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　　問：孔子生活在二千五百多年前，他的思想和主張有什么現實意義呢？
　　答：這個意義我主要從文化的方面來理解。外國人談到中國文化，他首先想到的是儒家，是孔子。
　　文化和歷史性是緊密相關的。人是一個歷史性的存在。西方歷史學學者研究文化起源時提出了一個叫做“軸心時代”的觀念。這個觀念大概是這樣一個意思：公元前一千年到公元前五百年左右，在世界各地不同的文明地區，如印度、希臘、中國都產生了一些思想上的“突破”。比如說在希臘有希臘哲學的產生，在印度有佛教的產生，在中國有孔子和老子思想的產生，等等。這些思想的產生，無論是宗教方面的還是哲學方面的，作為人類對自身及其處境的理性反思，實質上規定了不同系統文化的精神的發展方向。這個不同的方向，至今仍然在延續著。所以我們說，歷史實質上是以某種方式活在我們今天的東西。我們今天的存在、文化的發展，都要不斷地回溯歷史的源頭，在這個歷史的源頭中去尋找自身發展的精神源泉和動力。這是一個很有影響的觀念。這對我們思考傳統與現代的關系提供了一個很好的視角。
　　我們討論現代化問題時，很多學者都在討論當前文化的“全球化”問題。對于這個“全球化”，我自己有一個理解。我以為現代化至少可以分為兩個層面。一是經濟和物質的層面；二是現代生活的建立。從物質和經濟的層面來講，全球化的趨勢是比較明顯的。但是從現代生活的方面講，可以說現代化又是異彩紛呈的。所以不同的民族、不同的文化在現代化的進程中都會顯出自己獨特的一面。這個現代化、現代觀念，它有一些一般的內涵，比如平等、自由、法制、民主等等。而這些現代化觀念的一般內涵實質上是要在具體的、不同民族文化的現代生活里體現出來的。《周易·系辭傳》里講：“天下同歸而殊途，一致而百慮”。我想現代生活、現代化的一般內涵就是要在這種“同歸殊途”的方式里邊才能具體地實現出來。現在我們的文藝界經常講到這樣一句話：“越是民族的，越是世界的”。這句話聽起來好象是老生常談，但實質上它正體現了文化的民族性與世界性之間這種關系的真實。
　　每一種文化都有它自己的價值本原。這規定了它的思維方式、生活的價值取向等這些帶有根本性的問題的基本特點。在西方，這個價值本原是宗教。按我的理解，西方人的文化傳統表現為一種二元互補的方式。一方面它的價值根據、它的超越性的根據是宗教、上帝；另一方面，在現實生活里面，它又強調一種功利主義。而中國文化的價值本原和西方就不一樣。中國文化的價值本原不是宗教性的，而是以儒學為主流的哲理系統。這是中國文化一個很重要的特點。
　　一種文化的價值本原、價值理念有兩個方面的作用。一方面它是通過不同的渠道，下行和落實于民眾生活；另一方面它又對民眾生活起著闡釋、提升和超越的作用，在這個過程中表現出文化超越自身的活的生命力。現代以來，中國文化有一個很特殊的現狀。從傳統上講，我們中國人有一種很強的歷史意識。比如說我們中國每一朝代都要修前朝的國史，象二十四史，這么連續地延續下來，世界上很少見。龔自珍有一句很有代表性的話：“欲知大道，必先為史”。要理解人生之道，就要從歷史里邊去體會。這表明我們中國人歷史意識很強。但是現代以來，我們中國人的文化意識卻發生了一種反向的變化。由于特殊的歷史原因，反傳統的意識在五四以來的文化思潮中占據了一種主流的地位。在我們這個以哲理的系統而非宗教的信念為價值本原的文化傳統中，這產生了很嚴重的后果。我們的精神產品，如哲學、文學、藝術，由于它與傳統的脫離，無法切合民眾的意識，無法對民眾意識起到闡釋和提升的作用而使之與時俱新，達到自身的超越，這就使民族個性里面、民眾生活里面那些習俗的東西墮入封閉、保守之途。按照心理學精神分析的觀念，就個體來說，你把人的意識、表層的東西壓入了無意識之后，人就會產生疾病。那么就文化來講，長期以來沉積在我們民族心理中的東西由于無理念層面的自覺提升和超越作用，原來民眾生活中一些活生生的東西便發生畸變而顯現出一種負面的作用，其積極的方面反倒不易得到表現。