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　　五四新文化運動無疑是20世紀中國的重大歷史事件之一，有關它的反思與研究不僅僅屬于對過去的簡單回顧，而且聯結著當代中國的文化建設乃至未來的前景。我們不難發現，對它的描述與研究從一開始便眾說紛紜，在一些關鍵問題上成為各種主義、思潮代言人交鋒較量的一個戰場：五四運動與新文化運動是什么關系？兩者能否相對獨立？新文化運動的主潮是什么？如何評價五四新文化運動在20世紀中國歷史上的作用？……類似這樣的問題都曾引起過激烈的爭論。到目前為止，大陸學術界與港臺學術界在一些問題的認識上仍有較大的差異，即使單就大陸內部，也經歷了曲折發展、深化的過程，至今仍是論戰時起。客觀地說，不同思想、觀點的交流、討論乃至在重大問題上的論戰正是可喜的現象，只有如此，方能深化對五四新文化運動的認識，科學地總結其中的經驗與教訓，從而寫好中國新世紀的文化篇章。
　　潮起潮落，幾度起伏。或許，今天更多的人愿意接受下面的基本事實或論斷：五四運動與新文化運動在愛國救亡的大目標上是一致的，但又各有相對的獨立性，五四運動是一場波及社會各階層的愛國運動，而新文化運動則著眼于深層次的文化批判、引入、創造的工作，更具有復雜性、長期性；新文化運動前期盡管思潮林立，但其主潮是自由主義，寬泛一點說，陳獨秀、蔡元培、胡適、李大釗、魯迅、周作人等都是其中的代表人物，各在不同的領域發揮了重要的作用；以1919年為界，由于國內外形勢的變化，特別是政治問題、民族危機的加劇，自由主義的陣營開始逐漸分化，直至分道揚鑣，走上不同的道路。陳獨秀、李大釗等一批知識分子逐步接受馬克思主義，并運用馬克思主義探索改造中國的一系列問題，提出了新的社會理想和變革方案；而胡適、蔡元培、丁文江、傅斯年等知識分子仍高舉自由主義的旗幟，進行著努力和掙扎；與此同時，梁漱溟以《東西文化及其哲學》的著名學術講演，轟動一時，他傲然宣告：“世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣”（注：《東西文化及其哲學》，商務印書館，1987年影印版，第199頁。）開啟了現代新儒家努力的大方向， 并迅速得到梁啟超、張君勱等人的唱和、發揮，……。
　　從此，中國思想界就主流而言仿佛進入了“三足鼎立”的時代，聯合、吸納對方的觀點而在根本問題上針鋒相對地論辯，便成為20年代后思想界的常景。其中一個引人深思的事實是：馬克思主義逐漸占據思想界的主流，在知識分子乃至大眾中間比自由主義、現代新儒學更有號召影響力。賀麟先生對此過程的描述是，實用主義（自由主義）“在‘五四’運動前后十年支配整個中國思想界。尤其是當時的青年思想，直接間接都受此思想的影響，而所謂新文化運動，更是這個思想的高潮。”辯證唯物論“思潮開始傳播于一九二四年孫中山實行三大政策，北伐，大革命之初，盛行于‘九一八’事變時政府采取不抵抗態度，國共分裂后很長一段時間。”（注：《五十年來的中國哲學》，遼寧教育出版社，1989年3月版，第63頁。賀麟這里的描述更著眼于哲學， 實則馬克思主義廣泛傳播的時間尚可提前。另外，孫道升“現代中國哲學界之解剖”（《國聞周報》十二卷四十五期，1935年11月）一文對自由主義的興盛期有相似的描述。）
　　為什么馬克思主義在五四后期產生廣泛影響，并在以后取代自由主義而成為中國思想界的主潮？新文化運動初期所標舉的“啟蒙”有新的突破嗎？自由主義影響力下降乃至在一定時期失敗（注：20世紀中國自由主義的重要代表胡適在晚年，對他過去的努力作了回顧，調子是悲哀的，“我的生日（六十九歲了）快到了，當我回顧過去四五十年的工作時，我覺得好象有某種不可抵抗的力量把什么東西都完全地破壞了，完全地毀滅了。”（胡適致張佛泉，1962年12月11日）這段話可視為旁證。）的原因是什么？——對于今天而言，這些仍是十分尖銳而又有現實意義的問題。
