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　　編者按：陳思和先生發表了《民間的沉浮》《民間的還原》等一系列有關“民間”問題的文章后，在文學界引起了強烈的反響，為了使這一問題的研究更趨深入，本刊約請陳思和、郜元寶等諸位先生，共同組織開設了“二十世紀中國文學中的民間世界”這一專欄，懇盼學界同人踴躍購稿，幫助我們辦好這個欄目。
　　在描述文革后中國文學的走向時，民間概念的提出是比較晚近的事。我們由陳思和１９９３年至１９９４年的一系列文章，可以了解這一文學史描述視野和當代文化批判立場的基本內容。［①］最近，京、滬等地的不少朋友都已注意到這個話題的意義，紛紛著文參與討論。今后相當長時間內，這種討論還會繼續下去的，因為民間的提法確實讓我們回憶起一個久被遺忘的文學史存在，不是一下子就能談論清楚的。
　　從文學史的角度說，民間是指整個二十世紀中國文學演化的一條基本線索。在以往的文學史研究中，民間其實一直是個聚訟紛紜的老問題。“五四”，三十年代，四十年代，各種關于文學的談論，都曾以自己的方式牽涉到民間的文學或者文學的民間。對此，任何一個熟悉現代文學的人，都不會感到陌生。在９０年代談論文學與民間，確實是舊話重提。這無非表明，民間作為一個文學史存在，又歷史地浮現到我們的眼底；偌長的歷史話語沖刷、覆蓋、篡改，包括八十、九十年代新話語的激蕩，并沒有讓我們回避本來就無法回避的話題，并且還要逼使我們順著這個話題談論世紀末一些新的文學現象。
　　不過，“民間”話題最先是針對８０－９０年代文學提出來的，所以它不僅僅是為了替今天的文學勾劃一個文學史的背景，還是想藉助這個背景，更好地理解現在時的文學。也就是說，不只是為了描述歷史，更是為了建立當代文化批判的有效坐標系。
　　不消說，這個坐標與剛剛豎起的那些坐標，象“后新時期文學”、“后現代”、“第三世界話語”，等等，只能互相補充，不能互相取代。比如８０－９０年代的“先鋒派文學”，固然是種種“后”學勝任愉快的闡釋對象，但是，如果我們對先鋒小說中的民間畫面與民間情緒不甚了然，便無法全面回答那些青年作家到底寫了些甚么。余華、蘇童、孫甘露、格非、葉兆言在匱乏時代默默接受的民間生活的滋養，比起他們后來所受的外國現代派與后現代派作品的影響，或許更為重要。從這方面細味《呼喊與細雨》中浙東農村的人文氛圍，尋繹蘇南城鄉風土人情與《夜泊秦淮》、《舒農》、《敵人》的關系，探究上海城區特有的感覺和想象方式在《憶秦娥》中的反映，當能彌補“后”派批評的某些遺漏。
　　先鋒作品的晦澀言辭，熟悉而陌生的人物世界，確實與某種民間生活息息相關。眾所周知，先鋒作家幾乎一致冷淡當前的生活世界，他們反復講述的，多半是昨日的故事；具體地說，就是這一代人共同的童年和少年。在“文革”中成長起來的先鋒作家，滿不在乎地度過了使他們的長輩痛心疾首的那段歲月。他們對大人們的政治游戲并沒有什么深刻的印象，卻對無人照管的浪蕩日子里和底層民間真切的接近記憶猶新。在各種虛無主義盛行的世紀，保留這段民間記憶，似乎更能獲得某種存在的親切感。這種記憶就象私人褪色的舊照片，自然不宜招搖過市，而只能在內心含糊地默念，否則難免要受到忽略、奚落和嘲弄。所以，先鋒作家依托的乃是一個逐漸退隱日益模糊的民間記憶，而他們講述這些記憶的手段，又只能是一切先鋒所共有的那種晦澀曖昧的言辭。［②］我們讀余華《呼喊與細雨》，讀蘇童《刺青時代》，最能了解一代人“早年”的某種民間生活記憶如何命定般地制約著他們后來的寫作。先鋒作品的世界和語言，都是一段真實歷史的記載。它的產生和退潮，并非“來是空言去絕蹤”。
