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　　中圖分類號：B14　文獻標識碼：A　文章編號：1001-2435 （2000）01-0032-07
　　　　　　一
　　在近代西方哲學中，對必然與自由范疇的研究，是從弗蘭西斯·培根開始的，他認為“要命令自然就必須服從自然”[1](P345)， 主張從知識中獲取支配自然的力量，并提出了“知識就是力量”的名言。培根認為，認識自然主要是認識規定事物簡單性質的本質和規律。他說：“由于形式的發現，我們就可以在思想上得到真理而在行動上得到自由。”[1](P347)很顯然，培根已經意識到了自由在于認識和利用必然， 并包含有對事物的本質和規律的認識與改造自然的關系的合理猜測。
　　霍布斯繼承了培根的唯物主義決定論，認為無論自然現象或個人行為都受必然性支配。他否定在人之中有稱為“意志”的任何力量，并宣稱：根本不存在自由的意志，自由只在于“在他做愿意、期望、或者傾向于做的事情時，沒有發現障礙。”[2](P41)這里的“障礙”，他認為既有來自外部世界的，也有來自行動者本身的。一個人在做某種事情時，如果這兩種障礙都不存在，人就是自由的。顯然，霍布斯所說的沒有任何障礙的自由是不存在的。在他那里，必然和自由是互相排斥的。
　　洛克也認為，人的意志是受必然所支配的。他說：“我們如果能說他是自由的，那就使必然和自由合而為一，而且人亦可以在同時又是自由的，又是束縛的了。”[3](P217)在洛克心目中， 必然和自由也是相互排斥的。那種無思想、無意欲的存在物，在任何方面，都是受必然性支配的，不是一個自由的主體。人盡管有思想，有意欲，有意志，但沒有能力阻止那種運動和事件發生，因此，人是不自由的。但從另一方面看，也可以說人是自由的：“所謂自由觀念就是，一個主因有一種能力來按照自己心理的決定或思想，實現或停頓一種特殊那樣一個動作。”[3](P208)這就是說，自由是一種按照自己的選擇， 執行或不執行的能力。在能力所及的范圍內是自由的，超出這個范圍就不自由了。很顯然，洛克承認人有自由，而不承認意志是自由的，就是為了解決承認必然性，又承認自由所造成的矛盾。但他并沒有解決這個矛盾。不過，他也有一些關于必然與自由的閃光思想。他認為，“由我們自己的判斷來決定，并不是對自由加了限制”[3](P233)，一個人自由地做傻事， 并不是真正自由的人，相反，人的行為受理性束縛，受考察、判斷的限制，才會有真正意義上的自由。這就是說，自由不是隨心所欲的意志自由，而是在能力范圍內的對一定必然行動的選擇。他還認為，“我們如果受了必然性的支配，來恒常地追求這種幸福，則這種必然性愈大，那我們便愈為自由。”[3](P235)在這里，洛克把必然和自由聯系起來了， 看到了必然和自由的相容性，從而深化了對必然與自由的認識。
　　在笛卡爾那里，物理世界是受必然性支配的。他說：“自動的機器雖然可以精確地進行其所適宜的運動，可是它們并不因此為人稱贊，因為它們的運動的進行，乃是必然的。”[4](P14)因為它們沒有思想。但人則不同，人是有思想的，意志的作用是思想的方式之一，它在認識真理和支配行動方面都是自由的。意志自由這一點同任何清楚明白的事物一樣，是不能懷疑的。所以他說：“我們意志的自由是自明的”[ 4 ](P15 )， “人之能借意志自由動作，乃是一種高度的完善性質。”[4](P14)正是由于人具有自由意志，人在認識上才會有對與錯的問題，在行為上會有受贊美和懲罚的問題。然而，自由從何而來，意志的自由和外部必然性的關系如何？笛卡爾只是把二者對立起來，并沒有認識到它們的統一。