　　全面的回答不是一篇文章所能完成的，但我們可以從一個角度進行探討。
　　　　　　一
　　“五四運動可作如下定義：它是一種復雜的現象，包括新思潮、文學革命、學生運動、工商界的罷市罷工、抵制日貨以及新式知識分子的種種社會和政治活動。……”（注：周策縱：《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1996年第1版，第5頁。）由于五四運動內容本身的多樣性，便給后來的評論者和研究者以廣闊的空間，仁者見仁，智者見智。回顧大陸幾十年的五四運動研究史，可以說在相當長的時間內，我們更側重于把五四運動視為愛國的政治運動，瀏覽不同時期研究的代表作便不難看出此點。進入80年代，隨著對中國社會主義曲折發展道路特別是“文革”災難的反思，五四的啟蒙思想、文化意義得到充分注意，而此時開始引入的海外學界觀點，也或多或少地推動了這一趨勢。論及此，不能不提到林毓生先生，在五四新文化運動的研究及當代文化建設走向等問題上，林先生的學術觀點，給大陸學界帶來了一定的啟示或挑戰。
　　林先生的代表作《中國意識的危機》旨在檢討構成“五四”激烈反傳統的思想淵源及其復雜表現，提出正是中國傳統中的一元的唯智論（Intellectualistic ）在辛亥革命后社會政治現實的壓力下演變成一種唯智的整體觀思想模式，致使五四知識分子全盤否定傳統，從而陷入了以傳統反傳統的境地。為了支持上述論斷，林先生將“借思想文化以解決問題的途徑”視作清末和五四兩代反傳統知識分子的“共同基本設定”，認為它直接來自儒家文化傳統中的唯智論思想模式。并以整整一節的篇幅引證了孟子、荀子、朱熹、王陽明等先哲的思想材料，用以說明儒學唯智論的性質。
　　對于80年代正興起“文化熱”的大陸學界來說，林先生的觀點頗為新奇，甚至可以說石破天驚，其觀點不脛而走，很快在大陸學界得到傳播，認同與爭論并存。
　　認真研究林先生的分析框架，不難發現，“借思想文化以解決問題的途徑”是五四知識分子的思維模式，這一觀點是更基礎性的論斷，但是，這一思維模式是否足以涵蓋五四知識分子？當時對這一思維模式是否有新的突破？對這一思維模式如何估價或定位？……這些問題大陸學界則沒有展開如五四是否全盤反傳統那樣廣泛的討論。實際上，這些問題涉及民主自由理想推進的途徑，與我們文章開始提出的問題有著至關重要的關系，未可忽也。
　　由于篇幅的關系，我們把討論的范圍限定在五四一代，暫且不論清末一代。從新文化運動前期思想家的言論來看，林先生的論斷是基本正確的，而這一思想模式的形成確如林先生的分析有中國傳統觀念的影響，而直接的推動力又與對近代以來東西文化沖突的反思，以及辛亥革命后他們從滿懷希望到失望的思想歷程相聯。
　　以新文化運動的著名領袖陳獨秀為例，1911年武昌起義成功，陳獨秀對新生的資產階級政權寄予很大的希望，他担任了安徽都督府秘書長，積極參與地方政治活動，但是他的希望很快破滅，他自己也被迫逃亡外地。無疑這段經歷促使他進行沉痛的反思。早在1904年陳獨秀創辦《安徽俗話報》時，就不斷思考如下的問題“我們中國何以不如外國，要被外國欺負”，“堂堂一個中華大國，怎么就弄得這步田地呢？”（注：《陳獨秀著作選》（第一卷），上海人民出版社，1984年9月版，第55頁、第80頁。）當時他認為國民性的好壞是決定一國興亡的根本，中國之所以落到如此地步，是因為中國人有幾種不好的性質：只知道有家，不知道有國，只知道聽天命，不知道盡人力；……。不難想象，這些早年的問題深刻在陳獨秀的頭腦中，經過十余年的奔波活動，當對民國下的現實政治深深失望時，原來就存在于腦海中的問題或觀念便伴以更強烈的情感噴發出來。1915年9月，《青年雜志》一創刊， 陳獨秀便堅定地號召人們，特別是青年，“發揮人間固有之智能，決擇人間種種之思想——孰為新鮮活潑而適于今世之爭存，孰為陳腐朽敗而不容留置于腦里，——利刃斷鐵，快刀理麻，決不作牽就依違之想，自度度人，社會庶幾其有清寧之日也。”（注：《陳獨秀著作選》（第一卷）第130頁。）此時，占據陳獨秀頭腦的不是直接的政治革命，而是對思想觀念變革的熱情期待。這種認識凝聚著陳獨秀對辛亥革命后社會現實的思考，表達了廣大知識分子的共同認識：思想觀念變革是決定國家、民族進化的關鍵。
