問來尋找實現人類生存質量提高的途徑。薩特的《存在與虛無》在現象學本體論上并沒有超越海德格爾一步，但在實踐性上他則以人道主義的初衷進一步發揮他對人生幸福的理解和概括，他強調真實性的道德觀，每一個人真正成為真實性的自我。尼采則在《快樂的科學》中反復闡明人應該創造自己的生活，通過長期的實踐和日常工作賦予生活一種歷史性的風格。而真正開宗明義解釋與發掘實踐性原則的演進與實踐性標準的哲學家是福柯，他在其最后一部長篇巨作《性欲史》中著意研究的問題是生活藝術，即如何生活，或者說生活得像應該生活的那樣好。尤其是福柯找到了理解性行為的三個維度：行為、肉體享樂、欲望。他認為希臘的實踐性標準是強調行為，肉體享樂和欲望則是次要的，用現代協同學的術語來概括，即行為是實踐性的序參量。中國“公式”是肉體享樂——欲望——（行為）。“行為被擱置一邊，因為要使快樂達到高強度，持續最長時間，就得限制行為”。而‘基督教的公式注重欲望又試圖排除欲望。行為不得不成為中性的；行為只是為了生兒育女，或完成婚姻義務。肉體享樂在理論上和實際中都被排除了。”（注：轉引自德賴弗斯P·拉比諾：《超越結構主義與解釋學》編后記，福柯與拉比諾的談話錄，光明日報出版社1992年版，第313頁。）福柯這入情入理、入木三分的分析使自亞里士多德以來被冷落了近兩千年的實踐性問題在哲學中真正復活了。隨著人類生活水平和生存質量的提高，在新的世紀中，實踐性研究一定會活躍起來，羅蒂的《后哲學文化》、阿貝爾的《哲學的轉變》、哈貝馬斯的《交往行動理論》等均是活躍實踐性研究的范例。這是人類歷史和人類思想史的必然。
　　　　　　二、本體論轉向
　　自然哲學的本體論只是科學問題的思辯臆測，雖不能說是哲學的越僭，但也是哲學的幼稚。當中世紀的哲學以本體論方法推導上帝的本體存在時，那就地地道道是哲學的荒唐了。近代哲學的劃時代貢獻就在于它使哲學找到了它自己可以大有用武之地的研究領域，那就是認識論，即探索知識的可靠性、知識的來源、知識的證明方法和知識的基礎的哲學分支。自笛卡爾開拓性地實現了認識的轉變之后，經萊布尼茨、洛克、斯賓諾莎、貝克萊等人的努力，人們看清了人類的經驗既是知識的工具又是知識的對象，因此，自然哲學中的本體論即世界的本體構成問題其實是認識論問題，它是一個特殊范圍內的知識可靠性問題。這樣，到了康德這個近代哲學的集大成者明確提出沒有認識論的本體論無效，這已是順理成章了。自此之后，認識論成了哲學的時髦分支和熱點話題，幾乎每一個哲學家都要對認識論問題闡明自己的看法，以自己為一認識論專家而自慰。泛認識論傾向在19世紀上半葉一直是席卷歐洲哲壇的旋風。
　　關于本體論和認識論的界限的確是由偉大的康德劃定的。他在《純粹理性批判》中令人信服地論證了科學是尋找現象的集合，并在現象元素中確定它們之間的邏輯關系。由于現象既揭示本質又掩蓋本質的特殊屬性，通過現象的層次深入和現象的數量積累永遠也不可能認識本質，當然那個集本質于一身的物自體即事物的本體是永遠也不能被認識、被揭示的。而真正具有本體論意義和本體論可行性的哲學問題是人自身的本體問題，人自身的存在問題。人的存在和探尋存在的同一性決定著這不僅是個哲學可以研究的問題，而且也是只有哲學才能研究的問題，因為自我相關性的問題其他學科是不能解決的。真正把人自身的存在這一本體研究納入日程的恰恰也是生命哲學，而不是康德，后者只是在《實踐理性批判》中定性地闡明了通往真理的方向，他并沒有把人的存在條分縷析，實踐理性論證的是擁有直言律令的倫理學。