比如現在民間文化里面所謂封建迷信的盛行、農村里族長勢力的抬頭等等，這些畸變和頹化現象，與現代以來反傳統意識所造成的上述文化狀態是有關系的。目前道德教育之流于口號化而不能對人的精神生活起到積極的、實質性的作用，也與此有關。當然，中國社會在現代化的進程中已逐漸意識到了傳統的重要性，也出現了一些可喜的跡象。這個問題不僅得到了高層領導和民間文化組織的重視，而且也逐漸在我們的文藝作品里得到體現。中國青少年發展基金會推出的中華古詩文經典誦讀工程的實施，在社會和教育界產生了熱烈反響。前幾年廣東所編《新三字經》，反響、效果也很好。1999年春節聯歡晚會一首《常回家看看》，一夜唱遍全中國，多少人為之下淚。可見，家庭的親情是傳統里面一個很好的東西。一個人如果連父母都不孝敬，那么你談道德、談怎樣為人民服務，根本就是假的東西。孔子講忠恕之道，孟子講“親親而仁民，仁民而愛物”，都是以切己的真情、家庭的親情為成德的出發點。這說明我們的教育如果真正能和傳統契合起來，會產生我們意想不到的好的效果。所以我們今天去研究孔子，讀孔子的書，尤其讀《論語》這本書，是有很大的現實意義的。
　　問：能否給我們介紹一下《論語》這本書？
　　答：好。《論語》這本書是孔子弟子和再傳弟子記錄孔子言行的一本書。其中也包含了一些孔子弟子思想、行為的記錄。“論”是編纂、編輯的意思，“語”指孔子應答弟子和當時人的話語，合起來就叫“論語”。孔子講他自己是“述而不作”，《論語》不是孔子自己寫的書，但它確實體現了孔子的思想，是我們今天研究孔子的基本資料。
　　孟子講讀古書要“知人論世”，“尚友古人”。也就是說，研究孔子，不只是要讀那本書，還要了解孔子所生活的那個時代，要了解那時的文化歷史環境。孔子是教育家，他對古代的典籍進行了整理，這些典籍我們知道有“六經”：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，孔子用以教弟子。古人講“六經皆史”。從六經里面，我們也可以具體地了解孔子的思想和精神。
　　那么《論語》這本書的主要的思想是什么？我想，用孔子“下學而上達”這句話來概括《論語》這部書的精神，最扼要，也最準確。孔子的原話是這樣說的：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”
　　首先我們講講這個“下學”。孔子所謂“學”的范圍很廣泛，不光是象我們今天到學校里去學知識。這個“學”的核心是人格的教養。當然也包括為政之道，包括日常的灑掃應對，包括讀書，范圍很廣，但其核心是人格的教養，是道德的完成。
　　當然這個道德的完成離不開日常生活，但它確不能局限于日常生活、日常行為。這個“下學”一定要“上達”，要達到一種超越。“下學而上達，知我者其天乎”，這個“上達”就是要上達天命。孔子七十多歲時有一個自述，他說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”從十五“志于學”到“七十而從心所欲不逾矩”，這實質上就是一個“下學而上達”的過程。但是，不能僅僅把這個“知天命”理解為人生的一個階段，實質上我們對天命的了解是貫通在整個日常生活里面的，這樣，這個日常生活就有一種精神的光輝。現代人不是講生活的意義、生存的意義嗎？這個生活、生存的意義絕不僅僅局限于我們平常的衣食住行，吃得好一點，穿得、住得好一點，出門有車坐，夜生活怎么怎么好。僅僅是這些東西，我們的生活就失去了它的意義。因此“下學”一定要“上達”。“上達”不是說要等七十歲才達到人生的最高境界，而是說每時每刻都要注意提升我們的生活。按儒家的理解，人心與圣人同此心。人人都會有超越的體驗。但一般人往往“習焉不察”，縱而失之。“下學而上達”，就是要時時注意用這種超越的（知天命）體驗來照耀我們的生活，將二者融通為一，使現實生活顯現出超越的意義和精神的光輝。莊子說過一句很有意思的話：“振于無竟，故寓諸無竟”。“無竟”，就是無窮，也就是前面所說的超越性的體驗。不僅要達到這無窮的境界，而且要住（“寓”）在這個無窮的境界里。也就是說，要使這個超越的體驗連續不間斷地貫通體現于日常生活。人在現實中生活，大家似乎都在做著同樣的事情，但它的意義卻不同，這種不同就在于境界的不同。可以說，《論語》這部書，它的主要精神就是“下學而上達”。