　　辛亥革命后政治理想與現實的嚴重背離給許多人以深刻的刺激，不僅如此，他們更從近代以來東西文化比較的角度，把問題引向深入，指出倫理的覺悟是更重要的覺悟，從而向“中體西用”論者的最后堡壘發出了嚴峻的挑戰。正如陳獨秀所說：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”（注：《陳獨秀著作選》（第一卷），第179頁。 ）這一論斷是陳獨秀對思想啟蒙主張的進一步引申、發揮，政治的覺悟和倫理的覺悟成為此時啟蒙思想家奮斗的兩大目標。因此我們看到：李大釗唱著“青春”的頌歌走來了；老成持重的蔡元培大刀闊斧地開始了北京大學的改革，為二十世紀中國的教育樹起了一面耀眼的旗幟；身居異域的青年學子胡適思緒翩翩，躍躍欲試；一度寂寞消沉的魯迅舉起了如椽之筆，發出了驚世駭俗的吶喊；周作人在關注人的發現問題時，特別把目光投向了婦女兒童的權利；……。
　　類此的材料都證明著林先生觀點的正確性（注：如李大釗、胡適對思想啟蒙之重要性的強調，可參閱我與胡偉希、高瑞泉合著的《十字街頭與塔——中國近代自由主義思潮研究》一書，第三章第一節。），然而1919年前后是一重要的轉折點，由于國內外政治形勢的變化，李大釗、陳獨秀等人接受了唯物史觀等馬克思主義觀點，并以之分析中國向何處去的問題，顯示了新的趨向，對思想啟蒙的認識也發生了變化，即主張新文化運動要和政治斗爭結合起來，陳獨秀指出：“蓋一群之進化，其根本固在教育、實業，而不在政治，然亦必政治進化在水平線上，然后教育實業始有發展之余地。”（注：《獨秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第718頁。）李大釗認為，為了建造“少年中國”， 必須要進行兩種文化運動：一是精神改造運動，一是物質改造運動。李大釗特別強調，精神改造要與物質改造同步，經濟組織不改變，精神的改造很難成功，“在從前的經濟組織里，何嘗沒有人講過‘博愛’‘互助’的道理，不過這表面構造（就是一切文化的構造）的力量，到底比不上基礎構造（就是經濟構造）的力量大，你只管講你的道理，他時時從根本上破壞你的道理，使他永遠不能實現。”（注：《李大釗文集》（下），人民出版社，1984年12月版，第43頁。）陳獨秀、李大釗的這些觀點與初期的“借思想文化以解決問題的途徑”有了巨大的差異，對思想啟蒙的不同估價便成為思想陣營分化過程中胡適與李大釗、陳獨秀激烈爭論的問題之一，而李大釗、陳獨秀的思想逐漸獲得了眾多青年知識分子的響應。
　　或許可以說，李大釗、陳獨秀等已逸出自由主義而成為馬克思主義者，但即使是留守在自由主義陣營內部的領袖人物，這一思維模式也面臨動搖和分歧。
　　1918年12月，為了適應國內政治形勢的需要，陳獨秀、李大釗在《新青年》之外，又創辦了《每周評論》，側重于發表討論現實政治問題的文章，胡適對此沒有興趣。五四運動以后，《新青年》的內容進一步政治化。1920年9月，《新青年》移到工人運動的中心上海出版， 為了配合各地共產主義小組的籌建，《新青年》更集中地介紹和宣傳馬克思主義以及俄國的十月革命，胡適對此極為不滿，多次寫信給陳獨秀等人，反對《新青年》的政治色彩過于鮮明， 認為這個雜志“差不多成了Soviet Russia的漢譯本”了，要求立即改變這種情況。應該說，此時胡適還在捍衛著新文化運動最初的方針。
　　但是，新文化運動陣線分裂后，胡適的思想也發生了變化。1922年，他與丁文江等人創辦了《努力周刊》，專門討論政治問題，在促使胡適思想的轉變中，丁文江是一位重要人物，據后來胡適回憶：
