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　　霍達的長篇小說《穆斯林的葬禮》已面世七年，這不長不短的時間按理不是評論的最佳時期：既過了作品剛問世時可能有的時鮮與轟動，又還不到足以確立作品穩定地位的時間。然而，《穆斯林的葬禮》幾乎自問世時起就一直處在一個頗為特殊的位置。一方面，它與基本同齡的感覺主義文學主潮從題旨、內容到價值取向、創作方法及風格等等存在著全方位差異；另一方面它又贏得了毫不遜于主潮文學作品的聲譽：電臺連播、屢獲大獎，譯成多種文字、九次印刷冊數高達十四萬之多（尚不計盜版數）。盡管當今人們閱讀熱點跳躍多變，但《穆斯林的葬禮》一直穩居暢銷書之列。這在文學作品中實屬鮮見。這一特殊現象在顯示該作重要價值的同時，也揭示著一種被當前主潮文學所淹沒的潛在閱讀期待和創作趨向。因此說，深入分析《穆斯林的葬禮》的內涵及其在當前文學中的地位，此時也許是最為適宜的。
　　　　一
　　與令人眼花繚亂的榮耀及其影響相比，有關《穆斯林葬禮》的評論實在不多。有限的文章中，注意力更多地集中于作品所展示的文化內容中。豐沛的文史材料，確為霍達小說一個富有特色的內容（作者新出版的長篇小說《未穿的紅嫁衣》亦充分顯示了這一特征）。在《穆斯林的葬禮》中主要表現在兩個方面，一是北京一帶回族的穆斯林傳統，即滲透于衣食住行婚喪嫁娶等日常生活和儀式中的宗教習俗。再有便是玉器制作工藝及收藏鑒賞方面的知識掌故。應該說這些內容均詳實豐富，別致新穎，讀來增長知識，饒有趣味。然而，這并非《穆斯林的葬禮》唯一特征更非其主要價值和魅力所在。其一，在許多年來文化興趣被及各人文學科和大量文學創作的氛圍中（比如“尋根文學”），文化性并非《穆斯林的葬禮》所獨有。其次，即便在看好其文化特性的評論中，也有的指出其文化內容的某些敘述有游離全書主線之感（特別是對于月、潮愛情這部分內容來說），甚至有的文章從宗教文化的角度提了嚴厲批判［（１）］。再從作者所作“后記”看，文化內容本身并非作者所刻意追求的主旨。當然，文化內容總的看來對于全書題旨和核心價值也起著宣示和象征作用，從而構成了整個作品不可缺少的有機部分（對此后面還要專門論及），但這畢竟是依附的價值。那么《穆斯林的葬禮》的主旨也即是它的核心價值魅力的根源在哪里呢？我們認為就在于它飽蘸激情地展示了人對高層次價值至死不悔地追求，真誠虔敬地謳歌了人最可貴的自由本質。
　　繼行為主義之后最有影響的人本主義心理學主要代表馬斯洛認為，人的需要如同一個多層寶塔，底部為生理層面，包括食色等各種肉體感官需要。上層則有愛的需要，尊重的需要以及真善美、正義、自我實現等等的需要。［（２）］而且，“越是高級的需要，就越為人類所特有。”［（３）］用哲學語言來說，就是越高層次的需要越能體現人之為人的本質特征和本質力量。盡管在馬斯洛看來，“高級需要是一種在種系上或進化上發展較遲的產物”，“越是高級的需要，對于維持純粹的生存就越不迫切”，［（４）］但馬斯洛卻將高層次需要的實現和滿足看作人生和人類社會運作的目的和方向。馬斯洛將其歸為人的天然需要，也是為了確立它的客觀實在性及必然性、合理性。《穆斯林的葬禮》便塑造了這樣一組矢志不渝地追求高層價值和自我實現的人物形象，熱烈地歌頌了那超塵拔俗卻又自然可信的癡情和境界。