　　即使在先鋒文學這種逃逸性的封閉寫作中，民間因素的滲透也是根本性的。這當然是個極端的例子。對其他的寫作樣式來說，民間更是一個不容忽略的存在。比如，和５０、６０年代的所謂農村題材小說相比，高曉聲、何士光、周克芹等的創作，就更大膽更直接地反映了民間的生活情緒。后來的“尋根文學”接觸的民間，不僅和知青作家不同，即壓抑了知青的情緒以及在歷史錯誤中企求超越價值的愿望，也沒有新時期早期農村小說那種政治演義色彩。民間取向在阿城、鄭義、鄭萬隆、張宇、李杭育、韓少功、賈平凹等人的創作中顯得更為重要。“尋根”是８０年代中國文學回返民間的一次大啟動，后來的分化只是表明，一些作家的“根”并不在民間，所以尋了一陣就尋不下去了；另一些作家則確實在民間尋到了他們要尋的東西，所以今后還要繼續尋下去。又比如，同樣是王蒙、張賢亮等人的小說，《雜色》，《在伊犁》、《肖爾布拉克》，與《布禮》、《綠化樹》的情感世界就很不相同，一則融入了遼闊的民間大地的懷抱，一則仍然在江湖和魏闕之間徘徊。在探討“新歷史”與“新寫　實”小說時，我們自然也不能無視《古船》、《白鹿原》、《舊址》、《故鄉相處流傳》、《預謀殺人》等重現某種民間真實的努力，不能無視《煩惱人生》、《一地雞毛》、《離婚指南》、《生活無罪》包括王朔的新京味小說所依托的當代城市新民間社會。８０－９０年代還有一些很難歸類的重要作家，象張煒、張承志，他們的創作都出現了突破性的發展，比如《九月寓言》、《心靈史》，其中對某種民間生活世界和民間宗教信仰的親和與皈依，顯然是這兩位作家創作發展的實質性內容。
　　什么是民間？陳思和先生在《民間的沉浮》中開宗明義指出，民間就是政治意識形態無法函蓋的廣闊博大的生活世界和想象的空間，是相對于政治意識形態而言的另一種生活存在。這倒并不是說，民間沒有意識形態的滲透，民間是非意識形態或外意識形態的；而是說，意識形態不能窮盡民間世界的意義，民間卻可以藏污納垢，不斷吸收、化解意識形態的流行色，產生出不那么容易為意識形態所同化的新的生活氣息、新的意義形態。比起意識形態的流行性、懸浮性和聒噪性，民間世界就顯得永恒、沉穩和緘默。意識形態是呼嘯而過卻不知止于何處的風，民間則是萬古無言卻始終在場的大地。
　　大地是民間本己的象喻。大地沉穩而厚實，無言卻又孕育著世間所有的語言。民間生活的豐富內容從大地中涌出，又復歸于大地。敘述民間故事的文學，就是傳達大地深處的聲音。然而，自古以來，恐怕誰也沒有見過純粹代民間大地立言而完全拒絕意識形態的文學。民間大地和意識形態總是膠著在一起，如影隨形，須臾不分。這也許可以說是文學的二元基素。陳思和在《民間的浮沉》之前，已有一篇談政治意識形態的集中體現－－戰爭文化－－的長文，合起來看，正是描述了中國現代文學這種二元基素的共生轉化關系。［③］他講的那種“顯隱結構”，其實既適合于象《林海雪原》、《迎春花》、《蘆蕩火種》、《紅高梁》、《最后一個生產隊》這些單個作品，也適合于整個二十世紀中國文學的某種演化歷程。單個作品之所以呈現出意識形態和民間世界一顯一隱的文本結構，不正是因為整個二十世紀中國社會，始終存在著這兩種權力、兩種話語、兩種文化取向、兩個生存空間的摩蕩與融合嗎？
　　所以，“民間”問題雖然主要在文學范圍被談論，它的實際指向卻并不限于文學，而牽涉到整個社會存在的結構，包括社會的權力、話語、道德規范、美學趣味以及整個的價值和行為標準，直至這個社會天命的運行趨向。社會存在的天命，確實不外乎民間大地同與之相對的政治意識形態以及主流文化的相摩相蕩。知識分子作為社會文化的主要載體和運作者，更是顛沛必由是，造次必由是。這主要是因為，知識分子本身從來就沒有什么抽象的生存空間。他要么是意識形態和主流文化的代言人或批判者，要么是民間大地的守望者。知識分子獨立自由的創造精神，只能體現為他對待民間和意識形態的某種態度，某種價值策略。從這個角度看一個作家的文運，或許可以更真切些。《民間的沉浮》一文認為趙樹理“典型地表達了那一時期新文化傳統之外的民間文化傳統與政治意識形態的齟齬，”由此重新描述這位農民作家４０－６０年代創作道路的變遷，確實令人尋味。趙樹理原本是個從地攤走向文壇的農民作家，而且一直相信民間文化（其實是農民文化）正宗論。他這種創作取向和當時的意識形態導向吻合，固然八面來風，卻也很大程度上經受了意識形態對民間文化的強行改造，并且無形中借他的示范性寫作，加強了對“五四”新文化傳統的抵制和消解。等到趙樹理后來直觀地感覺到這個問題時，已經回天乏術了。“趙樹理現象”的本質，就是意識形態和民間文化的摩蕩對一個農民作家創作命運的悲劇性制約。