　　生命哲學在近代哲學史上打破認識論的一統天下，要感激叔本華在表象的世界之內找到了意志的硬核，這本身當然是本體論的一大創見。繼叔本華之后，柏格森的《時間與自由意志》則是生命哲學對人類的巨大貢獻，它奠定了現代本體論的理論基礎，人的存在并不是簡單地生活在物理的時空中，人則是生存在自己固有的時間和空間里，物理的空間化的時間只是制造了一個時間性的假象，其空間化的時間不僅是對時間的歪曲，簡直就是對時間的消解，因為一旦時間空間化了，就變成了僵死的結構，這正如從柏拉圖到康德這漫長的歷史進程中哲學對時間的處置那樣。人生存于其中的時間具有綿延的屬性，即不能區分出現在、過去、未來，這種機械的時間分段只是人在某一參照系中信手拈來的時間參數，而人發現和創造的參照系不可勝數。于是，人的存在即本體論就科學而又公正地確定了其最本質的條件，那便是存在就是要找到其特殊的時間性，存在就是一種特定的時間歷程。這才是真正找到了本體論研究的正確路子。
　　最早追隨生命哲學的本體論燈塔而轉向航行的哲學流派是現象學。胡塞爾把一切先在都放在括號里不讓先驗的自我污染從而使認識論純潔的哲學手術其實已是本體的基調。然而，他受認識論的毒害之深使他非要將其研究冠之以認識論不可。海德格爾慧眼識金，一下子看穿了其恩師的痼疾，也發現了生命哲學給他留下的可貴遺產，他的《存在與時間》明為給現象學確定預設條件，即自我之前的此在的先天性，實際上他是給本體論豐富時間性的內涵，或者說給時間性加上許多柏格森未曾來得及研究的技術細節，并把本體問題明朗化了。當然，海德格爾也曾在《存在與時間》補遺中抨擊柏格森把存在的時間性簡單化了。這大概是不可一世的海德格爾的慣伎，數典忘祖而又飛揚跋扈。其實，他所謂時間是從未來向現在的到時的這種時間之矢完全可以從柏格森那里推導出來。
　　現象學向存在主義的轉換其實是認識論向本體論的轉換。陀斯妥耶夫斯基的存在主義、克爾凱廓爾的存在主義還僅僅是個體人爭取從自然化的整體板塊中分化出來的吶喊。海德格爾的存在主義、薩特的存在主義、雅斯貝爾斯的存在主義都是本體論的代表作，就連列維納斯的存在主義也帶有本體論的色彩。因為他們都是就人的存在闡明他們的哲學立場。本體論再也不是小小的波瀾而是一個巨大的浪潮了。
　　宏揚主體性的存在主義把主體性吹得有點過了頭，人們的整體被撕成碎片之后驚訝地看到每一個人都躲在主體性的盔甲里是不可能存在的，這只能是《主體性的黃昏》（注：《主體性的黃昏》系弗菜德·R·多爾邁的一本書，系統批駁存在主義丟失交互主體性的錯誤觀點。）。這時，從人類學的入口進入哲學層次的結構主義應運而生，人與人其實是生活在一種歷時演進的共時結構里，這就是人的存在方式。這可以說是從列維—斯特勞斯到前期的福柯都以自己的特定方式和特定語言堅持的看法。毫無疑義，結構主義搶下了本體論的接力棒。
　　結構主義以索緒爾開辟的符號體系中的結構段關系、聚合體關系為橫縱兩軸把研究對象的元素組織起來，在歷時的活的現象之后抽取出共時的結構來，這類似語言(langue)和言語(parole)的關系。結構主義是以時間的空間化形式來闡明本體問題的。這和20世紀的科學思潮有些相左。20世紀科學是發現時間化的時代，非線性科學找到了宏觀事物演化的時間性，相對論確立了宇宙的時間性，這和哲學中把存在賦予時間性相得益彰。因此，結構主義必然被一種新的哲學思潮所取代。但是結構主義的歷史功績卻不可埋沒（詳見第五節）。
　　后現代主義在結構主義的狂熱還沒有徹底降溫的情況下便迎來了它的輝煌。作為一個在結構主義陣營中起步的哲學家福柯還沒有脫掉結構主義的內衣就披上了后現代的戰袍。他在其六部長篇著作中傾力論證了異質性是人類存在的首要條件，異質性既標示出每一個體的存在，同時又給其他個體創造自己的存在空間，這就像社會分工創造出無數個經濟部門和無數個就業崗位一樣，異質性產生利他性。這當然是本體論的調子，后現代的世界平面化的本體論。另一個后現代主義者德里達把火力集中在對在場形而上學的攻擊上。在場的形而上學即時間的空間化結構，這是從柏拉圖以來哲學追求永恒，追求超越的共同特征。不在場的形而上學是時間性制造的存在論的形式和內容，是時間性給存在留下的蹤跡。這又把本體論大大向前推進一步。于是，我們真正領會了為什么把尼采這個生命哲學的最高、最后的代表人物界定為新舊哲學的分水嶺，其實質是他只是認識論哲學和本體論哲學的分水嶺。