　　《穆斯林的葬禮》描寫了一個穆斯林玉人之家三代人的悲歡際遇，但作者并未太看重他們的命運過程，而主要是關注他們的精神境界。三代人中各有一個作者情所獨鐘的理想人物。第一代是梁亦清。他雖為清貧匠人，但通體上下卻沒有“匠氣”。玉器制作于他來說決非只是一種謀生手段或一種周而復始的勞作。在梁亦清看來，那些玉石玉器無不帶有靈性。他的每一回制作，都是一次不可重復的創造，他的每一件作品，都是不可替換的藝術。玉器制作對梁亦清來說本身就是目的。他從中得到愉悅、寧靜、滿足。“沒有達到自我實現的人似乎是以工作來獲取低級層次需要的滿足”［（５）］，“自我實現的人所獻身的事業似乎可以解釋為內在價值的體現和化身，而不是指達到工作本身之外的目的的一種手段”［（６）］。梁亦清的勞作中明顯帶有自我實現的高層次需要和價值。發乎口腹又不止于謀生，這就使得這一形象既真實可信又充滿理想的光輝。這里從勞作、創造的角度展示了人的本質特征。
　　梁家第二代傳人中，作者傾注同情和憐憫的是韓子奇。在他和結發妻子梁君璧的努力奮斗下，他由玉器工匠成為玉器商人。從經濟地位上看這無疑是一種上升，但從道德角度上看卻不一定。一般來說，唯利是圖的商人氣息較之“匠氣”更容易使人溺陷于底層的功利需要之中，也更令人難以振拔。而韓子奇的可貴之處便在于他自然而然地超越了買賣功利價值而達到審美境界。玉的收藏、欣賞本身就是目的，甚至為此而幾近著魔，舍情別家，飄泊異國，歷盡磨難直至獻出生命。與之形成鮮明對比的是另一位玉器商人蒲壽昌。以天賦才氣、機敏、干練、知識技巧上說，他較韓子奇有過之而無不及，但缺少的就是那么一點升華，那么一種境界。不能說蒲壽昌對玉器藝術就沒有審美鑒賞和喜愛，但這種高層次需求卻被牢牢囚附在底層的直接功利目的和需要之上。而韓子奇則恰恰相反，他對玉的喜愛和收藏，固然起自玉器本身的經濟價值，但他又超越了單純功利需要，進到了審美境界。該形象同樣既真實可信又充滿理想光輝。這里，作品以審美欣賞的角度展示了人的本質特征。
　　梁家第三代中的核心人物無疑是新月了。這也是作者在全書中最為喜愛感情最深的人物。她以及她和楚雁潮之間的純真愛情，是這部五十多萬字長篇中最為亮麗動人的樂章。凡名之曰“愛情”者，都須有生理的基礎，又須超越純粹生理的需求，具有屬人的正價值的精神因素。月、潮愛情的突出之處，便在于她超生物的內涵更多更豐富。他們真善美的自身存在以及對真善美的共同追求，使他們相知相解，相依相靠，相互傾慕，相互鼓勵支持。一般來看，楚雁潮對新月的愛似乎是一種道德理性驅使下的利他行為，但書中卻絲毫沒有給人一種責任與義務的沉重和生硬。他們的愛也不是伯拉圖式的精神之戀。他們從心靈到外貌，從精神到肉體都自然而然地相互吸引、牽掛、思念。在別人看來他們執行道德律令的時候，他們都享受著發自本性的幸福和快樂。這正體現了馬斯洛所證明并推崇的自我實現的人，即“真正健康人”的特征。“在這些健康人身上，我們發現責任和愉快是一回事，同樣，工作和娛樂，利己和利他、個人主義和忘我無私，也是一回事。”［（７）］“最為理想的例子是，內在的需求與外在的要求契合一致，‘我意欲’也就是‘我必須’。”［（８）］既是自然的幸福的，又是理性的崇高的，這就使得月、潮之戀既真實可信，又充滿理想光輝。這里，作品從純真愛情方面表現了人的本質特征。
　　對理想人格的由衷禮贊，直接制約著整個作品的表述方式和話語結構，并強烈地幅射到那些不無“游離感”的文化內容中，使之除了自身具有的認知價值和情節展開的需要而外，還帶有濃郁的象征意味，有力地烘托了作品的主旨。
　　宗教的悠久歷史以及它對人內在心靈和外在作為的某些道德要求，形成了宗教一些內容和儀式與人高層價值的公共象征關系。馬斯洛便認為“我們描述的自我實現者的特性，在許多方面與宗教強烈主張的理想是類似的，例如，超越自我，真、善、美的融合，助人，智慧，正直和自然，超越自私和個人動機，脫離‘低級’欲望而趨向‘高級’愿望，增進友誼和慈愛……”。［（９）］對彼岸境界的向往，對此岸現實的思考，以及對莊重肅穆葬禮等等儀式的細致描繪，形成了一種圣潔、深遠的特殊氛圍。有關玉器制作及其珍品掌故的內容亦如是。良質美玉本來便晶瑩純粹，冰清怡人，再經能工巧匠精雕細刻、反復琢磨，益發光彩奪目，美侖美奐。中國自古便以玉喻君子美德。《穆斯林的葬禮》對玉器制作及其珍品掌故的描繪、介紹，借助傳統的固定比喻關系，構成了有力烘托全書主題的整體象征。