　　斯賓諾莎批判了笛卡爾的二元論，也批判了他所謂神是絕對自由和人有自由意志的觀點。他說：“笛卡爾關于意志和意志自由的一切說法……是錯誤的。”[5](P239)神根本就沒有屬于人的那種意志。 “自由不在于隨心所欲，而在于自由的必然性。”[6](P591)在神那里， 根本沒有隨心所欲的事情發生，一切事物只能永遠以同樣的必然性自神而出。神本身是由于自己的本性的必然性而存在的，所以神既是必然的存在，也是自由的存在。很顯然，斯賓諾莎企圖克服自由和必然的絕對對立。他明確指出：“對我來說，斷言必然的和自由的是［相互排斥的］對立，是很荒謬的和違反理性的。”[6](P584)他認為，“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由。”[5](P4)他還專門討論了達到自由的方法和途徑， 即“討論理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心靈的自由或幸福。”[5](P236)他把自由和幸福看成是一個東西。 在如何達到自由的問題上，他認為“只要心靈理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大。”[5](P243)那時，心靈不僅不會為情感所奴役， 并且可以駕馭它，從而達到自由。這樣，對人來說，自由就在于對必然性的認識，從而達到心靈與整個自然相一致，而在神那里，自由和必然達到了統一。神之所以是自由的，正是由于它是基于自己的本性的必然性而存在和行動。
　　可見，斯賓諾莎雖然否認人有自由意志，但他承認人可以達到自由。在他看來，受情感和意見支配的人是奴隸，受理智指導的人才是自由的：“自由人，亦即純依理性的指導而生活的人”[5](P222)。 因為受理智指導，在認識了事物的規律和必然性后，就會以恬靜的心情去對待它們，因而會感到自由。不過，他所說的自由，只是求之于內，而不訴諸于外，自由不是通過對必然的認識去改造外部世界，使它達到人的目的，而是使內心世界去消極適應外部世界，因此是一種局限于主觀范圍的自由。
　　萊布尼茨曾把必然和自由的問題視為人類理性常常陷入的兩個著名迷宮之一，是“煩擾著幾乎整個人類”[7](P55)的問題。在他看來，意志的自由，有兩種不同的意義：“一種意義是當我們把它和心靈的不完善或心靈的受役使相對立時所說的，那是一種強制或束縛，但是內部的，如那種來自情感的強制或束縛那樣。”[7](P163)在這種意義上， 人的心靈擺脫了情感的控制，就是自由的，這就是哲學史上斯多亞學派所說的自由。“另一種意義是當我們把自由和必然相對立所說的。”[ 7](P163)他認為第一種意義上的自由與我們的理智相關，而第二種意義上的自由則與意志相關。因此，他把意志自由定義為：“人們意欲理智呈現于意志之前的最強有力的理由或印象，也不阻止意志的活動成為偶然的，而不給它一種絕對的、 和可以說是形而上學的必然性。 ”[7] (P163)他解釋說，理智對意志的決定作用不表現在給意志一種絕對的、形而上學的必然性，而表現在“只是使意志傾向于什么而不是必然地逼使它怎樣。”[7](P163) 他還特別反對那種主張意志和理智完全對立而認為自由就是隨心所欲的人們。他說：“他們是要用自由來違反一切能來自理智的印象而從事意欲，這將把真正的自由和理想一起加以毀滅，而使我們降低到禽獸之下的地位。”[7](P163)
　　為了解決必然與自由的矛盾，萊布尼茨把必然作了區分：或者區分為絕對的必然性和假設的必然性、或者區分為形而上學的必然性和道德的必然性。假設的必然性是把上帝的預見和預先安排強加給偶然事物上的必然性，道德的必然性則是“使賢明者選擇那最好的，使一切心靈遵循那最大的傾向”[8](P63)的必然性。他認為這兩種必然性都無損于自由，都可以和自由統一起來。相反，形而上學的、絕對的必然性意味著“所有其他的辦法就將是不可能的，是與假設相反的”[8](P64)。換句話說，是不能有自由的。但他又說：“如果把必然性理解為人的確切決定，以至對于在人的內部和外部所發生的一切情況的一種完全的知識能使一個圓滿的心靈作出預見，那么一切思想既和它們所表象的一切運動一樣是被決定的，則一切自由的活動就一定是必然的。”[7](P167)
　　可見，萊布尼茨關于必然和自由的思想不僅是唯心主義的，而且具有神學色彩。但他認為自由不是隨心所欲，意志與理智是統一的，自由和某些必然（假設的必然和道德的必然）是統一的思想，畢竟把必然與自由范疇的研究向前推進了一步。