　　用民間和意識形態的二元共生與轉化來勾勒學者或文學家的存在天命，首先是想把復雜的問題簡單化，建立玄覽歷史的高點，以求對自身處境的某種從容啟示。具體的研究當然不能停留在這兩個概念上面。人生和歷史有多么復雜，文學有多么復雜，意識形態和民間的關系就有多么復雜。玄覽天命，從容啟視，或許能夠從這種復雜中體會到存在的博大，不致于被它所淹沒。一時代一社會的發展必然系于民間和意識形態這二元基素相互關系的某種天命演化；明乎此，則文人學者的去就避趨便不致于太盲目，而有可能爭取一定的自由。比如，當意識形態過于板結，文化工業過于擴張之時，文人學者一方面固然應該堅持自己的主體批判精神，不能認同流俗，另一方面，他也不能忘記或許還有一個充滿生機的民間社會存在。即使現實中確實已經看不到這樣的民間了，他也不應該在內心深處放棄民間的記憶；為了保持這種可貴的記憶，他甚至有必要用文學的語言，再造一個民間的烏托邦。否則，他就只有一條路可走，即把寫作完全意識形態化，或者徹底消融于無處不在的大眾文化（大眾文化當然也是一種民間，不過它的物質性的自在形態，恰恰是真正的文學，寫作所要超越的對象），親近民間，并不是非要認同民間文化物態化的一面，而是要靠近民間生活某種精神性的本源之地，靠近民間詩性和神性的棲止之所。有時候，這樣的民間往往屬于作家理想性的虛構。我們讀《九月寓言》、《心靈史》，深佩作者心胸之高遠，取境之宏大，回歸民間之真誠徹底。但是，張承志為之泣血嘔歌的回教的黃土高原，張煒為之意醉神迷的故土野地，那個仿佛遺世獨立的“小村”，不都是在靈魂中在記憶里保持的一個烏托邦嗎？不都是對一個已經逝去的民間充滿溫情密意的緬懷嗎？這樣的民間雖然沒有當前化的真實性，卻包含著一切民間所共有的生存價值的確定性。他們的問題，似乎都導源于某種記憶、某種歷史，但真正的思想指向，卻并不局限于歷史記憶，更針對當代文化與生存狀態面臨的實際困境。或者說，他們是自民間的立場，對當代世界進行一種整體批判。又比如，在一個意識形態空缺，精英文化萎縮的時代，文人學者當然應該走向民間，在那里汲取生機和養料，而不必寄希望于已經崩壞了的廟堂文化。但是，走向民間也并不等于滿足于某種民間生活，或者用某種審美化的民間圖景來自我陶醉。在生存和文化建設的平面上，并不是任何一種民間取向都是有積極意義的。再說民間也畢竟只是時代生活的一個方面，光這一面是不夠的。如果一代知識者在意識形態和流行文化方面毫無所為，那么，退守民間便失去了現實的指向，而成為單純的潰退與逃亡。民間取向既可能使有些作家獲得一個深厚而穩固的根基，使個人的創造匯通民間生活的清流活水，也可能使另一些作家抱殘守缺，悶在某種始終未能打開的民間厚幕中出不來。這樣的民間性、鄉土化作家，從二、三十年代到九十年代，一直是中國文學演化過程中一個封閉性的部分，他們似乎游離于歷史之外，也好象注定要被歷史所忽略。所以，只有那些退而能回返民間進而又能在民間之外的天地有所作為的作家，才能談得上真正的自由。
　　這就有必要回答一個根本性的問題：意識形態、主流文化同民間世界，二者到底代表了哪兩種生存圖式？意識形態永遠是民間世界的主宰嗎？顯然不是。民間世界毫無疑問會制約意識形態的發展嗎？如果這樣，知識分子的去就避趨也太容易定奪了。可見，還有運轉這二者的一個更要緊的基座。我們應該在怎樣一個基座上理解這二元基素的共生、互滲和轉化關系呢？