　　理想天國、珍奇玉器和人的高層次需求及價值，從審美聯想的角度說，異質而同構，具有內在的審美互通性，可轉換性。《穆斯林的葬禮》中有關宗教文化和玉文化大量生動、細致、熱情的敘述介紹，與作品對人性高層價值的景仰、追求和禮贊融為一體，形成了全書純凈高潔的美學風格。一些人物的稱謂也有著富含詩性的象征意味。比如，一彎新月既是伊斯蘭教的象征，在中國傳統文化中也是積淀著明凈脫俗、柔弱凄清，甚至不無悲劇色彩的審美物象。這些內涵無疑與新月的身世命運、品格本質是一致的。而新月和楚雁潮的名又借助月亮與潮汐之間的客觀關系及其聯想，喻示著月、潮之間天然牢固的愛情。這些明晰爽潔的浪漫主義象征手法，進一步抒發了作者的情懷，突出了全書的美學特征。
　　從敘述和描寫的方式上說，由于那難以遏止的激情，作者采用了多年來小說甚至詩歌創作中都較鮮見的正面描寫直抒胸臆的手法，放聲謳歌理想。這看似最簡單最基本的方法，其實最難，往往出力不討好，或是底氣不逮難以為繼，或是詞華于情，顯得做作。尤其是對一部五十幾萬字的長篇敘事作品來說，更尤其是在當前講求實用“不談愛情”的社會氛圍當中。然而，作者卻以其發自心底的真情，較為成功地從正面突上了頂峰，完成了這部巖漿般激情鑄就的贊歌。“我在等待落筆的最佳時機，不到激情在筆尖無法遏止地涌流的時候，不‘硬寫’，我怕糟踏了這個自己非常喜歡的題目”。“我常常忘記了現實生活中的人和事，心都在小說中。我忘記了人間的寒暑，以小說中的季節為自己的季節。窗外正是三伏盛夏，書中卻是數九嚴冬，我不寒而粟。”“我的稿紙常常被眼淚打濕，有時甚至不得不停下來痛哭一場。……當我把他們一個一個地送離人間的時候，我被生離死別折磨得痛徹肺腑。”［（１０）］正是由于激情與理想的強大張力，驅使作者在詞匯的海洋中遍求麗辭亮語，精心地構積砌筑，使整部作品強烈地顯示出絢麗雅致，浪漫理想的語言風格。
　　　　二
　　以上我們分析了《穆斯林的葬禮》的主要特征。但是，如果僅是孤立地去談這些特征，尚不足以完全昭示該作廣受歡迎的原因以及它在當前創作實踐中的意義。對人的高層價值或者說理想人性的推崇贊美，乃是包括馬斯洛心理學在內的哲學、心理學、藝術等等人類文化精神主流的基本目的。就文學而言，人們可以俯拾即是地舉出從屈原到曹雪芹，從埃斯庫羅斯到莎士比亞、雨果、列夫·托爾斯泰、羅曼·羅蘭等無數大師的無數名作。在這種超時空的語境中，《穆斯林的葬禮》的主旨并未顯出什么特異性。但若是置于中國大陸當前的文學創作乃至整個社會文化的氛圍當中，其獨異性便中流砥柱般地凸突出來。
　　由于對以往多年登峰造極的虛假文學根深蒂固的厭惡，自新時期以來的傷痕文學、反思文學、改革文學、知青文學直至尋根文學、紀實文學和目前余緒不絕的“新寫實”文學，基本是以寬泛的現實主義，即近似現實生活面貌為主要構圖方式。如同一般教科書中“現實主義”定義所說，寫實性文學并非沒有形而上的探尋和包括社會、政治、人性在內的理想內核。但是從近年來的文學發展看，理性探尋的興趣是愈益淡薄，方向愈益模糊，信心愈益消泯，而理想的內核也是體積愈益縮小，質地愈益疏稀，光澤愈益黯淡。在所謂后新時期里，幾乎整個文學乃至文化都蜂涌地漂擠到感覺的淺灘，在感性乃至性感中浮沉。１９８７年至８８年在理應是一個不間斷的文學流中裂出了一道顯明的界限。理性與理想主義在獻出《穆斯林的葬禮》和《平凡的世界》這最后的余輝之后，迎來了感性彌漫的黎明。
