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　　　　　　一
　　恩格斯在《費爾巴哈論》中說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”進一步說，此問題有兩個方面：第一，“思維對存在，精神對自然界的關系問題，”即“什么是本原的，是精神，還是自然界，”亦即思維和存在哪個是第一性的。第二，“思維和存在的同一性問題。”〔1 〕恩格斯對哲學基本問題的上述規定，通過蘇聯哲學，深深地滲透在我們的哲學體系中，作為既定原則，貫穿于所有哲學原理及哲學史教科書，牢固地支配著我們的哲學及從事哲學思考的頭腦。但是，對哲學基本問題兩個方面的規定，尤其是這種規定在現行哲學教科書中所得到的理解和發揮卻可以輕易受到如下指責：
　　第一，根據《費爾巴哈論》，第一個方面的含義實際上是指：從自然史的過程來看，究竟是先有存在，然后由存在派生出思維；還是相反，先有思維，由思維派生出自然？恩格斯認為，對此問題的不同回答，在哲學上區分為唯物主義和唯心主義。〔2 〕傳統哲學教科書對恩格斯的規定，從唯物主義角度作了具體而詳盡的發揮，其要點仍是從宇宙發生論意義上的自然哲學角度。但問題是，要作出思維和存在，精神和自然界何為本原、第一性，何為派生、第二性的論斷，首先必須對二者做出區分，只有承認了二者是有區別的，才能進而談得上它們的先后關系問題。提出這個要求乍看起來似乎是瑣屑的，因為人們或許會說，在恩格斯那里，這個前提是不言而喻的：說它們有先后，便意味著它們是兩種不同的東西。并且，提出這種要求在常識看來似乎也是瑣屑的，這可以從現行差不多所有哲學原理教科書對二者的區別所作的輕描淡寫的處理上看得出來。〔3〕但是，人們是否想過， 曾使歷史上許多哲學家煞費苦心，為之付出重大理論失誤代價的哲學的開端或邏輯根據問題，竟這樣輕易地解決了？因此，之所以提出如此瑣屑的要求，實關涉到哲學上一個重大問題：即我們憑什么要在哲學中對思維和存在做出區分？這種區分的前提是什么，換言之，哲學開端的現實前提和邏輯根據是什么？
　　如果不明確思維和存在區分的前提，我們將在下面這些問題上陷入束手無策的境地：思維是什么？從更廣泛的意義上說，它難道不也是客觀地存在著的一種自然現象嗎？不也是人這種自然物的一種自然屬性嗎？雖然從本質上來講，思維作為社會的人的屬性，因而具有社會性的主要特征，但是，從更廣泛的意義上看，社會不也是自然界的一部分，并有其不可抗拒的客觀規律嗎？的確，我們將無以回答這些質問。離開了特定的前提和范圍，既便哲學這門本質上是探討根本問題的學問，也不能確立根本問題，從而不能從根本上說明任何問題。
　　哲學是一種認識活動，它的內容誠如恩格斯規定的，是思維和存在的關系。但是，如果這種關系被理解為自然關系，被理解為發生論意義上的先后關系，那么，哲學認識的任務就是去追溯世界上一切存在的總本原。在這種情況下，思維作為自然現象之一種，它與其它現象的區別就變得不重要了，從而把思維作為一種與其它所有現象的性質上截然不同的東西從其它現象中抽離出來，并把后者概稱為存在，使二者對立起來，也就變得多余了。換言之，既然要追溯世界的本原，思維和存在的區分就失去了任何意義。
　　此外，把哲學基本問題作第一方面那樣的規定，也不能全面、準確地反映哲學史發展的內在邏輯。從哲學史看，確曾有過在哲學中直接回答本原是什么的哲學派別，比如古希臘早期哲學。但是（一）古希臘早期哲學尚屬幼年，在亞里士多德之前它尚未達到對自身的明確意識；因此（二），它主要地采取自然哲學的形式。由于這兩點，尤其是后一點，使得古代哲人在對世界進行哲學思考時，往往與對世界的科學認識糾纏在一起；或者相反。因此就有了世界的本原是什么的特定的自然哲學問題。隨著哲學在亞里士多德手中的獨立化，這種發生論意義上的自然哲學問題就逐漸被揚棄，代之出現一般與個別的關系問題。中世紀唯名論與實在論的論爭，拋開其神學內容，仍圍繞一般和個別的關系展開。不過，也應看到，由于論證神學的需要，其中也具有神學發生論色彩。近代以來，隨著科學的分門別類及其逐漸完備，不論宇宙發生論或神學發生論都已不再是哲學范圍的問題。盡管作為近代哲學一支的法國唯物主義仍在自然哲學意義下探討本原問題；并且作為近代個別哲學家一種包羅萬象的企圖，自然哲學仍然構成一些哲學體系的組成部分。但是，近代哲學的主要興趣卻是知識問題。經驗論和唯理論的理論旨趣，被康德以直截了當的方式概括如下：“今以純粹理性之固有問題歸攝于下一問題中：即先天的綜合判斷何以可能？”〔4 〕“先天綜合判斷何以可能”實即思維與存在如何同一。從體系看，黑格爾哲學似乎是那種宇宙發生論意義上的哲學系統。但是，就實質而言，黑格爾把哲學定義為“對于事物的思維著的考察”。它的真實內容，也是從思維和存在如何同一的角度考察思維和存在的關系，這是合乎近代哲學發展邏輯的。