　　有朋友認為，９０年代重提還原民間，意味著要在意識形態和民間社會之間劃一道鴻溝，默認８０年代知識者的挫敗，而為知識者今后的文化活動圈定一個永恒的空間。這種想法是不切實際的，因為誰也不能劃這樣的鴻溝。意識形態離不開民間，民間也離不開意識形態，二者是同體共生的，這一方只有相對于另一方才有它自身的意義。其次，二者還彼此滲透，相互轉化。因此，談論民間，同時也就是在談論意識形態，談論知識分子的價值立場。拿８０－９０年代中國文學的語言來說，許多小說里面的政治語言，不都早就在民間大眾中口口相傳，耳熟能詳了嗎？一切政治語言的原生地都在民間，因此都具有民間和政治的雙重含義。我們要想理解王蒙對某一政治術語的化用，不了解這些術語的民間背景，幾乎是不可能的事。同樣，我們看劉玉堂的小說，欣賞這位機智俏皮的農民作家對權力語言的妙用，如果體會不到其中的民間心態，也是白搭。即使象張煒這樣的營造民間烏托邦的作家，他的小說也大量充斥了政治意識形態的流行話語，只不過這些話語已經經過民間生活的長期浸泡，混和在一片汪洋的民間語言里面，折戟沉沙，難以辯認－－其實也沒有必要特意挑揀出來細加磨洗了。　
　　一切語言根本上都是存在的語言。８０－９０年代中國文學語言的這一特點，正說明了語言背后的某種存在圖景；或者說，用語言的方式形象地展現出這一時期政治意識形態和流行文化同民間大地共生、互滲與轉化的關系。
　　意識形態和民間大地的不同，確實值得細細參詳。意識形態一詞，無論指廣義的意識和文化，或指狹義的政治統制思想，都是一種活躍的、懸浮的存在，就象吹過大地的風一樣。意識形態總是和時尚、流行色、權威聯系在一起，也如風之偃物，影響社會的各個角落。意識形態還是這樣一種顯現者，即它始終是動態的、喧嘩的，總是要把平靜的狀態打破，將封閉之物、晦暗之物、神秘之物予以公開，予以敞亮，徹底暴露出來，揭示出來，使其無處隱藏。意識形態是人類內在生活的外在化，是人類存在敞開的一面；是可能性的暴露，是進化的征兆、菁華的畢現，也是元氣的損耗；是生命汁液的蒸發，是熱情和智慧危險的旅行。民間大地則不同，它總是靜止的，沉默的，是被甩在后面、似乎與進化無緣的；它不是散發熱力，不停頓地創造又毀滅的太陽，而是冷靜的、等到太陽的戲劇收場才慢慢升起的月亮。我們在意識形態化的作品中，經常能感受到太陽的灼熱；生命猶如飛蛾撲火，渴望在太陽的炙烤中融化自己。“誰都知道／是太陽把你們／領走的／乘著幾只進行曲／去尋找天國”（《永別了，墓地》）顧城的詩，也許正是一代太陽之子開始對太陽的告別。太陽曾經征用了他們的青春生命，如今，他們要逃避供奉在心中的這輪太陽了。我們看那些親近民間大地的作品，經常可以發現作者們對太陽的恐懼、厭惡與有意的回避，你更可以感受到作者們對月亮和夜晚的鐘愛。《海的夢》中的繆可言正是在那片迷人的“銀光區”里重新喚發起對大海青春的愛。《殘月》中那“神秘的夜寺”寺頂高入星空的一彎殘月，無言地述說著楊三老漢畢生的“念想”。還有《九月寓言》中無邊無際的月亮地，藏匿了莊稼人多少甜蜜，多少歡樂！民間就是這樣一片月光下面的大地。月和夜把太陽在大地上一天的所作所為又都蓋起來，籠罩起來，保護起來；月和夜冷卻狂熱，消彌紛爭，使一切復歸平和靜謐，重新收藏在偉大的混沌之中。沒有太陽，世界永遠是一本未曾打開的神秘之書；沒有月亮，世界之書又會被過份貪婪地打開，直至毀滅。人的工作，不應該僅僅是“打開”一個世界，還應該是“保護”一個世界，“遮蔽”一個世界。民間大地象月和夜一樣，就是這樣的藏匿者、保護者、容納者、載育者，是人類存在遮蔽性的一面。　
　　一陰一陽之謂道。人類存在的天道顯現，正是陰陽互補，相生相克。民間大地與意識形態、流行文化，就是這樣的一陰一陽。這也便是熊十力闡發的翕辟成變，［④］海德格爾所說的“存在的真理”是敞開者與遮蔽者的“爭斗”，而“語言是存在既遮蔽著又敞開著的到來”。［⑤］草木枯榮，人事代謝，盡在這一翕一辟中，世間的冷暖動靜，往來生滅，無不投射到語言的屏幕，呈現于文字之區。存在的天道，正是這樣在語言文字的開合翕辟中周行不殆。
　　立言屬文者，無非是這大道運行忠實的守護人。