　　很看重“怎樣寫”的先鋒小說的內涵并不僅是敘述話語“陌生化”的自覺要求。但其內核也并非艱深的抽象觀念，就如同晦澀無序的敘述方式所帶給人們的印象那樣。能真正稱之為觀念的東西從本質上說應是明晰而有序的。雖然可能因深奧而使人一時難以把握，卻不應該因混亂而令人索解莫從。正因此，當人們以知性思維探尋這些作品在“講些什么”的時候，便疲憊不堪地墮入到聚訟不休的境地中。先鋒文學表現的并非什么“純形而上學的思考”或抽象觀念的象征，而是某種既真切常在又模糊斷續的感覺以及在靜寂中對它體味咀嚼：自覺與非自覺的，清晰與恍惚的，現實與幻覺的，意識與潛意識的……不排斥由現存感覺生發出的聯想和某些知性分析，但都是基于對感覺的文化性開掘、思索和描繪上的。如同捉摸不定的霧氣終于要化成實在的水而落到地面上一樣，源自于感覺的先鋒文學終于帶著“高處不勝寒”的悵惘又回到感覺的原生本體（包括在敘述方式和語言上），匯入到“新寫實”的滾滾紅塵中。
　　無論從作者、作品、讀者的數量抑或批評界的反響上說：“新寫實”小說均堪稱迄今為止的后新時期文學的主流。“新寫實”以及它的諸多別名如新現實主義、后現實主義、現代現實主義以及新自然主義等，中心概念雖為“寫實”但這類作品的內核卻是感覺。準確地說“新寫實”小說應為“新感覺”小說。如同一切文學作品一樣“新寫實”也不可能細大不捐地羅列全部的生活現象。而它所擇取素材的根據便是原生態的生活體驗和感覺。換言之，碎屑的生活瑣事，平凡的生活過程，并非“新寫實”小說的敘述目的，借此表現與之共生的感覺體悟，方為其旨要所在（當然，從中亦可讀出當前特定時期人們的存在狀態）。“煩惱人生”、“一地雞毛”、“冷也好熱也好活著便是好”等等，僅從題目看就是典型的日常生活感覺的寫照。與先鋒文學不同的是，“新感覺”小說少了一份文化人的刻意授求和冥想，多了一份世俗自然的還原。它是常人的、連貫的同時也是有序、淺顯、易解的感覺。其他如王朔小說，《廢都》等等，一度喧嘩之作，亦大都為感覺性的甚至摻著性感覺的作品。
　　感覺主義文學無疑譬出了在我國久為文學所遺忘的新領域，即生生不息、盈億盈兆的普通人日常瑣細感受（關于新感覺小說的價值和意義的全面分析當屬另一篇專文的任務），但在體現這一鮮明特點的同時，又不免留下另一鮮明的遺缺，即過多地沉溺于原生態的瑣碎感覺，缺乏應有的價值判斷并導致道德、情感傾向和理想的失落。這里不排除作者有意淡化隱匿主觀情感傾向和價值觀念，以獲取豐富、多元的審美意蘊和更廣闊的再創造（審美聯想）的余地。然而，這種價值判斷的闕如或曰感情的“零度介入”主要還不是知性的有意為之。“文學即人學”，作為以情感、感悟的表現、傳達為核心的文學，是很難抑制住作者主觀情感的不自覺地流瀉的。巴爾扎克是一位擅長采用理智、客觀的批判現實主義創作方法的大師，但也抑制不住他對沒落貴族的滿腔同情，奏出了一曲哀婉悲戚的挽歌。當前感覺主義文學中的情感傾向和理想的失落乃是一種本原性的不足。非不欲也，實乃不能。這與目前的社會環境和某種帶有普遍性的社會心態有密切聯系。當今的中國正處在大變革時期，經濟轉型導致文化轉型。如同舊有的經濟體制已被證偽而新的體制尚在摸索中一樣，精神領域中與舊體制結伴共生的理論觀念和理想、價值體系受到國內商品大潮和國際政治格局變化的強烈沖擊，而新的精神體系又遠未建立。現象的疾速變化遠遠超過那滯緩的思維和精神的運轉。人們迷茫困惑，無所適從。除了衣食住行等等的個體日常感覺，許多人似乎不知道什么更真實更持久更有價值。感覺主義文學的特異新穎之處，便在于將這以往人們雖然經驗到，但在某種崇高的集體品格和社會理想的召喚或壓力下蔑視并設法忘掉的，于今雖然看重但卻缺乏自覺意識的日常生活的瑣碎作為主體獨立鮮明地凸突出來。感人之所感而道人之所未道，故此在讀者中激起較大反晌。