　　《論語》這部書在漢代已列于“經”，與《孝經》同作為初學的必讀之書。宋儒講“道統”，即孔子、曾子、子思、孟子所傳承的道統。朱子把《論語》、《孟子》和《禮記》里的《大學》、《中庸》合起來作注，稱作《四書集注》。元、明、清時代科舉取士，《四書集注》就成為官方的正統教典，一直到清末，其時長達六百多年。現在《十三經注疏》里面的《論語正義》是用魏何晏的《集解》、宋邢＠①的《疏》，宋代有朱子的《四書集注》，清人有劉寶楠的《論語正義》，近人有程樹德的《論語集釋》。比較簡明的本子以楊伯峻先生的《論語譯注》為最好。
　　問：下面請談一談《論語》關于教育的一些主張。
　　答：好。孔子是一個教育家，他是有教無類的。史書中說孔子弟子三千，身通六藝者七十有二人，就是說弟子很多。現代學校教育以知識為主。我們現在雖然強調素質教育，但實質上仍然是注重知識。人們常說學習科學文化知識，把文化與科學知識相混同。其實，文化雖必與知識相關，而知識卻不能等同于文化。有知識不等于有文化。孔子作為教育家，當然也很重視知識。孔子本人就很博學，可以說是站在他那個時代學問頂峰的大學問家。但其教育的目的并不在于此。
　　首先我們談教育的目的。孔子的教育，雖然很重視知識，但其目的不在于教人知識，不在于培養、成就一個專門的人材，而是注重在教養、注重在人格的完成，我們前面講“下學而上達”也提到這一點。孔子講過這樣一句話：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學文。”“文”是什么呢？象“六藝”：禮樂射御書數，或《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，這包括了當時一個知識分子所應了解的知識，都屬于“文”。“行有余力，則以學文”，說明孔子教育的目的不在于知識。
　　孔子又講“君子不器”。“器”，對人來講，就類似今語所謂的專家。“君子不器”的意思就是君子要不僅僅滿足于成就一個專家。當然孔子并不反對君子是一個專家。他自己就經常為人相禮，就是一個關于“禮”的專家，但是君子不局限于這一點。這叫做“君子不器”。孔子稱贊顏回“好學”。那么，這好學的內容是什么呢？孔子說：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。”“不遷怒，不貳過”，講的不是知識的問題，而是教養的問題。這和我們今天所說的好學不同，它不重在知識，而重在教養。宋代的大儒程頤做過一篇叫做《顏子所好何學論》的文章，其結論是，顏回好學，這“學”不是別的，乃是“學以至圣人之道”之學。這個說法概括了儒家和孔子為學的根本，所以受到時人的贊賞。宋儒教學、教人又要弟子“尋孔顏樂處，所樂何事”。什么是孔顏之樂？我們還來講顏回。顏回家里很窮，《論語》記載，說他是“一簞食，一飄飲，在陋巷。人也不堪其憂，而回也不改其樂”。就是說條件非常差。吃的、住的、環境都非常的差，一般人忍受不了，而顏回卻依然是“樂”。孔子也說他自己是“飯疏食、飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。《易·系辭傳》說：“樂天知命故不憂。”這個“樂”，不同于一般所謂的快樂，它是人臻于上達天命的道德境界之后所具有的那種內心幸福、生命安頓的表現。當然這并不是說達到道德就要困窮，不是這個意思。孔子并不否定人的物質要求，他自己便“食不厭精，膾不厭細”，是個“美食家”。這意思是說達到了至高的道德境界，人的內在心靈的自由、寧靜與安頓便不再受外在環境、條件的左右，物質環境的好與壞都不足以改變你的內心之“樂”。反過來，如果沒有內在的道德要求，僅僅追求口腹之欲或物質的滿足，而這個口腹之欲和物質滿足是消費性的，滿足之后馬上伴隨著匱乏，它導致的是一種惡性的循環，不能使人獲得真正的“樂”。后儒為學，要“尋孔顏樂處”，這也很好地說明了孔子教育的目的。