　　　　　　三、外在化轉向
　　19世紀，哲學發生了一場重大的分化，心理學、人類學、法哲學、歷史哲學、自然哲學等均從哲學中分離出來。為此，黑格爾在其就職演說中哀嘆地說：“這個時代（19世紀）的世界精神忙于塵世的具體事物，面向外界，而非面向內心世界，不面向自身，不在自己獨有的家園中自享其樂。”（注：文德爾班：《哲學史教程》下卷，商務印務館1996年版，第858頁。）這是對人類精神方向的評述。的確，19世紀正是人類向外界探索和索取的時代。但是，形而上學的內核在黑格爾的時代還是收斂的。只是到了19世紀末葉，形而上學也開始在它自身之外尋找存在的根據。其始作俑者就是柏格森的《創造進化論》。
　　《創造進化論》借本能和知性在各自進化過程中的渠道和方式區分了本體的外在化和本體的內在化。動物發展起來的本能無疑是適應環境、爭取生存的方式，而它依賴的是其自身的改變，這種改變又必須通過遺傳基因的變化從而引起表現型的變化。這是本體內在化的方面。知性與此截然不同，知性的進化主要凝聚在對工具的制造上，對工具的改善形成知性進化的歷史。這是本體外在化的方向。
　　知性循著本體外在化的路徑，把智能生物的特征外化為它自身經驗的外在積累，外化為自己生存條件的外在改進上。知性的科學、技術、欲望和藍圖創造的人化自然的世界不是和我們自己的世界擴大分異的世界，更不是一個與我們分庭抗禮的世界，它是我們的一部分，正如我們是它的一部分一樣。于是，本體的外在化獲得了一個最大的優越性，那就是它形成了一個開放的系統，知性把自身投射在外在世界中，形成了本體外在化的形式和質料。“無論在本能和知性中包含著什么天生認知，在本能中是對事物的認知，而在知性中是對關系的認知”（注：柏格林：《創造進化論》，湖南人民出版社1989年版，第116頁。）。知性對關系的認知即對形式的認知，它把形式從質料中提取出來，依靠形式的演進來改變我們的存在狀態、存在方式和存在質量，這確實有點類似基因的形式改變引起表現型的改變，不過基因的變化是隨機的，盲目的，而知性的形式改變是在一種意志和目的的監控之下進行的。正是因為柏格森把外在性引入了回答我們自身是什么這一哲學的根本問題上，才出現了20世紀哲學研究的語言學轉向。其實語言學轉向僅僅是外在性轉向的一個小小的分支。
　　語言的實質是我們在知性進化方向上把本體建構在外在性和外在化上的最大杰作。語言不同于其他任何符號體系的最大特征在于它可以指涉自身，指涉語言自身的結構和功能，指涉它的創造者同時又是它的被創造者——人類自己。自我相關的事物可以最快的提高自己、超越自己，創造自己。人類在語言的自我指涉中不斷地反觀自己、反思自己，不斷地改變自己存在的狀態。形象地說，語言是人類的染色體系統和基因系統。因此，語言便是我們存在本身。這正如基因的結構就是生物本身一樣。正因為語言是人類的基因庫，哲學把哲學自身的根基和哲學的探尋思路歸結為語言的問題就不足為奇了。本世紀20年代，維特根斯坦把《邏輯哲學論》拋在了哲學的圣壇上，人們為這種別開生面的立論——哲學分歧說到底是語言的分歧——歡欣鼓舞，而我們不得不說，哲學的外在性轉向已經為其鋪下了前進的基石。