　　就７０年代末以來的中國小說而言，大多數作家都習慣于在意識形態范圍內做正反兩面的文章。進入９０年代，文學寫作又大面積地向大眾流行文化（物化時代一種新的意識形態）開放。這自然也是一種歷史的要求，但由此造成的偏向更不容忽視－－文學的意識形態興趣愈來愈濃厚，漸漸疏離了文學更為根本的民間大地的屬性，作品中的生活世界總是偏向于人生飛揚的一面，而社會的底色，歷史的潛流，則不易展現。文學的急功近利，浮躁不定，干枯貧血，文學終極價值的失落，以及彌漫世紀末的各種虛無主義，都可以從這里找到解釋。因此，重提民間大地，走出意識形態厚幕，就不僅是８０－９０年代文學演進的內在要求，也是２０世紀中國文學未來的一種合理取向。所謂中國人寫中國人自己的文學，希望或許就在這里。
　　民間大地的提法，自然不限于文學，更涉及當代生存的一個大問題。現時代技術和商業無限制地擴張，享樂文化鋪天蓋地，價值日益多元也日益多疑。此時此景，無論以現實的手段，還是以文學的方式，保留一個平穩厚實象大地那樣的生活世界，都意味著知識者的一種努力：從一個相對冷靜的立場為現時代的生存大勢謀求一種限制的可能性。
　　相對于意識形態和流行文化來說，民間大地確實是一種限制。這種限制和“發展”并不是絕然對立的關系。民間大地以其博大深邃，以其沉穩靜默，承受、緩和、抵制、消融、超越意識形態的漂浮和激烈，以及意識形態特有的狂熱的虛構，貪婪的攫取與精明的算計。這是對熱情的珍視，對理智的慎用，對想象力的自控；是陰涼一個酷熱難當的空間，是遮蔽一個過份打開的世界。唯有這種限制，才能保證有益的“發展”。
　　文學當然也需要這種限制，而且應該從自身生長出這種限制的力量。沒有這種限制的力量，寫作就不能幫助人們親近本原的民間大地，就很容易漂浮化，象大風卷物一樣，沒入意識形態詞典的無底洞，或者成為徒供裝璜的外國文學。
　　對于文學中的民間大地，或者民間大地的文學，我們也許說得太多了點。作為一個文學史的描述空間，民間大地無疑還有很多具體內容需要繼續探討。但是，作為一種理論提倡，民間大地又無需多說，也不宜多說。它毋寧是一種生長性和啟發性的言辭，而不應該是可以大量復制到處搬用的批評術語；抵制這一類術語，恰恰是接近文學世界的前提。對于我們來說，民間大地確實僅僅是一種概念上的提醒。也許，它只不過是一道溫情的閘門，釋放出心緒之泉，載我們到記憶中的家園。也許，它只是一聲無言的呼喚，一個偶爾遭遇到的轉折點；呼喚帶我們從這個轉折點出發，回歸永恒存在的根基處。談論民間大地，關鍵是心中確實得有一個民間，確實對大地有一種基于性命所趨的眷顧。它當然可以是一系列的言辭，不過它引導人們想象的，乃是大地一樣深邃無垠的存在。這是不可說的。
　　把不可說的保持在沉默中，誠心親近它。注：　
　　１．參見陳思和《民間的沉浮》（《上海文學》）９４／１）、《民間的還原》（《文藝爭鳴》９４／１）
　　２．丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》中譯本Ｐ９３：“正如不少學者表明得那樣，開頭費解是現代主義的標志。它故作晦澀，采用陌生的形式，自覺地開展試驗，并存心使觀眾不安……”貝爾還指出現代主義的這種“費解”、“晦澀”，“強化了那種凌駕于俗鄙與懵懂之上的統攝威力”。如果不明了當代中國文學先鋒派實際上的民間性和地緣文化特征，貝爾所說的情形，也完全適合于蘇童，余華這些青年作家們。
　　３．陳思和《當代文學觀念中的戰爭文化的心理》，（《上海文學》８８／６）
　　４．參閱熊十力《新唯識論》（文言文本）“轉變”章。
　　５．《海德格爾基本著作選》英譯本，Ｐ２０６，紐約，１９７７年版。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本欄責任編輯　王光東
　　
　　
　　
文學世界濟南021-024J1文藝理論郜元寶19951995 作者：文學世界濟南021-024J1文藝理論郜元寶19951995

網載 2013-09-10 21:27:11

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