　　然而，作為“宇宙之精華，萬物之靈長”的人類，無論將其本質定義為理性、道德、意志或是文化符號，都不能不肯定他超越肉體和感覺的天性。換言之，人不會僅滿足于對表層現象的視聽觸嗅，也不會僅僅滿足于對感性生活的被動適應。他有一種把握因果，尋根究底，向往有序、渴望永恒、追求理想的天然要求。而且“越是高級的需要，就越為人類所特有”。對于文學藝術來說，人們固然厭惡那虛假的夸飾和抽象的說教，期望從中看到真實的自我。但同時也渴望得到超現實超個體超生物的情感體驗和理想游歷。人，畢竟不能總是在感覺，感性甚至性感中體現自身的終極存在。然而，在當前感覺乃至性感的潮汛期里，卻未能出現略能與“新寫實”小說等作品相頡頏的理想主義之作（即便是霍達，在她不久前出版的《未穿的紅嫁衣》中也全然失去了《穆斯林的葬禮》中的理想激情。當然如同本文無意否定當前感覺主義文學一樣，這里也沒有對霍達當前創作的不滿。一個作家理應有不斷創新的意識）。于是作為一段時期以來理想主義“絕唱”的《穆斯林的葬禮》（以現實主義方法創作的《平凡的世界》亦或可歸于此），便在后新時期里獨自撐起了當今文學創作與接受中的正面價值之極，理想之極。通過分析不難看出，《穆斯林的葬禮》從內容到形式都與感覺主義文學截然不同。它是理想化的超越性的美文學的，且結構齊整、象征明晰、富于理性。而且其理想性既是超越性的高價值，又符合個體的天然需要；既符合人類群體的利益，又與個體的幸福滿足并行不悖。它并非以往在某種抽象片面的觀念指導下以拒斥個體需要為前提的單純政治或群體的價值規范。這無疑與新時期以來個性解放與張揚的發展進步是一致的。因而能為今天的讀者所接受。所以說雖然只是一部作品，但從質上講《穆斯林的葬禮》卻幾乎頂起了一段時期里文學審美需求的半壁江山，維系著文學接受中現實與理想，感性與理性，物質與精神，暫時與永恒，此岸與彼岸之間的某種均衡。它的持續暢銷不啻證明了這一點，而且顯示出潛藏在感覺主義浪潮下追求超越，呼喚理想的閱讀期望。
　　從文學發展的角度看，無論是感性主義、理性主義或是某種創作方法、形式技巧，長久占據主流地位不見得就是好現象。從社會效果上說，一個正在努力向現代化邁進的國家，一個崇尚理想高尚的民族，不應不愿也不能長期陷于迷惘、瑣屑、感性乃至物欲彌漫的文學氛圍之中。未來很難預測，但從文學當前現狀及《穆斯林的葬禮》和《平凡的世界》廣受歡迎的現象看，理想成分的增加當為文學下一步發展的一個趨勢。我們不能總是以昨日的余輝來滿足今日的理想需求。我們期望新的理想主義力作問世。
　　附注：
　　（１）參見伊斯哈格·馬彥虎《葬禮為誰舉行》，《民族藝林》１９９１年１期。
　　（２）參見弗蘭克·戈布爾《第三思潮：馬斯洛心理學》第５７頁，上海譯文出版社１９８７年版。
　　（３）馬斯洛等著《人的潛能和價值》第２０１頁，華夏出版社１９８７年版。
　　（４）同上。
　　（５）同上，第２１７頁。
　　（６）同上，第２１５頁。
　　（７）同上，第８３頁。
　　（８）同上，第２１１—２１２頁。
　　（９）同上，第７８頁。
　　（１０）霍達《穆斯林的葬禮》第７４４頁，北京十月文藝出版社１９８８年版。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　（作者單位：云南民族學院中文系）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　［責任編輯：水工］
　　
　　
　　
云南學術探索昆明062-066J3中國現代、當代文學研究李躍紅19951995 作者：云南學術探索昆明062-066J3中國現代、當代文學研究李躍紅19951995

網載 2013-09-10 21:30:46

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