　　由語言的積淀作用形成了一種沒有發生學的本體論學說，那就是解釋學循環。“人文科學中的解釋學，以海德格爾對此在的存在分析為基礎，并帶著許多形而上學意義的新觀點……即在他那里，理解的概念具有了本體論份量。而且，理解對于形成生活的作用已不再是起反題的、從屬性的作用，而是人類生活本身的一種根本存在模式。”（注：伽達默爾：《真理與方法》，遼寧人民出版社1987年版，第36～37頁。）理解具有本體論的地位其實就是說人對已往各種知性的成果，站在時代感知力的高度，賦予一種合目的性的范式，得出了對世界和我們自身的正確認識，這便是人類的存在方式。這樣，我們就一目了然地看清了解釋學的外在性特色。它和柏格森對知性的認識如出一轍。
　　哈貝馬斯的交往行動理論構成了哲學外在性的另一條線索。存在主義之后尋找主體間性和交互主體性的研究的確并不少見。哈貝馬斯則在此基礎上大大前進了一步，他把交往看成是一種本體的性質，看成是人類的存在方式，同時又賦予交往以歷史性和不可逆性，即把交往當成人類社會進化的表征。這樣，交往的模式、交往的行為結構、交往的社會規范以及交往行為本身就都不再是依附于交往主體的欲望、意志、目的、動機的心理學因素，它們成了獨立的具有自身進化方向和進化速率的和載體的特殊事物，這正如計算機的軟件是獨立于計算機硬件的特殊事物一樣。
　　把哲學的外在性轉向推上峰巔的還是偉大的福柯。福柯畢生都在揭示“自我”演化的歷史和自我形成的路線。但他使用的材料和他人的截然不同。他用癲狂者來反襯正常人，他用患者來書寫醫生，他用被監禁者來說明監禁者，他用性反常者來袒露性正常者……他把一切均看成是在異質性中被標識出來的特定存在，這正如在鐵板上的凹陷痕跡中就可以判斷撞擊它的利器形狀。這是一種徹底的本體外在化的嘗試。當異質性相互提供著對方存在的條件時，世界必須是多元的，必然是解構的，一定是平面化的，人只是依據超越我們的那些非人格化的規則而存在。這些規則外在于我們，它們在不同的時代由歷史效果、視界融合、文化積淀形成，它們的時空坐標上的無數節點正是我們的位置，然而我們則由這些坐標的維度和值來描述。我們人類個體在同一個時代里只是面具的差異而已。
　　　　　　四、社會性轉向
　　20世紀的哲學有一個最大的特色，那就是哲學已經不在恪守著探索未被變化污染的永恒的形而上的世界，哲學開始關心甚至是更加關心形而下的現實的世界，關心現實的社會問題。哲學邁出這一步的跨度大得十分驚人。要是柏拉圖在世，他肯定會認為，像馬爾庫塞、列斐伏爾等人的著作根本就不是哲學。誰能給哲學的新變化甚至是哲學的新時代劃一條清晰的界限，也許臺灣學者陳鼓應先生關于尼采和莊子的比較研究提供了最有價值的線索。
　　莊子和中國古代的其他大多數哲學家一樣，十分關心個人和社會的關系。所不同的只是莊子和主張入世的孔子、孟子、子思等人正好南轅北轍，他對現實悲觀，消極厭世，主張用逃避社會的方式來處理人與社會的關系，來達到超人的境界，他所謂的“主人”即超人就是這種超越是非、超越名利、超越生死的無所待的“天地與我并生，萬物與我為一”的徹底自由的人。尼采同樣宣揚人應該超越社會，超越普通人，在這一根本立場上他和莊子一模一樣。所不同的是尼采實現超人的方式和莊子的方式正好相反。他要每一個人都要有成為超人的雄心壯志。他號召人們關心我們的現實世界，關心我們的生存空間、我們的生存質量，因此，反對來世，反對未來的本真世界，反對基督教用虛假的終極關懷、靈魂、精神等莫須有的東西來壓制人的原始生命本能，人只是他活在現實之中的那個活靈活現的肉體。因此，尼采的哲學是一種徹頭徹尾的入世哲學，徹頭徹尾的社會化的哲學。