　　休謨企圖以懷疑論的觀點來解決長期爭論不休的必然與自由的問題。他認為，如果承認客觀必然性，把自由理解為擺脫這種必然性，那這個問題就無法解決。所以他一方面否認物質世界有必然性，認為必然性不是客觀事物所固有，而是我們思想中或想象中的“一種習慣性聯想”；另一方面，對人們通常所理解的自由概念加以修正，認為“自由如果和必然相對立，而不是和限制相對立，那它就無異于一種機會，這是一切人所不承認為存在的。”[9](P86)相反，“所謂自由只是指可以照意志的決定來行為或不來行為的一種能力，那就是說，我們如果愿意靜待著也可以，愿意有所動作也可以。”[9](P85)他認為，這樣一種自由是完全可能的。因為對意志來說，根本不存在一個客觀的必然性與它相對立，所以他能作出這樣或那樣的決定。在他看來，承認這種自由對人生具有重要意義。因為它是法律上的賞罚所必需的條件。只有承認這種自由，行動者才應對他的行為負責。他的行為才會成為刑罚或報復的對象。還因為“自由對于道德也是一個必然的條件，而且人類的行為如果沒有自由，也就沒有道德上的性質，因而也不能成為贊賞或厭惡的對象。”[9](P89)由此可見，休謨是以懷疑論的態度來對待必然和自由范疇，是從法律和道德的需要來闡述自由及其存在的意義的。
　　在18世紀的法國哲學中，必然與自由的對立表現得特別尖銳。法國唯物主義者們都是機械決定論的擁護者，都承認客觀必然性。霍爾巴赫認為，世界上一切都是必然的，不存在偶然性，并由此而否認人的自由。他認為自由意志決定論者的觀點是錯誤的，而其錯誤的原因，“就是來自他們把人的意志看成是他的行動的原動力，而且，因為沒有更遠地加以追究，所以他們絲毫沒有看到，使意志自身運動起來、或安排和改變腦子的那些錯綜復雜的原因，是獨立于人，而人，在他所接受的印象中，是純粹被動。”[10](P175)在霍爾巴赫看來，人和其它存在物一樣，一切都按照絕對的必然性發生，什么也不能改變，人的自由是根本不存在的。“人的任何行為舉止都是不自由的；不難理解，甚至根據神學家們的概念，人的自由意志也是一種純粹的幻想。”[11](P76) “凡是自認為自由的人，只不過是一只把自己設想成宇宙支配者的蒼蠅，雖然蒼蠅本身事實上完全服從于宇宙的規律，不過自己并不知道。”[11] (P78)既然必然性是不可抗拒的，那么，“人在他生存的每一瞬間，都是在必然性掌握之中的一個被動的工具。”[10](P71)因此， 他公開提出：“人在他的一生中沒有一刻是自由”[10](P177)，只能聽從必然性即命運的擺布。他說：“定命，就是在自然中建立起來的永恒，不變而必然的秩序，或是用自己所產生的結果去活動的種種原因之不能免的聯系……支配物理世界的種種運動的必然，也同樣支配著道德世界的種種運動，因而道德世界內的一切都服從于定命。”[10](P191)他站在唯物主義立場上強調客觀必然性，這是正確的，但由于他否認主觀能動性和人的自由，因而最終得出了宿命論的結論。
　　狄德羅則不同，他認為人的意志既自由，又不自由。自由體現智慧的選擇和意志的決定。“意志總是生于某個內部或外部的動因。某個當前的印象，某個對過去的回憶，某個欲望，某個未來的計劃。說完這些話之后，我只用一句話來和你說一說自由，就是：我們最切近的行動乃是一個單一的原因的必然結果；這原因就是我們自己，是非常錯綜復雜的，但也是單一的。”[12](P183)就是說，人要做某種事的意志不是憑空產生的。就客觀方面說，首先是外物的刺激造成印象，然后是在憑借印象而獲得觀念的基礎上進行反省，經過反省而后產生愿望、計劃，從而采取行動。這樣說來，人是不自由的。但從直接性上說，人的行動又只是一個單一原因的結果，這個單一的原因就是我們自己。在這個意義上，他又承認人是自由的。