　　由上可見，恩格斯規定的哲學基本問題的第一個方面，從哲學史來看，在古代不過是哲學尚未成熟的產物；在近代則是哲學的一個分支——法國唯物主義主要關心的問題。而哲學史的主要部分，即從亞里士多德到黑格爾這段哲學逐漸走向成熟的歷史，其主要內容卻是思維與存在如何同一的問題。因此，作為全部哲學史必然的，合乎邏輯發展的馬克思主義哲學，在對哲學基本問題第一個方面的規定上，卻沒有全面地反映哲學史，至少沒有全面反映近代哲學，尤其沒有準確地概括它的直接理論來源——德國古典哲學。
　　第二，至于哲學基本問題的第二個方面，從恩格斯的規定看，其意較明確，乃指世界可知否或思維與存在能否同一的問題。恩格斯認為，對此問題的不同回答，在哲學上區分為可知論和不可知論。傳統哲學教科書也正是在這個意義上理解的。但是從哲學史來看，這個問題實際上是不成問題的問題。說它是問題，是因為在哲學史的早期確曾有過完全意義上的不可知論，如晚期希臘皮浪的懷疑主義，而且在哲學史的近代部分也的確有過個別的不完全意義上的不可知論，例如休謨和康德類型的不可知論。說它不成問題，是因為除上述幾人外，哲學史上其余大部分派別或哲學家，都把思維和存在的同一性作為他們哲學的不言而喻的前提。換言之，都是可知論者。恩格斯自己也承認，“絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。”〔5〕
　　皮浪的懷疑主義是那種完全意義上的不可知論，但它同時又是古代哲學矛盾狀況的苦惱的哲學意識。它只能是早期哲學的產物，因為它還不能理解認識之矛盾的必然性。皮浪的懷疑主義背離人類的求知本性及普通常識，所以它后繼無人。如果客觀地分析它的意義，它對后世的影響，與其說是消極的不可知論，不如說是它的懷疑精神和對主體的深刻反省。
　　休謨和康德的不可知論是那種不完全意義上的不可知論，其所以如此，是因為他們皆未把世界可知否的問題作為自己哲學的基本問題，他們實際上是在解決另外的問題時，表現出了某種不可知論的傾向。實際上，休謨在涉及經驗以外的知識是否可能的問題時，采取了一種審慎的態度。而康德只是揭示了知性的超驗使用必然導致矛盾，其目的是為了區分科學與玄學。其實，兩人的共同缺陷是不了解思維和存在同一的方式。
　　由上可見，世界可知否的問題并非貫穿哲學史的基本問題，以之作為哲學基本問題的一個方面顯然是不妥當的。
　　思維和存在的關系問題，實乃貫穿哲學史的基本問題，但是，如何進一步理解它的具體內容，似不應以經典規定以及傳統的理解和發揮為依據，而應以全部哲學的發展為依據。因為所謂基本問題應當是：“任何哲學家在表明他對世界的看法時所不能回避的首要問題，”以及“所有哲學家都是根據對這個問題的不同回答，來決定如何解決其他哲學問題和實踐問題的方向的。”〔6〕據此， 哲學基本問題兩個方面的傳統規定，既不是所有哲學家必須予以回答的首要問題；也不是所有哲學家據以解決其他問題的前提。
　　但是，是否哲學基本問題與是否哲學問題是兩回事，傳統的兩個規定雖不能作為哲學基本問題，但無疑仍是哲學問題，并且在非哲學基本問題的意義上也是思維和存在關系的一個內容。
　　　　　　二
　　這樣一來，全部哲學，尤其是近代哲學的重大的基本問題，仍然是思維和存在的關系問題。但是，這種關系不再是思維和存在何為本原、第一性，何為派生、第二性；以及思維和存在是否同一的問題，而是——在它的本來意義上——思維和存在如何同一的問題。
　　思維和存在如何同一也可以有進一步的規定，其主要方面有二：即第一，思維和存在同一的根據或基礎是什么；以及第二，思維和存在同一的方式如何？
　　所謂思維和存在同一的根據或基礎，是指我們的認識在什么基礎上進行，使認識上升為知識的根據或決定條件是什么？實際上，這是把思維和存在的關系置于認識過程進行考察。
　　以上規定實際上來自對思維和存在何為第一性的傳統理解的合理引申。在馬哲史上，思維和存在何為第一性的內容是有發展的。甚至在恩格斯那里，對此也有兩種理解。如前所述《費爾巴哈》提供了發生論意義上的理解。另一種理解出現在《反杜林論》中，恩格斯在批判杜林原則在先的觀點時，提出了“對事物的唯一唯物主義觀點”，即從認識上來說，外部世界對于原則是第一性的，反之，原則則是從它汲取、抽象出來的。〔7〕