　　“他常責備我們不應該放棄干預政治的責任。他特別責備我在《新青年》雜志時期主張‘二十年不干政治，二十年不談政治’的話，他說：‘你的主張是一種妄想：你們的文學革命，思想改革，文化建設，都禁不起腐敗政治的摧殘。良好的政治是一切和平的社會改善的必要條件’。……在朋友談話中，他常說的是‘不要上胡適之的當，說改良政治要從思想文藝入手！’”（注：胡適：《丁文江傳》， 海南出版社，1993年7月第1版，第53—54頁。）胡適的轉變，引起了一定的反響。梅光迪、孫伏廬、常乃德分別致信胡適，表達了不同的意見，梅、常兩位贊賞胡適談論政治，而孫伏廬反對胡適去談政治，“……我總有一種偏見，以為文化比政治尤其重要，從大多數沒有智識的人，決不能產生什么好政治。”
　　針對這些不同的意見，胡適發表了《我的歧路》一文，說明自己是一個注重政治的人，留學讀書的時候，選過政治方面的課，也參加過政治活動，后來他在中國哲學史的研究上找到終身的事業，被一班討論文學的朋友逼上文學革命的道路。留學回國后看到張勛的復辟，以及出版教育界的孤陋沉寂，感覺政治不可為，才打定20年不談政治的主意，要在思想文藝上為中國政治建筑一個革新的基礎。對于這次的談政治，胡適特別賦予其思想文化的意義，“我現在的談政治，只是實行我那‘多研究問題，少談主義’的主張。”“我的朋友們，我不曾‘變節’；我的態度是如故的，只是我的材料與實例變了”。對于孫伏廬的意見，胡適解釋說：“沒有不在政治史上發生影響的文化；如果把政治劃出文化之外，那就又成了躲懶的，出世的，非人生的文化了。”（注：《胡適文存》第二集，卷三，第99—100頁。）新文化運動前期， 胡適關于思想啟蒙的觀點，單就推進自由民主理想而言，無疑是過于狹隘化了。思想啟蒙包含著政治觀念的啟蒙——《我的歧路》一文的解釋接近于這種認識，代表了他對從前思想的一定程度上的修正。
　　丁文江對胡適思想啟蒙第一觀點的尖銳批評、胡適的轉變及其不同反響，都顯示了自由主義陣營在如何推進其理想問題上的混亂，這種混亂并沒有因胡適的解釋而得到明確的解決或澄清，即使是胡適本人也不例外，不時陷入困惑，只能隨著歷史的進程而左右搖擺罷了。
　　就我們所要論述的主題而言，這些材料充分說明把“借思想文化以解決問題的途徑”的思維模式視為五四思想家的一個特征，如果不加限定地絕對化，是危險的，如果看不到這一點，就會把一定時期的思想特征推向極端，以偏概全，甚至使我們的思維僵化，對思想長河中曾閃現過的有價值的思想火花視而不見，也難以恰當準確地總結思想的教訓，更難以為現代中國的文化啟蒙找到一條較以往更堅實可行的道路，超越五四就會流于一句空話！
　　　　　　二
　　如何評價五四前期盛行的“借思想文化以解決問題的途徑”的思維模式，如何看待新文化運動在一定程度上的轉變？該是更為復雜而尖銳的問題，實際上，胡適、李大釗、陳獨秀、梁啟超等人在當時的討論即顯示了不同的評價，胡適本人在以后的歲月中更是多次談到這個問題，對新文化運動的轉向一再表示深深的遺憾。讓我們且聽聽后人各種不同的議論吧：
　　1938年，馮友蘭在為紀念北京大學成立四十周年而撰寫的《新事論》中，就清末人（指洋務運動時期的洋務派）與民初人（指新文化運動中的陳獨秀、胡適等人）的比較，對新文化運動明確地提出了批評，“清末人以為，我們只要有機器、實業等，其余可以‘依然故我’，這種見解，固是不對底。而民初人不知只要有了機器、實業等，其余方面自然會跟著來，跟著變。這亦是他們底無知。如果清末人的見解，是‘體用兩橛’；民初人的見解，可以說是‘體用倒置’。……這兩部分人的見解，都是錯誤底，不過清末人若照著他們的辦法，辦下去，他們可以得到他們所意想不到底結果；民初人若照著他們的想法，想下去，或照著他們的說法，說下去，他們所希望底結果，卻很難得到。”（注：《三松堂全集》第四卷， 河南人民出版社，1986年8月版，第248頁。 馮先生在晚年，對洋務運動的弊端有了新的認識，不再以為照清末人的路走下去，可以得到意想不到的結果。）馮先生的評價是獨特的，與他此一時期部分接受唯物史觀有一定關系（注：三四十年代，馮友蘭與馬克思主義的關系，是一個十分復雜的問題，不應簡單論之。），但這一批評并未引起人們的重視，在有關馮先生文化思想的評論中，這一觀點多受到否定性的評價，視為他是“中體西用”論者的證據之一。