　　在道德領域里，狄德羅一方面肯定人受社會影響，是不自由的。他說：“應當把美德說成行善的行動，把罪惡說成作惡的行動。人有生而幸運的，有生而不幸的；人們不可抗拒地被總的潮流所牽引，這個潮流使一個人得到光榮，使另一個人得到恥辱。”[12](P184)這就是說，社會環境可以引人為善，受人尊重；也可以使人作惡，遭到鄙視。在他看來，一個人的道德行為是由社會環境決定的。另一方面，人有決定自己行動的能力，有意志自由，而且這種自由是評判道德行為的關鍵。如果人在行善或作惡上是不自由的，那末，就不負有責任，正如發動機為外力所推動，對它的運動不負有責任一樣。如果沒有自由，則報償可笑，懲罚不公，無論報償和懲罚都沒有意義。因此，自由是施行報償或懲罚的根據，也是評判道德行為的必要條件。
　　無論是經驗論，還是唯理論，都沒能解決好必然與自由的關系，但這并不等于說，經驗論和唯理論對必然與自由范疇沒有貢獻，相反，它們的貢獻是不可抹煞的。首先，它們把必然與自由的對立表面化、尖銳化，這就迫使后來哲學家力圖解決這種對立。換句話說，對立展開的一定程度，恰恰是辯證地解決必然與自由辯證關系的前提，沒有對立的展開，也就不可能有以后的辯證統一的解決。其次，即使在必然與自由的對立被表面化、尖銳對立的時代，也有不少哲學家仍竭力探討二者的統一。培根一開始就企圖在唯物主義的基礎上尋求二者的統一；洛克也看到了必然與自由的相容性；斯賓諾莎更是企圖克服必然與自由的對立，并專門探討了達到自由的方法或途徑；萊布尼茨企圖以他的單子論和神正論思想解決必然與自由的對立，盡管最終并沒有真正解決這個問題，但他還是闡述了意志與理智的統一，自由和假設的必然、道德的必然的統一；狄德羅為解決必然與自由的對立，尋求二者的統一也做了大量的研究。這些，都大大推進了必然與自由范疇的研究，而且表現出逐步深化、不斷發展的邏輯軌跡。
　　　　　　二
　　經驗論和唯理論關于必然與自由范疇的思想對德國古典哲學產生了直接的影響。首先是康德，他企圖克服法國唯物主義把自由與必然對立起來的弊病，但他仍然擺脫不了這種對立。這在他的二律背反的命題中表現得尤為突出。其二律背反的正題是：“世界上有出于自由的原因。”反題是：“沒有自由，一切都是必然。”[13](P121)康德認為，理性中關于必然與自由的矛盾是虛假的，如果分別用于自在之物和現象界就可以得到解決。現象界的一切都是受因果必然性支配的，每一個在時間中發生的事件都有其原因，每一個原因都預先假定有另一個原因。因此，不可能存在一個絕對的、自己沒有原因的、自發的原因。也就是不存在絕對自由的原因。但是，從世界的整體看，必須承認整個現象界是一個自由的即自發的原因而來的。這個自由的原因不存在時間之中，不屬于經驗范圍之內，而是超出經驗之外的自在之物。人作為自然界的一部分，也處于自然現象的因果性系列之中。所以，人的行為必然處于那種在先前的時間內曾存在過的事物的條件之下，因為過去了的時間已經不在人的控制之下，所以它的每一行為由于那些不包括在它的控制之內的一定根據而成為必然的。即是說，在人進行活動的每一瞬間，總是不自由的。但人作為理性的存在，又是自由的。這種自由是理性認識所不能了解的，只能是先驗的，它只是實踐理性的結果。
　　在康德看來，自由有兩種含義：一種是消極的，即超出自然因果必然性之外存在的、不可認識的自在之物；另一種是積極的，作為實踐理性，即道德的一種意志自律。一切有理性的人的意志都是自由的，它不受感性世界因果性的支配，而是意志自己遵守自己所規定的規律。“因此，理性必須認它自己是建立它行為的原則者，并且以為它完全不受任何外力的操縱，所以，理性，無論是認為實踐理性，或認為有理性者的意志，一定要以為它自己是自由的。”[14](P62) 而純粹理性為自然立法，這是自然的必然，實踐理性給自己道德行為立法，這是人的自由。所以，自由是實踐理性體系的“整個建筑的拱心石”[15](P1)，是其它一切道德概念的依據。
　　在《實踐理性批判》中，康德批判18世紀法國唯物主義者所宣揚的宿命論，強調意志在道德行為中是自由的。他認為，如果一切行為都受因果規律所決定，便可得出一切道德、法律等等都是無意義的結論。責備一件不道德行為就等于責備一塊石頭為何落地傷人一樣。因為任何犯罪的人都可以用他的行為受客觀因果規律支配而不由自主來為自己辯護，否定自己主觀上有責任。康德強調人的任何行為都是在具有自覺意識的意志支配下的，人人都具有選擇和決定自己行為的自由。所以，康德所謂的自由主要是意志自由。