　　孔子教育的目的重在德性的教養和人格的成就。成就人格，是立足于人內在的情感生活，那么這教育之所成，就不能是千人一面。現代人反傳統，貶斥道學，批評道學家，好象道學家都是板著面孔，很沒有個性。其實孔子教人，要立足于人內心的情感生活來成就人的德性，所以他教人的一個重要原則就是因材施教。當然，這個因材施教與現在不一樣。我們現在注重的是人的知識方面的才能，孔子所注重的則是人天賦的性情和品性之差異。比如，孔子教學，就不象我們現在那樣，老師在講臺上長篇大論地講，學生在下面做筆記。因為我們講的主要是知識，只好這樣做。孔子注重的是人的教養，他教人，就不是拿一些固定的概念、知識給學生，不是用概念化、公式化的方法教學，他往往是根據學生性情的不同特點，隨機點化，讓學生自己真切地去了悟人生的道理。用今天的話說，用的完全是“啟發式”方法。比如他的兩個學生（子路、冉求）同問“聞斯行諸”（聽到了馬上就去實行嗎？）這一個問題，孔子卻給了他們非和是兩個相反的回答。什么道理呢？孔子說是“求也退，故進之；由也兼人，故退之”。冉求這個人為人比較消極，根據這個特點，孔子鼓勵他要“聞斯行之”。子路（由）這個人是個英雄，脾氣很火爆，也很激進，孔子就給了他一個否定的回答。《論語》關于這一類的記載很多。由此可見孔子教法之一斑。孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”“知”、“不欲”、“勇”、“藝”，是個人不同的特點和品性。禮樂的教化，不是要抹煞這些特點和品性，而是要以“文”升華了人的自然真性并使之構成“成人”的一個內在要素。所以，孔子的弟子都是很有特點，很有個性的。教養的成功，就在于這種人的自然特性在其“文”的升華中的保持。這樣才能造就真實的有德性的人。孔子因材施教的原則和啟發式的教法，與其教育目的是相為表里的。
　　另外，孔子又特別重視我們今天所說的美育，即“詩教”與“樂教”。孔子講：“興于詩，立于禮，成于樂。”詩和樂的作用都是直接感動人的內在情感生活，通過這一點來成就人的德性。教育，其始其成都與人的情志生活相關，由此也可看到孔子對理想人格的理解。
　　問：孔子哲學最核心的觀念是“仁”。《論語》里“仁”有多種解釋，我們怎么理解“仁”的根本所在呢？
　　答：孔子的“仁”實質上講的是為人之本，也就是講做人的根本是什么。另外“仁”也是一個標示理想人格的概念。
　　孔子學說有一個特點，就是不用定義的形式或概念化的方式教人。我們上面講到孔子用一種因材施教的方法，隨機點化地指點以啟示弟子對道的體悟，這不僅是一種方法，其中也表現了孔子對人的理解方式。《論語》里沒有對仁下一個定義，也就是說不能以一個確定的、形式化的東西來規范這個“仁”。《禮記·中庸》引孔子的一句話：“仁者人也。”這也不是給“仁”下定義，但它指出，仁標志著人之所以為人的根本。我們理解“仁”，要從孔子“忠恕”這個概念入手。孔子把“忠恕”稱作“仁之方”，“仁之方”就是達到仁的途徑與方法。
　　孔子在《論語》中關于忠恕的論述，最有代表性的是兩句話：“己所不欲，勿施于人”；“己欲立而立人，己欲達而達人。”這是從消極和積極兩個方面來講為仁的方法。孔子講問題講得都是很平實的，他從來不作玄虛之論。概括地講，這兩句話是說，人要從他最切己的欲望、要求出發，推己及人，由內向外最后達到人與我、物與我一體貫通的境界，這個境界所體現的就是“仁”。所以“忠恕”就是為仁之方。
　　這里我們要注意，這忠恕之由己及人的意愿，必須是真誠的。忠恕兩字，忠是“盡己”，恕是“推己”。盡己之忠，強調的是為人的真誠。為仁之方，是從人最切己的意愿出發推己及人。那么要達到仁，實現仁德，最根本的一點就是情感、意愿表現出來要非常真誠。這是最根本的。所以孔子特別強調“直”德。“直”即不屈，是什么就是什么，也就是真情的自然表現。《論語》里記載有孔子關于“直”的一段很有意思的說明。