　　應該說，中國不同派別的知識分子深受五四啟蒙運動的影響或傳統觀念的熏染，把文化看得很重，這在自由主義、馬克思主義、現代新儒家的陣營都不乏其人。當代著名作家孫犁記述60年代他的一位朋友的見解云：“他認為現在有些事，所以做得不夠理想，是因為人民還缺乏文化的緣故。”（注：而孫犁自己，“當時我對他這些觀點，半信半疑，并且覺得是書生這見，近于迂闊”。（《孫犁散文》上集，中國廣播電視出版社，1995年3月版，長460頁））類似的見解，在“文革”以后乃至今天的知識分子中不仍很流行嗎？80年代李澤厚先生提出五四運動救亡壓倒啟蒙之說，為啟蒙運動的短暫而惋惜，其觀點曾在國內引起熱烈的爭論。余英時先生明確地說“胡適認為‘五四’以后，新文化運動歧入政治的軌道，是一個不幸的發展，這是極有見地的看法，可是今天很少人能懂得這一論斷的意義了。”（注：余英時：《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社，1994年12月版，第286頁。）
　　顯然，分歧是巨大的。要對上述種種觀點進行評價，實在是一項繁難的工作，因為在有些表面的言辭下，常常隱含著更根本的分歧，在對歷史事件的議論中又包含著現實的關注，……。這方面的分析工作暫且留待以后進行，這里，還是圍繞“借思想文化以解決問題的途徑”的思想模式進行討論。應該說，從中國近代化歷程來看，特別是聯系辛亥革命后的社會現實，這一主張把握了時代的課題，把觀念變革的問題鮮明地突出了出來，從而開啟了全面的傳統文化反思、西方文化引進、新文化創造的工作，是中國近代化歷程中必然出現的一個階段；而新文化運動在文化上所提供的思想資源、指示的方向深深地影響了中國社會文化的發展，至今仍給我們以極富教益的啟示，功不可沒。
　　但是，五四思想家對思想啟蒙的認識又是有局限的。關于此點，讓我們稍稍拓展一下范圍，以便更清楚地看到它的局限。對于鴉片戰爭以后的近代化運動、中西文化比較，學術界多概括為由感覺器物不足到感覺制度不足，再到感覺根本文化的不足（梁啟超、陳獨秀對這一歷程都有簡約的描述），并認為是認識的深化或進步、應該說，這種描述大致不謬，但是，它過于理論化，遺漏了歷史真實進程中的不少內容，而且在評價上也有簡單化之嫌，如對洋務運動的評價失于過苛，而于它真正的弊端卻缺乏深刻的把握，對其他運動的概括或評價也有各種問題。如果說洋務運動只知器物，戊戌變法、辛亥革命過重制度，新文化運動則過重文化或文學，對器物、制度未免有些忽視，也許對五四啟蒙思想家這樣的評價也不一定恰當，更準確的說法該是那時中國的經濟、制度方面的水準太低了，在這一點上，馮友蘭頗有同情地評論：“民初以來，大多數底留學生回來，都是‘用非所學’，他們因之喪氣，他們因之墮落，他們因之又替‘中國人’招了許多罵。是實在大多數底情形中，并不是他們不爭氣；而是他們‘英雄無用武之地’，有了工業，自然需要實用科學，有了實用科學，自然需要純粹科學。但若無工業，學實用科學底人即落了空，不講實用科學，純粹科學即落了空，此即所謂‘無用武之地’也。照清末人的辦法，有了‘用武之地’，再請英雄來。照民初人的辦法，先請了英雄，而不為設‘用武之地’。‘無用武之地’底英雄，難乎其為英雄。”（注：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年8月版，第248—249頁。 ）五四啟蒙思想家就是這樣的英雄。中國近代化過程中不同階段表現的只知其一不知其二的思維方式，一方面體現了認識的深化過程，同時，把復雜的現代化問題也簡單化了，在這一點上，五四前期的啟蒙思想家確也未免此病。其實，社會變革所需要的力量、程序遠較五四思想家的設想復雜得多。