　　費希特取消了康德的自在之物，從主觀唯心主義的立場來解決必然和自由的關系。其哲學把“自我”作為一切實在的源泉。“自我”是絕對的、無條件的。這個絕對的“自我”就是自然界及其必然性的創造者。但經驗的“自我”則是自然界的產物，受外界事物的奴役，因而感到不自由。只有當經驗的“自我”意識到自己就是與之不可分離的絕對的自我時，就會直接看到虛假的必然性，認識到自由就是絕對自我的本質。在他看來，把人的一切愿望說成是由自然的必然性規定的，把意志自由的觀點說成是一種幻覺的理論的人們，是絲毫沒有人類理性的。所以，費希特否定世界及其規律的客觀性，主張意志絕對自由。從這種觀點出發，他指出：“我們如實意識到的心靈活動，叫做自由。 ”[16] (P49)心靈活動的最高表現就是宗教的觀念， 宗教的使命就在于把心靈同神融為一體。在他看來，神靈就是我們確信自由的準繩。這樣一來，他就把真正的自由給了上帝。但在費希特的有關思想中，也包含有理性和實踐統一、自由是認識了的必然的合理猜測。因為在費希特那里，意志和理性是處于不可分割的統一性之中的。意志之所以成為首要的、決定性的力量，因為它是合乎理性、合乎道德，它意識到自己的目的，并力圖用合理的手段來實現自己的目的。此外，在費希特那里，經驗的“自我”是自然界的產物，而絕對的“自我”卻是自然界和社會及其所包含的必然性本身的創造者。因此，他接觸到了由于主體的自由行動而形成的歷史具有客觀規律性的思想，但其唯心主義邏輯卻使他走向宿命論。他一方面強調自我的絕對自由，另一方面又認為在絕對必然性面前個人是沒有意義的。這是他的唯心主義哲學必然產生的矛盾。他還以抽象的思辨形式提出了關于未來的自由王國的問題。他說：“……整個人類將擺脫盲目的事情和造化兒的播弄。整個人類將自己掌握自己的命運，它將服從自己的思想，今后要絕對自由地從自身做出只要它想從自身做出的一切。”[17](P33-34)
　　與費希特不同，謝林從客觀唯心主義立場出發研究必然與自由的關系。他把自然界的發展曲解為精神的無意識發展過程，把人類社會曲解為精神的有意識創造過程，這無疑是錯誤的。但他把人類社會的發展理解為客觀的必然的歷史過程，力圖說明人類社會發展中個人作用與歷史規律，偶然東西和必然東西，主觀動機和客觀效果的關系。他認為，社會生活過程并不是無規律可循，“自然界也受一種自然規律的支配，但這種自然規律完全不同于可見的自然界中的規律，就是說，是一種以自由為目的的自然規律。”[18](P235)也就是說，人類歷史有自覺的意圖，預期的目的，是自由的，但它服從于歷史的必然性。他還指出，實現自由的一個必要前提是：人雖然在行動本身是自由的，但在其行動的最后結局方面卻“取決于一種必然性，這種必然性凌駕于人之上，甚至于操縱著人的自由表演。”[18](P245)也就是說，自覺的行動會產生出意想不到的結果，因為必然性在其中起作用。所以，歷史的本質就在于它“表現了自由與必然的統一，并且只有這種統一才使歷史成為可能。”[18](P243)一切行動只有通過必然與自由的原始統一才能理解，“任何行動，無論是個人的還是整個族類的，作為行動都必須被設想為自由的，作為客觀結果則都必須被設想為服從于自然規律的。”[18](P254)但人并不是歷史的傀儡，自由也不是虛幻的。自由應該在歷史中表現出來，自由通過必然性而把自由揭示出來，這是謝林在對自由認識方面所取得的一個新成果。他說：“自由應該是必然，必然應該是自由。”[18](P244)這樣，自由不是在與必然的敵對中，而是在與它的統一中發展的。因此，自由的界限就不斷擴展，在個人的創造面前，開辟了極為廣闊的天地。人，是歷史的參加者和共同創造者，是未來的孕育者。謝林關于主觀意圖與客觀歷史，自由與必然相互關系的論述，推動了人們認識的發展，為黑格爾對這個問題的研究和準備了條件。