有人稱贊他的鄉鄰之“直”：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子不同意這種對“直”的看法，他說：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”孔子當然并非要人說假話，他只是說，“父為子隱，子為父隱”，是人的情感當下最真誠的表達。兒子不愿張揚父親的丑事，是人之常情。“其父攘羊，而子證之”，是出于其它目的或考慮的行為，就內心的情感說，它便不是真，不是直，而是曲，是假；相反，“父為子隱，子為父隱”，卻正是人的真情的自然流露。孔子那個時代，血緣關系在社會生活中占據很重要的位置。所以孔子強調孝悌。《論語》里說：“君子務本，本立而道生，孝弟也者，其為仁之本與。”仁以孝悌為本，是因為孝悌的情感對人來說是一切情感中最切近而又最真摯的情感。當然，“仁”不局限于這一點，但為人成德卻必須以這一點為前提。直、真誠、具有真情實感，這是達到仁德的基礎。從這個意義出發，孔子特別贊賞人的質樸品性。他講：“巧言令色鮮矣仁”，“剛毅木訥近仁。”就是說這個質樸的自然品性，是達到仁的前提和基礎。從這個意義上講，每個人都有能力達到仁。從自己最切近的意愿出發，自己所不欲的事不強加于別人，自己想得到的也讓他人能夠達到。這一點，每個人都能做到。所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”“仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣。”這樣講來，“仁”很易做，也很易行，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，“親親而仁民，仁民而愛物”（孟子）“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（孟子），從人自己最質樸的本性、最切近的情感出發，推廣開來，最后達到人與我、物與我之間的一體相通，這就是仁德的實現。
　　仁的成就也就是人的實現。這個人的實現，就表現為文、質兩個方面的整合。孔子講：“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”“質”是人的自然方面，“文”指人的文化方面。人的完成就是文質兩方面的統一。文質偏勝，都是一種片面的人格。偏于質，就會陷于樸野任性，偏于文，則會流于矯飾浮夸、華而不實。理想的人格，必須是文質的中和。但是，這個文質中和，不是把人分割成文質兩面，然后再去整合他。我們前面談到仁的成就要從人的質樸品性和自然真情出發去拓展它、升華它，孔子教人亦必因人的自然資質和個性特點以教化成就之。所以這個文質中和，是通過對自然資質和品性的“文”的升華以保持住人的這些自然的方面。尚質、重情、注重自然，這是孔子關于仁及人格的學說的一個重要特色。理解這一點，對我們今天仍有著十分重要的現實意義。比如我們哲學界現在流行一種叫做“內化說”的觀念，認為文化就是外面設定的一些東西內化為人的心理結構。“文化大革命”時有這樣的話：“把最高指示落實在行動上，溶化在血液里”，“理解的要執行，不理解的也要執行”。這造成的結果是什么呢？是人格的兩面性。這種對文化的理解是很有問題的。孔子對文化、教化的理解與此不同。在孔子這里，自然是人存在之所本，也是“文”之合理性的界限。這一點很重要。在現實中，我們常常看到，一些望子成龍的父母那些超越孩子自然成長進程的過分人為設計，結果往往是適得其反。社會生活的其它方面也存在這種情況。在經濟生活中，我們也看到，過度理想化的計劃經濟所造成的弊端，使它不得不讓位于市場化的自然運作。所以，從人格的教養到整個社會文明的建設，都存在著文質統一的問題。孔子所開創的儒家學派，特別注重在文明的創制及其前行中貫注一種文質合一的精神。孟子說：“大人者，不失其赤子之心者也。”人要長大成人，要經歷文明的教化。“赤子”是小孩子，代表人類的自然狀態。“大人”而“不失赤子之心”，就是要在“文”的分化中仍保有那個“赤子”的純真而達成人格的完整性。這種文質合一的人格理念，在今天仍有重要的理論和實踐價值。
　　問：我們應怎樣理解孔子的“中庸之道”？