　　只有通過由教育導致的社會文化變革才能達到政治改變的假定或模式，深深阻礙了自由主義者走上更廣闊的道路：
　　“雖然‘多研究些問題’這個建議是切中要害和適時的，但自由主義者在這方面并不比與其對立的其他主義的信奉者做得更好。可以正確地說，在當時的情況下，經濟問題和社會問題是必須正視的緊要問題，但自由主義者至少與其他人一樣，沒有研究這些緊迫的問題和提出任何假設的或最后的解決方案。……具有諷刺意味的是，就在自由主義者提出‘多研究些問題’建議后不久的1920年，很多社會主義者及其追隨者開始走向工人和農民中去研究他們的生活狀況，而自由主義者卻很少參加這種社會調查和勞工運動。1922年后，不少自由主義者卻傾向于從事考據之類的學術工作。直到幾年之后，一些主要的自由主義者才開始試圖研究中國的迫切問題。在開頭的那幾年中，他們似乎忽視了這個事實，即實用主義和自由主義的可能貢獻應不只是吹毛求疵的批評。”（注：周策縱：《五四運動：現代中國的思想革命》，江蘇人民出版社，1996年12月版，第311—312頁。）這一批評是中肯的，這是自由主義者眾多失誤或局限中最致命的一個問題，較之林毓生先生一再強調的自由主義者全盤反傳統的失誤也許還要重要，而馬克思主義者李大釗、陳獨秀等所提出的重視經濟、政治變革，在此意義上，便顯示了一定的歷史合理性——當然后來的進程是頗為曲折的。
　　　　　　三
　　回首鴉片戰爭以來中國的進程，可謂百感交集，一言難盡。中國的幾代人為了救亡圖存，建設少年之中國已進行了多方面不懈的努力和嘗試，五四時代“借思想文化以解決問題的途徑”的模式便是有持久影響力的方案之一——盡管其中的具體內容、方向不同，甚至可以截然相反。我們不可輕視它，輕視它就意味著否定了文化觀念的力量，否定了知識分子本身，但是我們應該在更廣闊的思路下探索，為觀念的變革尋找一個堅實的支點或現實的推動力。就此而言，我欣賞林先生近期的一段話：“我雖然努力從事學術思想工作，但卻并不贊成自五四以來中國知識分子所強調的‘思想革命’。我認為那一思潮把事情看得過分簡單了。那種‘藉思想、文化以解決政治、社會問題的途徑’是一元式的化約主義。不過，我也不認為思想、文化的工作毫無意義、毫無貢獻，雖然，我們從歷史經驗中知道，理性的說服力只能在有利的歷史條件之下，因勢利導，它本身并不能創造歷史。”（注：《殷海光林毓生書信錄·殷海光先生對我的影響》，上海遠東出版社，1994年1月版，第18 頁。）林先生已觸及到了五四知識分子的局限所在，給了思想革命一個比較恰當的地位，而那“有利的歷史條件”是什么？又如何推動它的發展？
　　根據歷史的經驗，我們不能不指出經濟發展的重要性。以前談經濟與民主的關系，主要著眼于經濟的發展水平或量，視之為民主可否實行的重要指標，實則更根本的是經濟的體制或結構。二十世紀各國的發展證明，某些經濟體制如計劃經濟，不能長期有效地發展生產，滿足人們的各種要求，而合理的經濟體制——市場經濟，則不僅帶來經濟的繁榮，而且每個人在追求、維護自身利益的驅使下，必然推動制度、觀念的轉變，市場經濟可以說是民主自由不可或缺的土壤。土壤肥沃，又何愁民主的鮮花不絢麗綻放！
　　經過幾十年的嘗試、摸索、比較、奮斗，中國正走向市場經濟的人類文明大道，盡管剛剛起步，但我們已聽到了民主堅實的足音，它有別于此前知識分子的呼喊。1987年11月24日，中國全國人大通過了《中華人民共和國村民委員會組織法》，自那時起，農村基層選舉已經過了10年，而近期，廣大農村的民選官工作更是轟轟烈烈，已成為新聞媒體報道的熱點。