　　黑格爾第一次比較深刻地揭示了必然和自由的辯證關系。他既不同意唯意志論者否認必然性，也不同意宿命論者否認自由，以及二元論者割裂必然和自由的種種觀點，而認為必然和自由是辯證統一的。他說：“必然性的觀點對于我們的意向和行為都有很大的重要性。 ”[ 19](P308)因為，每個時代能達到的對必然性的認識，即是自由的尺度。
　　在黑格爾看來，“康德以前的形而上學家……他們總是認為自然現象受必然規律的支配，而精神則是自由的。這種區別無疑是很重要的，而且是以精神本身最深處的要求為根據的。但把自由和必然認作彼此抽象地對立著，只屬于有限世界，而且也只有在有限世界內才有效用。這種不包含必然性的自由，或者一種沒有自由的單純必然性，只是一種抽象而不真實的觀點。自由本質上是具體的，它永遠自己決定自己，因此同時又是必然的。一說到必然性，一般人總以為只是從外面去決定的意思……但這只是一種外在的必然性，而非真正內在的必然性，因為內在的必然性就是自由。”[19](P105)所以，他認為，必然和自由并不是截然分開、彼此絕對對立的，反之，必然和自由是“一個全體中不同的環節”[19](P323)。黑格爾認為，必然作為必然還不是自由，但“自由以必然為前提，包含必然性在自身中，作為被揚棄了的東西。 ”[ 19](P323)“必然性的真理就是自由”[19](P322)。這就是說，自由是對必然的認識。而且，這種自由是積極的具體的自由。“一個有德行的人自己意識到他的行為內容的必然性和自在自為的義務性。由于這樣，他不但不感到他的自由受到了妨害，甚至可以說，正由于有了這種必然性與義務性的意識，他才首先達到真正的內容充實的自由。有別于從剛愎任性而來的空無內容的和單純可能性的自由。”[19](P323)恩格斯在評價黑格爾關于必然與自由的辯證法思想時說：“黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的關系。在他看來，自由是對必然的認識。必然只是在它沒有被了解的時候才是盲目的。”[20](P153)
　　黑格爾不僅認識到必然與自由是對立統一的辯證關系，而且還認識到世界歷史發展的規律性同作為世界歷史發展的實質的“自由意識的進步”也是辯證統一的關系。他把國家從其發展的一個階段向另一個階段的轉變，看成是客觀上受制約的和必然的歷史運動。而一般歷史進步的水平，取決于自由原則在每一個國家的具體形式下實現到何種程度。在此基礎上，黑格爾得出結論說：“世界歷史無非是‘自由’意識的進展；這種進展是我們必須在它的必然性中加以認識的。”[21](P57) 可見，黑格爾已經認識到歷史必然性以及自由主體同必然性的相互關系。在黑格爾看來，歷史必然性是作為人類行為主觀指向性的必然結果和作為不依賴意志和意識而形成的客觀結果出現的。這就揭示了歷史必然性和自由的辯證關系。但黑格爾也沒有完全擺脫直觀性和宿命論。他所說的自由主體，實際上是絕對理念，而不是現實的人類。盡管他想依據力求實現自己個人意圖的“歷史活動家的主觀目的”來克服主觀主義，但在大多數場合下，他還是斷言“特殊的事件比起普通的事物來，大多顯得微乎其微，沒有多大價值：各個人是供犧牲的，被拋棄的。 ”[ 21](P72)這就是說，歷史上某些個別英雄人物的努力， 他們的一切活動都是由絕對理念決定的。他說：“一般講來，當一個人自己知道他是完全為絕對理念所決定時，他便達到了人的最高的獨立性。”[19](P324)因此，在黑格爾那里，認識必然性實際上是對人類無法更改的歷史命運的了解，人類不過是絕對理念的消極材料。他說：“無論如何，我們須認識那世界為必然性所決定的看法與關于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的。”[19](P307)