　　答：“中庸”在現代社會人們的心目中似乎是一個不太好的詞匯。一提起中庸，人們就會想起調和、折中，這大概和我們過去反傳統的宣傳有關。其實，“中庸”是我們傳統文化中一個很好的東西。
　　“中庸”是孔子和儒家基本的方法論原則。這個方法體現在方方面面，人格、為政之道、處世之方、為學等等都要合乎中庸的原則。但中庸又不僅僅是一種方法。孔子把中庸看作一種最高的德，他叫“至德”：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”就是說，“中庸”是一種最高的德，一般人很難達到。
　　首先我們從概念上來作解釋。“中”就是無過無不及，“庸”就是用。“中庸”的涵義從字面上講就是“用中”。“用中”就是在人的現實行為里，其言動語默，都要合乎“中”的原則。可見，“中庸”的核心，在一個“中”字。
　　“中”有三個含義。第一是中禮、合道。這個“中”作動詞用，即合乎禮，合乎道。“中”是無過無不及，而這個“無過無不及”要有一個標準。這個標準就是“禮”或“道”。所以孔子講：“禮乎禮，夫禮所以制中也。”意思就是說“禮”是確定中與不中的標準。“中”的第二個含義是強調“時”，即“時中”。因為所謂“中”并不是死板地確定一個“中”的原則，然后規行矩步地去符合它。事物都是不斷變化的。“時中”就是不拘常規，因時而動，能夠通權達變，曲盡事物之宜，才能真正合乎“中”的原則。用我們今天的話說就是要有靈活性，而教條主義是不能真正達到“中”的。“中”的第三個含義是適中，就是不走極端，不偏不倚，恰到好處。這是中禮、合道在人的現實行為和人格風貌上的具體體現。舉例說，孔子講人有狂有狷，狂和狷都有所偏執，最好是“中行”。我們前面講到“文質彬彬，然后君子”，君子在人格表現上是適中的。
　　總而言之，從概念上講，“中庸”就是“用中”。中的三個含義中，中禮、合道或合乎內在的道德原則是“中”的標準或尺度；但是中禮、合道不是機械地、教條式地符合那個“禮”、那個“道”，中禮、合道的特征是“時中”；而“適中”是“中”在人的行為、人格風范上的具體體現。
　　那么，孔子又以“中庸”為“至德”，中庸作為方法，與“德”有什么關系？在孔子看來，中庸不是一種外在的方法，人能夠合乎“中”的原則，決非一種技術性的要求，而是人的內在德性自由于現實行為上的體現。孔子特別強調“中庸”之難以做到。《禮記·中庸》引孔子的話說：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”此極言中庸之難。西方人也講中庸，講黃金律，它和孔子所說的中庸之不同，就在于孔子所要求的中庸，是一種“德”的表現。如單從方法和技術上講，要達到那個黃金律、那個無過無不及的“中”，實在并不難。我們舉例來說。比如說“孝”。什么是孝呢？古人說首先要做到“冬溫夏清，昏定晨省”。就是說冬天要讓父母穿得暖，夏天要讓他們涼快，早晚要去問安，問寒問暖。那么這種合適合度就是“孝”德的一個要求。但僅此還不夠。你要是雇個保姆，在這種合適合度上，她能做得比你好，她在這方面經過技術的訓練。但這不是“中庸”，不是“孝”。為什么呢？孔子說孝表現為“色難”。什么意思呢？就是說對父母的愛是自內心達于容色，所以不管父母對自己怎么樣，都能和顏悅色侍奉父母。這種和顏悅色是真正由內達于外，不是裝出來的。那“孝”的行為上的合度乃由此而來，這就不很容易做到，所以叫做“色難”。這種行為的合宜合度才可以稱為“中”，也才有“孝”的道德價值。因此我們說，“中”作為“至德”，其不偏不倚的合度適中，乃是人內心的德性自由在現實行為上的表現，不是一種技術上的要求。技術上的要求經過訓練可以很容易地達到，就不稱其為難了。以內心道德自由為根據的行為上的合宜，才具有其道德的價值。孔子講“中庸”作為“至德”“民鮮久矣”，道理就在于此。
　　問：孔子很重視“道”，能否解釋一下“道”的涵義？