　　對此的論述似乎已越出我們討論的范圍，但它與我們的論題是如此緊密相關。這一進程或事實足以令人振奮，同時也促使我們進行新的思考，一位評論者指出：中國有幾千年封建統治的文化，農民一直在這個文化積淀的最底層，這很容易使人產生錯誤的聯想，以為在這個農業人口眾多的大國，沒有產生民主的土壤，而農民常常被認為愚昧，即使賜予民主，他們也不會使用。但是，恰恰是在這里民主萌芽了。……而與我們所見所聞農民對海選（注：“海選”，農民創造的用語，海表示廣大，即村民普遍選舉干部之意，“海選”已經作為基層選舉的一個專有名詞，寫入了國家的正式文件。）的熱情投入形成鮮明對照的，是不少城市選民對“直選”的冷漠態度，……這種巨大的反差，的確耐人尋味。
　　按照我們的前述觀點，這種反差也不難獲得解釋，“農村與城市最根本的不同，在于經濟的發展讓農民產生了民主的要求。農村經濟體制的變化是村民自治發生、發展的最深刻的社會原因，聯產承包責任制以后，農民經濟上有了地位，有了自主權，便要求政治上的相應權力。農村基層民主自治應運而生。它的出現對于中國民主政治的建立與發展有重要的歷史意義。”（注：潘屹：“中國農村的民主試驗田——看東北農民海選”，《華聲月報》1948年第3期。重點號為引者所加。 ）從中國近代以來對民主苦苦追求的歷程來看，這樣的評價是恰如其分的。
　　經濟體制變動引起思想觀念的變動。這既是一個自然進化的過程，同時，人類（包括社會的各個階層）也應努力克服惰性，積極行動，從而推動社會的向前發展。對于后發型的現代化國家來說，就更是如此。個人、國家、民族都需要激情，但更重要的是智慧！沒有智慧的激情，只能是盲目行動，欲速則不達，甚至南轅北轍。因此，當我們寄希望于市場經濟的發展時，知識分子并不是無所作為，他應該以自己的智慧為現代化事業服務，而且在趕超世界先進國家方面，在知識經濟即將到來的社會，無疑將扮演越來越重要的角色。
　　當我們把五四放到中國現代化的歷程中，始能較準確的確立它的地位，談論其局限及本身孕育的突破，擴而言之，中國近代以來現代化的歷程也驗證了另一重要論斷：把現代化的動力完全放到一個領域（經濟、政治制度、思想觀念），強調到極端，都是不明智的行為，到頭來只會走到反面。人有兩條腿，為什么偏要單足跳行呢？回顧近代以來中國的歷程、展望21世紀中國的前景，我深信，經濟、政治制度、文化觀念越來越迫切地需要沿著人類文明大道的良性互動，當然，這不意味著我們忘記經濟的基礎作用，乃至國家在一定歷史時期可以有不同的側重點。而對個人而言，則大可依據自己的性情條件，選擇努力的方向，沒必要再如五四時代知識分子面對歧路時內心那般尖銳、緊張，甚至對本應是自己同行者的人也投以輕視的一眼。（注：在“政治掛帥”、左傾思潮盛行時對“教育救國”“實業救國”等的批判，可謂這種思維方法的極至。）
　　在新文化運動時期曾親臨中國講學觀察的羅素，講過一段意味深長的話：“中國的人口占到全世界的四分之一，所發生的問題即使對中國以外的任何人沒有影響，本身也具有深遠的重要性，事實上，在未來的兩個世紀里，無論中國朝好的方向發展，還是朝壞的地方發展，都將對世界的局勢產生決定性的影響。”①誠哉斯言！如果它對無視中國的西方人是善意的提醒，對當代中國人來說，便是沉甸甸的責任，中華民族應該把自己的事情辦好，以無負于先人，無愧于子孫后代，那時必將對全人類作出更積極的積極貢獻。
　　21世紀中國現代化的巨輪應在選準大方向的基礎上，堅定而快速地前行，歷史已給了我們以深刻的啟示，現在，最重要的是將其化為全民族的共識和行動，朝著李大釗、蔡元培、魯迅、陳獨秀……深深企盼并為之奮斗、獻身的目標——中華民族的振興和騰飛而努力。盡管困難重重，但我們別無選擇！
　　
　　
　　
中國哲學史4京101～109B5中國哲學張天行19991999作者：中國社會科學院哲學所副研究員、哲學博士 作者：中國哲學史4京101～109B5中國哲學張天行19991999

網載 2013-09-10 21:18:49

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