　　尼采的哲學是否直接影響了實用主義哲學的早期代表人物，如皮爾士、詹姆士確實不得而知，但真正使實用主義走向世界、走出形而上學的杜威可以肯定深受尼采的影響。當杜威對哲學進行改造時，他的目的就是要哲學向世界敞開，向社會敞開，從形而上的虛幻圣壇上走下來，成為真正為形而下服務的思想體系，“當它締構在形而上的尊榮地位時，或許是荒謬而非實在的，但當它與社會的信念和社會的理想的斗爭結合起來，意義就非常重大。哲學如能舍棄關于終極的絕對的實在的研究的無聊的獨占，將在推動人類幸福的道德力啟發中，和人類想獲得更為條理、更為明哲的幸福所抱熱望的助成中，取得補償。”（注：杜威：《哲學的改造》，商務印書館1997年版，第14頁。）當我們把杜威的實用主義與皮爾士、詹姆士的實用主義加以簡單的比較之后就不難發現，實用主義的鼻祖們在真理觀上捷足先登，他們告誡世人，真理和諧論不行，真理符合論也不行，只有真理有用論才是可驗證的。于是，哲學有了自身之外的標準，這已經是對形而上學的一大反叛。而杜威則走得更遠，他直接了當地宣稱只有社會問題才是檢驗真理的標準。哲學的社會化在杜威手中變成了一面旗幟。
　　如果說杜威把哲學拉入塵世是出于理論的需要，那么葛蘭西、盧卡奇等人通過強化意識形態的作用把哲學引向社會則是出于經驗的需要。葛蘭西從小便投入了反對資產階級的斗爭，他在意大利建立社會主義的宏偉目標屢遭失敗，年紀輕輕就身陷囹圄數載不得自由，他在獄中反思自己的短暫人生，領悟到必須和資產階級打意識形態的陣地戰，一批又一批地把人民大眾爭到無產階級先進份子的陣營。這一思想傳到盧卡奇手中，他運用其構造體系的技巧把意識形態或稱階級意識與歷史的進程融會在一起，把意識形態的類型看成是歷史階段的標志，構成了西方馬克思主義的理論框架。在此基礎上，一個龐大的法蘭克福學派形成了。這個學派在近半個世紀的時間里，涌現了一批卓有成就的哲學家，如霍克海默、阿多爾諾、列斐伏爾、馬爾庫塞、弗羅姆、賴希，甚至薩特和梅洛—龐蒂都在其列。西方馬克思主義者把自己的社會角色看成是人類社會的醫生和人類精神的醫生，他們抨擊時弊，揭露罪惡，分析人類社會的病態狀況和致病原因。他們給人類留下了許多膾炙人口的佳作，如霍克海默、阿多爾諾的《啟蒙辯證法》、馬爾庫塞的《愛欲與文明》和《單向度的人》、弗羅姆的《逃避自由》和《為自己的人》、賴希的《法西斯主義群眾心理學》等等。西方馬克思主義的哲學著述把哲學的社會性研究提高到登峰造極的地步。
　　科學哲學在20世紀哲學中也有其顯赫的位置。科學哲學以科學史和科學知識增長的經驗事實來檢驗哲學命題的真偽，并從中理出指導科學實踐的哲學原則。這樣，科學哲學是用哲學自身之外的標準來驗證哲學的真理。因此，科學哲學和實用主義是異曲同工，它們都是在形而下的變化的世界中來構造自己的哲學。兩者都是對傳統哲學追求永恒和不變性原則的背叛。如此看來，科學哲學僅僅是哲學社會性轉向的一個組成部分，和整個20世紀哲學的基本走向并行不悖。
　　　　　　五、綜合性轉向
　　近代哲學的蓬勃發展吸引了一大批精英人物加入了哲學家的陣營。批量級生產的哲學著作使哲學創作的方法論原則服從一些約定俗成的規約，哲學在比倫理學、美學更抽象的層次上使用高度概括的范疇、概念，總結更一般的規律，一言以蔽之，笛卡爾、斯賓諾莎的“幾何學哲學”方法被哲學家自覺不自覺地遵守著。這個哲學的自然法到了20世紀就不再有效了。這第一個叛逆人物還是尼采。尼采用美學的方法和語言寫哲學，用類似于族譜和歷史編年法的系譜學方法和語言寫哲學。他的代表作《查拉圖斯特拉如是說》語言優美、構思精巧、寓義深刻，但寫作方法卻和傳統哲學大相徑庭。自尼采之后，哲學創作不拘一格，形成了一股強勁的哲學和其他學科綜合的趨勢。