　　答：“道”在中國哲學里最初的涵義是指道路，大家都走，“道行之而成”。但“道”還有另一重涵義，就是標志形上和超越的概念。《易傳》里講：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“形而上”，就是超越有形的世界。人有人道，天有天道，道是一個超越性的原則和實體。“道”是人所常行的道路，但這個“道路”卻是通向和開顯形上與超越之“路”。
　　我講的這個超越性可能不太好理解。其實，那個超越性的“道”是無處不在的。我們就舉最切近的例子來說。比如我們現代人都講究追尋“自我”。但是你仔細體會一下，那個“我”是什么？“我”當然首先有許多實存性的表現，比如說我有一米八的個兒，我戴一副眼鏡兒，我有相當的財產，我在大學里有一個教職，我有一些愛好，等等。那么這些東西就是“我”嗎？人有種種的實存性表現，有精神方面的表現，有肉體方面的表現。離開這些實存性的表現，你找不到“我”；但這些表現的相加并不等于“我”，你停留在任何一種表現里都會錯失了那個“我”。這個“我”實在是超越了這些實存性表現而又使之有所歸著的東西。有兩種相反的人生態度，大約都與對這個“我”的不同理解有關。有一種出世主義，它離開人的實存性去尋求超越的東西。隱士的隱居，就是他把實存的生活看作虛幻，實存是“無常”，他要在這“無常”、“虛幻”之外去尋求那超越性的“常”和真實。另一種態度與此相反，可以稱作是一種物質主義。他無視那個超越性的意義，他或者認為金錢很重要，或者認為美色很重要，或者認為名譽很重要，他停留在這些實存的東西里，以此為“我”。而單純對實存性的追逐實質上是一個真正的“無常”，對它的得到恰恰伴隨著的是需求的匱乏和真“我”的隱去。這導致人在精神上的無家可歸。“我”就是這樣一個超越性，它是那既在實存中出現又為其超越之歸依的東西。就整個存在來說，它的超越性的依歸就是“道”。
　　孔子一生所追求的就是那個作為超越性原則的“道”，因此他說：“朝聞道，夕死可矣。”這并不是說，聞了道就可以死了，而是說，我有了道，生存就獲得了人之作為人的價值和意義。孔子對“道”的尋求，既不走出世主義的路，也不停滯于我們前面所說的物質主義。他要在人所常行的道路上給出那個超越性，這也體現了孔子那“中庸”的精神。孔子認為，道不離人倫日用、學問知識、衣食住行。孔子在《易傳》里說，“道”是“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”。百姓日用常行亦在道中，所不同者在于人的境界有高下之分，“道”因此亦對人有不同層次的顯現。很多人以孔子為一博學多能的人，孔子不同意這個評價，他說：“女以予為多學而識之者與？……非也，予一以貫之。”“吾道一以貫之。”孔子學問很大，但他不局限于此。這個“吾道一以貫之”、“予一以貫之”指什么呢？就是指在我們的實際生活和知識技能里面體現一種超越這些實際行為和知識技能的“通”性。離開了它，人的實存行為就只是一種缺乏深度的外在的點積性。這個“通”性就是孔子所追求的“道”。它不在日用常行之外，卻又超越日用常行，對其起到點化、提升、賦予價值的作用。我們前面講到“下學而上達”，那個“上達”，其實就是對“道”的追求。由“下學”而“上達”，這個“上達”并不廢“下學”，而只是點化和升華了那個“下學”，使之具有精神的光輝和超越的意義。孔子講到“七十而從心所欲不逾矩”。“從心所欲”，是行為上的自由。但它是動容周旋，莫不合道（不逾矩）。如無道以貫通此行，則“從心所欲”便不免陷于小人之猖狂妄行。儒家嚴人禽之辨，就是講，為人而不行人道，便不是人，而是禽獸。“道”正是賦予行為以作為“人”的價值的東西。
　　孔子所講的“道”，實質上就是我們前面所說的“仁”。那個“仁”要從切己的情感生活出發來得以實現。因此孔子講“道不遠人，人之為道而遠人，不足以為道”。“道”雖為人超越性的依歸，卻就在人的日常生活中。《中庸》里講：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”“道”是即人心最切近的情感出發推擴而至于人己物我相通的超越境界。在孔子這里，“道”既不拘限于實存的領域，亦非存在于彼岸的天國。“道”就是道路，人人所常行，但它正是通向和開顯著超越與形上的“路”。即現實即超越，這是孔子為中國文化所確立的價值實現方式。