　　費爾巴哈從人本學出發，既拒絕康德的那種“經驗不能證明”的抽象自由，又對黑格爾那種把自由看作是“絕對理念的自主自為的發展”的非人的自由觀進行了尖銳的批判，他把自由歸結為人的本質的實現和人對幸福的追求，以承認因果性、規律性和必然性的客觀性為出發點，來研究必然與自由的關系。他指出：“人的活動是必然地，雖然只是相對的、有歷史條件的必然”[22](P458)。他批評唯心主義的自由意志論，認為自由意志論的觀點是錯誤的，并指出，“歷史的任何一頁都否定那種幻想的和超自然的意志自由。”[23](P421)在他看來，自由是由必然性和時間決定的。過去的東西已經不再支配我們了，所以，“自由不在于開始的可能性，而在于結束的能力。”[23](P422)可見，費爾巴哈是把自由建立在以地點和時間的條件為轉移的具體的經驗基礎之上，并把自由看作是受時間控制的人的活動。他說，時間“不是揚棄了人的自由，至少不是揚棄了那種合理的、建立于自然上面的自由，這種自由是作為自我活動、勤奮、學習、教育、自制和努力而表白出來的”[22](P667)。
　　費爾巴哈認為，人只有通過必然才能獲得自由，而自由本身則被視為自由的必然。他把必然性區分為第一性的和第二性的。后一種必然性是人的內在本質所固有的，并且是內部和外部、義務和趨向、規律和意志的有質的規定的統一，這也就是自由。這就是說，只有在自由的主體的內在本質同主體存在的條件一致時，才能獲得自由；同樣，也只有適合主體內在本質存在的條件，才是必然條件。在他看來，作為自由主體的人，依賴于自然的或盲目的必然性，而自然界則不依賴于人。但是，費爾巴哈并不認為人要作自然的奴隸，相反地，他認為人應該改變大自然的贈物，要把它提高到為“自己生存的普遍手段”[22](P67) 的程度。這就要解決自由的本質和生存條件、依賴性和獨立性、必然性和自由之間的矛盾。他把克服這些矛盾的斗爭，看作是獲得自由的必要條件。
　　費爾巴哈還把獲得真正的知識與獲得自由聯系起來，要求人們不能只簡單地認識必然性，要在發展自己能力的基礎上，更完全、更全面、更充分地認識必然。因為自由并不是“自愿地做一個呆子的自由或權利”[22](P720)，那只是信仰的自由。他還從人本主義的角度使用了黑格爾的“異化”范疇。他認為，人是追求自由的，原始宗教和基督教都是人向往自由的產物。然而，宗教卻反過來成為凌駕于人之上的異己力量，追求自由反而喪失自由。這種異化現象在基督教中表現得特別突出。因此，只有對宗教持“批判的態度”，認識到“神學之秘密是人本學”，把本來“屬人的本質”復歸于人，把對上帝的愛還原為對人的愛，人才有自由可言。這就是說，自由在于異化的揚棄。
　　總之，在人類認識史上，德國古典哲學第一次明確地把必然和自由作為社會歷史范疇提了出來，并力圖揭示二者的辯證關系。特別是黑格爾，他已經認識到從必然到自由是一個實踐和認識的過程，同時也是一個社會歷史的過程，是一個理想和現實、思維和存在的具體的、歷史的統一過程。但以黑格爾為代表的德國古典哲學家們是思辨唯心主義者，因而他們關于必然與自由的思想都不可能是科學的。費爾巴哈恢復了唯物主義的權威，一定程度上也克服了法國唯物主義的機械決定論，在對必然與自由范疇的理解上，達到了舊唯物主義所能達到的最高水平。但是，費爾巴哈缺乏認識論的高度，又把廣闊的社會歷史領域排除在視野之外，因而沒有也不可能建立起科學的必然與自由統一觀。真正科學地闡明必然與自由范疇理論的，只有建立在科學實踐觀基礎之上的馬克思的新唯物主義。
　　［收稿日期］1999—09—20
安徽師范大學學報：人文社科版蕪湖32～38B6外國哲學張傳開20002000經驗論強調認識的受動性，夸大了必然，否認了自由；唯理論則夸大了理智的能動作用，并在不同程度上承認意志自由，也沒能解決好必然與自由的關系。德國古典哲學視必然與自由為最高范疇，并揭示了必然與自由的辯證關系。但以黑格爾為代表的德國古典哲學家，站在思辨唯心主義立場上，也沒能真正解決這個問題。費爾巴哈在唯物主義的立場上闡述了必然與自由范疇，但它既缺乏認識論的高度，更沒有把廣闊的歷史領域放在視野之內，因而他只能達到舊唯物主義所能達到的高度。只有馬克思主義哲學，才真正科學地闡明了必然與自由范疇。