　　用文學寫哲學的代表人物當首推薩特、加繆。薩特的存在主義哲學主要是由其文學創作向世人展示，如他的存在主義代表作《墻》、《惡心》等等，而他的純哲學著作《存在與虛無》、《辯證理性批判》、《存在主義是一種人道主義》等并沒有他的文學著作影響大。加繆則是另一個以文學寫哲學的存在主義者，他的小說《西西弗斯的神話》、《鼠疫》等真實地傳達了存在主義對人的理解、描述、概括和總結。后現代主義陣營中的重要派系女權主義也主要是由文學創作的方式表達著她們的去中心、解構的哲學觀點的。
　　用美學與倫理學闡述哲學論點的既有大師一級的人物，又有小有名氣的哲學家。晚期海德格爾一直想構造天、地、人、神四重奏的形而上學體系，而這個宏圖偉愿并沒有如愿以償，大部分構思在《詩、語言、思》這部更像美學的散文集中表達出來。后現代主義的大師級人物美籍德裔哲學家保羅·德曼也是借美學與文藝批評的方式闡明其解構主義思想的，他的語言是隱喻與象征的因而是不透明的觀點在更深邃的更明晰的程度上把語言的本體效應揭示得更充分。這是維特根斯坦和海德格爾望塵莫及的。用倫理學的體裁寫哲學的人物本世紀出現了一大批，羅爾斯的《正義論》、麥金太爾的《德性之后》和《誰之正義？何種合理性？》等都是這方面的大作，特別值得提出的是諾齊克的《無政府　國家　烏托邦》這部劃時代的著作，它借論述正義、平等等倫理學概念的起源把社會的四個子系統——政治、經濟、文化、生物的解構和平面化關系說明得比那些晦澀的哲學著作更清楚，更有說服力。
　　用心理學素材佐證哲學思想的大人物當然要首推弗洛伊德和形形色色的精神分析學派。弗洛伊德借助于他心理醫生的工作之便，以大量的案例證明他的觀點——生物因素在人的本體特征中居于支配地位。這無疑是個重大的哲學問題，更是一個大膽的哲學結論。這種方法和馬克思主義哲學的方法論原則是同構的，即以大系統中的一個子系統為統轄其他子系統的維度，或者用現代協同學的術語來說即找到大系統中的序參量，把其他子系統表達為序參量的函數，從而確定其協同效應。正如馬克思把經濟子系統當成序參量一樣，弗洛伊德則把生物子系統看成是序參量。自弗洛伊德之后，阿德勒、榮格、弗洛姆、賴希、拉康以及霍尼等人皆效仿弗洛伊德用心理學的材料和方法表達哲學思想。而在精神分析陣營之外用心理學的方法論證哲學觀點的最有代表性的人物是喬姆斯基。喬姆斯基50年代末發表《句法結構》時還僅僅是個標新立異的語言學毛頭小子，60年代中期發表《句法理論的若干問題》還不帶有任何哲學色彩，60年代末期發表的《語言與心智》則依據心理語言學的許多事實來證明人的先天語言機制，這已經開始步入哲學的領地。他開辟了用演繹法來構造語言學公式，并以大量的歸納材料來證明先天語言機制的新思路。他使被人們幾乎完全遺忘的笛卡爾先天認知機制的假說徹底復活了，并朝著證實的路子大大前進了一步。喬姆斯基以語言學方法研究哲學的創舉是20世紀哲學最具特色的事件之一。
　　人類學一直帶有較濃的哲學色彩。老牌人類學家列維—布留爾、博伊斯等人的學術著作對哲學家很有啟發。而在20世紀50年代之后，哲學的一個最重大的流派——結構主義學派卻以人類學為先導，并從人類學的論證和結論中歸納出意義深遠的哲學命題，則成為20世紀哲學最值得慶幸的大事。列維—斯特勞斯在近半個世紀的人類學研究中既把結構主義語言學方法繼承下來、在更廣闊的領域里驗證這種方法論的普通性，同時又以人類學的豐富資料揭示了結構主義的哲學內涵，真正使結構主義成了一種高屋建瓴的世界觀和得心應手的方法論。列維—斯特勞斯用多民族、多視角的原始觀察得出了確鑿無疑的結果：原始人的思維類型是人的自然化的思維，即用自然的直覺模式反觀和反思人類自己，同時又把自身的神秘性賦予外在的世界，這當然也映射出近代文明的思維類型是自然的人化的思維，形象地說前者類似于“修理匠”，后者類似于“工程師”。而現代人的思維就應該是用修理匠的直覺完成工程師的工作。