　　問：請談一談孔子的為政之道。
　　答：孔子所講為政之道和我們現代生活關系很密切。孔子學說的精神是強調入世的，所以為政方面他講得很多，我們這里不可能講太細，只能概括地講一講它的精神。
　　孔子講為政，其根本的特點就是講德政。所以孔子講：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”行德政，就會象眾星圍繞北極星那樣為眾人所擁戴。他又說：“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？”就是說我斷案子與別人沒什么區別，而與別人的區別是要使我治下沒有案子發生。這也是講德治。所以儒家為政，講“修身、齊家、治國、平天下”，“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本”。這是《大學》里講的，但這個思想來源于孔子。孔子講君子，說君子首先要“修己以敬”，要誠敬地修德于己，然后“修己以安人”；這還不夠，還要“修己以安百姓”。《大學》把這些概括出來成為儒家為政方面的綱領，即“修身、齊家、治國、平天下”。以德為本，這是孔子為政之道最根本的原則。另外，孔子又十分重視“正名”。這個“正名”，實質上包括兩個方面的意思。一方面它體現的仍是德治的原則，另一方面它也體現了孔子的法治精神。我想這后一方面與我們的現實生活聯系得更緊密一些。孔子弟子子路問：“衛君待子而為政，子將奚先？”孔子回答說：“必也正名乎！”為政首先要做的工作，就是“正名”。什么是“正名”？孔子說是“君君、臣臣、父父、子子”。意思是君要做得象君的樣子，臣要做得象臣的樣子，等等。這話看似簡單，其實意義相當深刻，它體現了我們前面所說的德治與法治兩層意思。先說德治原則。比如孔子曾告誡當權者說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”為政之道，先正己而后人正。前引《大學》“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本”，說的也是這個道理。“正名”首先要求的，就是人各行其所當行，正其位分，修己以德。另一方面，這個“正名”，強調了一種職責和秩序的觀念，這也就是一種法治的精神。君要做得象君，臣要做得象臣，推而廣之，社會每一分子都要這樣，都有自己的社會角色。孔子還講：“君子思不出其位”；“不在其位，不謀其政”；“君子素其位而行”，等等。這是說每個人一方面都要行其所當行，另一方面每個人又都要安于其位，這反映了一種很強的職責觀念。我想職責觀念在我們現代生活里是很重要的。缺乏職責的觀念和制度的約束，正是當前我們社會中一些不正常現象的一個重要根源。例如，在現實生活中，人們往往要靠人的職責以外的因素來獲取一個社會的位置。這就是一個很不正常的現象。所以“君君、臣臣、父父、子子”這種“正名”說所包含的職責觀念，應該說是很符合現代精神的。
　　當然，孔子的為政之道最根本的原則還是德治。但這個德治原則不是空的抽象的東西，它包含著豐富的思想內容。除了我們這里所講的職責意識和法治精神，儒家的政治思想，還強調“富而后教”的教化思想，“與民同欲、同樂”的王道觀念等，這些都具有很重要的現代價值。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字曰下加丙
長春市委黨校學報21～27B5中國哲學李景林/蓮子20002000孔子思想/價值本原/仁/中庸/道李景林，博士，吉林大學哲學社會發展學院教授，郵編：130012；蓮子，吉林省人民廣播電臺新聞部編輯記者，郵編：130061。 作者：長春市委黨校學報21～27B5中國哲學李景林/蓮子20002000孔子思想/價值本原/仁/中庸/道

網載 2013-09-10 21:19:26

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