必然/自由/經驗論/唯理論/德國古典哲學　　necessity/freedom/empiricism/ rationalism/Classical GermanphilosophyThe evolution of the categories of necessity and freedom　inmodern western philosophy　　ZHANG Chuan-kai　　(Dept.of Pol.,ANU,Wuhu 241000,China)Empiricism　　cmphasized　 the　 passivity　 of　　cognition,exaggerated the　necessity　and　denied　freedom; Rationalismexaggerated the activity of reason, admitted　the　freedom　ofwill to some degree,it hasn't dealt with the relation　betweennecessity　and　freedom, either. Classical　German　philosophyregarded　necessity　and freedom　as　the　highest　categories,revealing the　dialectical　relation　between　necessity　andfreedom.But Classical German philosophers represented by G.W.F.Hegel were all on　the　standpoint　of　dialectical　idealism,they couldn't actually　resolve　this　issue. L. A. Feuerbachexpounded the categories　of　necessity　and　freedom　on　thematerialistic standpoint,but he not only lacked the height　ofepistemology,but also　kept the vast history out of his　sight,so he　could　only　reach　the　limited　height　of　the　oldmaterialism. Only　 Marxist　 philosophy　 could　 truly　 andscientifically expound the categories of necessity and freedom張傳開，安徽師范大學　經濟法政學院，安徽　蕪湖241000　　張傳開（1951—），男，安徽廬江人，安徽師范大學經濟法政學院教授，碩士研究生導師，安徽省跨世紀學術和技術帶頭人。 作者：安徽師范大學學報：人文社科版蕪湖32～38B6外國哲學張傳開20002000經驗論強調認識的受動性，夸大了必然，否認了自由；唯理論則夸大了理智的能動作用，并在不同程度上承認意志自由，也沒能解決好必然與自由的關系。德國古典哲學視必然與自由為最高范疇，并揭示了必然與自由的辯證關系。但以黑格爾為代表的德國古典哲學家，站在思辨唯心主義立場上，也沒能真正解決這個問題。費爾巴哈在唯物主義的立場上闡述了必然與自由范疇，但它既缺乏認識論的高度，更沒有把廣闊的歷史領域放在視野之內，因而他只能達到舊唯物主義所能達到的高度。只有馬克思主義哲學，才真正科學地闡明了必然與自由范疇。必然/自由/經驗論/唯理論/德國古典哲學　　necessity/freedom/empiricism/ rationalism/Classical Germanphilosophy

網載 2013-09-10 21:19:53

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