這里蘊含著深刻的內容，人類的精神家園中聳立著三座燈塔：神圣性、超越性、突現性，它們是不同時代、不同民族、不同國家產生崇高的歷史和邏輯前提，人的自然化對應的神圣性必然用造神方式形成暴力型權力類型，自然的人化對應的超越性必然用金錢和暴力兩種方式形成英雄崇拜的意識形態型權力類型，而以世界的平面化和去中心性為特征的精神游戲必然形成突現性國家——國家僅僅是社會各種力量之上的非人格化的規則和程序，形成突現性人格——個體僅僅是各種自我（社會的、經濟的、生物的、政治的……）自由運作的突現。列維—斯特勞斯的深邃的結構主義思想感染了一大批優秀的文化精英，如巴爾特、阿爾都塞、拉康，甚至包括早期的福柯，他們的宏大的人文科學舞臺上獨領風騷數十年。
　　用歷史學的方式寫哲學在歷史上的確不乏其人，但達到福柯和葛林伯雷等人高度的絕對沒有。福柯的六部大作幾乎都是用歷史寫成的，《顛狂與文明》借精神反常者的歷史遭遇來揭示異質性是存在的條件和根據。《臨床醫學的誕生》闡述的是醫學史，論證的則是知識形成的話語權力作用于權力的主體和權力的客體，并由此表達自我被權力扭曲的悲劇現實。《性欲史》則是闡明性欲觀念的演進，肯定人類追求幸福實踐的合理性，把本體論問題變成了具體的示范作用，教導人們如何“存在”，傳達著最深沉的關于世界和人類關系的思索：人類的世界可分為生命——生物的領域、勞動——社會的領域、語言——文化的領域，而世界的整體性一定會小于其部分之和，因此，世界是解構的。葛林柏雷在他的新歷史主義著作中傳送著與以上的認識相同的見解，歷史只有分解為各個領域的獨特歷史，歷史的內涵和外延才會皆大于把它們整合為一體的歷史學。
　　哲學是人文思潮的發祥地，哲學是世界精神的風雨表。20世紀哲學的轉向期盼著、預示著下一個世紀將是一個解構的、平面化的、無中心的、無邊緣的世界。因為一向盛氣凌人的哲學也走下了它的神壇。
求是學刊哈爾濱3～9B1哲學原理季國清19991999形而上的哲學傳統在20世紀幾乎遭到了徹底覆滅的命運。以叔本華、尼采、柏格森為代表的生命哲學在宣判上帝死刑的同時，也宣布了柏拉圖開創的古典哲學的終結。新的哲學不再傾心彼岸世界的規則和秩序，而是關注人類自身和人類社會的諸多問題。哲學發生了面向形而下的五大歷史轉向：人為什么和怎么樣去實現幸福——實踐性轉向；我們如何建構自己的存在——本體論轉向；知識怎樣確定哲學的自身之外的標準——外在化轉向；哲學要為社會的結構和功能找到堅實的理論基礎——社會性轉向；從不同的知識體系和不同的學科來闡述新的哲學問題——綜合性轉向。以上五大熱點構成了20世紀哲學論壇上去中心、解構化、平面性以及無目的的合目的性這樣一種宏觀概貌。季國清　作者系黑龍江大學哲學與行政管理系教授 作者：求是學刊哈爾濱3～9B1哲學原理季國清19991999形而上的哲學傳統在20世紀幾乎遭到了徹底覆滅的命運。以叔本華、尼采、柏格森為代表的生命哲學在宣判上帝死刑的同時，也宣布了柏拉圖開創的古典哲學的終結。新的哲學不再傾心彼岸世界的規則和秩序，而是關注人類自身和人類社會的諸多問題。哲學發生了面向形而下的五大歷史轉向：人為什么和怎么樣去實現幸福——實踐性轉向；我們如何建構自己的存在——本體論轉向；知識怎樣確定哲學的自身之外的標準——外在化轉向；哲學要為社會的結構和功能找到堅實的理論基礎——社會性轉向；從不同的知識體系和不同的學科來闡述新的哲學問題——綜合性轉向。以上五大熱點構成了20世紀哲學論壇上去中心、解構化、平面性以及無目的的合目的性這樣一種宏觀概貌。

網載 2013-09-10 20:57:57

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