　　列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中，在批判馬赫主義的唯心主義本質時，概括提出了兩條基本認識路線；〔8 〕并在批判馬赫主義的不可知論時，提出了三個重要的認識論結論，其中都表述了認識論的，而非發生論的唯物主義。
　　令人費解的是，在傳統的教科書中，在對哲學基本問題的規定里，卻沒有體現出這一方面的內容。在“緒論”中，它把哲學基本問題的第一個方面明確地從發生論意義上加以規定，并在“唯物論”部分從本體論的唯物主義角度加以系統發揮。而把應有的認識論的意義，作為非哲學基本問題，在狹義的“認識論”部分處理。沒有哪本教科書在認識論意義上理解、規定哲學基本問題的第一個方面。
　　由上可見，思維和存在何為第一性誠然有兩義，但作為哲學基本問題卻僅被理解為發生論之一義。雖說認識論的意義未被作為基本問題，但卻被作為批判、評價哲學史上其他派別，解決其他哲學問題的前提實際地存在著。
　　根據哲學史，發生論意義上的思維和存在何為第一性的問題，作為哲學基本問題既不能成立，而一旦把哲學基本問題理解為思維和存在在認識中的相互關系，第一性和第二性的規定也就失去了意義。問題于是變為，就認識而言，思維和存在以什么為基礎、為根據同一。從而對唯物主義和唯心主義這兩個概念也就有了新的理解，即凡主張思維與存在同一于客體的，在哲學上叫唯物主義；反之，凡主張思維和存在同一于主體的，在哲學上叫唯心主義。
　　提出思維和存在同一的根據或基礎，作為思維和存在如何同一的進一步規定，旨在解決哲學的現實開端和邏輯起點問題。在馬克思主義哲學之前，所有哲學均局限于認識范圍尋求解決，即僅僅致力于尋找哲學的邏輯起點。所有的唯心主義固然如此，所有的唯物主義也無不如此。而在黑格爾之前，所有哲學家均不了解哲學這門學科的特殊性質，他們各自從思維和存在對立的一個極端出發，把二者從相互關系中割裂出來，以有限的東西為哲學的開端。因此，他們均未能解決哲學的邏輯起點問題。
　　黑格爾深刻洞見到以往的失誤，他認為，如果在與具體科學相同的意義上談哲學的起點，哲學則無所謂起點。因為哲學既不研究有限的外部世界，也不研究有限的思維。但是，在與具體科學不同的意義上，哲學也有它自己的起點：“哲學開端所采取直接觀點，必須在哲學體系發揮的過程里，轉變成為終點，亦即成為最后的結論，當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸到它自身之時。”作為開端的東西，必須能夠“自己返回自己，自己滿足自己。”〔9 〕黑格爾把這種東西叫做“絕對理念”，“絕對理念是思維與存在的同一”。這樣黑格爾就糾正了以往的片面性，解決了哲學的起點問題。但是，黑格爾只解決了哲學的邏輯起點，人們不免要問，把思維和存在的關系作為哲學的起點，其根據是什么？
　　在馬克思主義哲學以前，所有哲學家都不了解實踐的意義，黑格爾也不例外。但黑格爾作為劃時代的思想家，畢竟以他特有的方式，意識到了實踐問題。他說：“理性出現在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的統一。”〔10〕這里的理性，不僅指理念的理論活動，而且指理念的實踐活動，后者由于具備普遍性和現實性雙重品格，故能調解思維和存在的對立，使之和解。但黑格爾所理解的實踐，只是理念的創造活動，是主體在自身內“實現善的沖力”，而且只是理念發展中的一個環節。他并不懂實踐的客觀意義，以及作為哲學的現實開端和歸宿的概念的意義。
　　馬克思把實踐納入哲學，不僅從哲學高度解決了人類一切認識活動的前提和目的；而且解決了哲學認識的現實前提及其邏輯起點問題。思維和存在的關系之所以是哲學基本問題，是因為它是人類在實踐中所遇到的、必須予以解決的最一般的關系；主體與客體的區別與對立，只有在實踐中才有意義；也只有在實踐基礎上，思維和存在的對立才能得到調解。不僅如此，作為一個概念，實踐也符合哲學對自身開端所提出的邏輯要求，即它本身就具有主客觀兩方面的規定。而且，主體對客體的概念式的把握，最終要由實踐驗證。因此，實踐不僅是哲學的現實開端和歸宿，而且是它的邏輯起點和結論。由此可見，思維和存在同一的根據或基礎，既非以往唯物主義所理解的客體，亦非以往唯心主義所理解的主體，而是主客體相統一的實踐。
　　馬克思主義哲學作為全部哲學史，尤其是它的直接先驅——德國古典哲學的合乎邏輯的發展，其實質就在于實踐的唯物主義。令人遺憾的是，這一點并未充分體現在現行馬克思主義哲學教科書中。盡管我們也常講，馬克思主義哲學在哲學史上實現的變革就在于提出實踐的觀點，但實踐在我們的哲學中卻沒有獲得一個應有的地位：它只是在狹義的認識論中得到狹隘的發揮，并未被上升到哲學基本問題的高度。因此，馬克思主義哲學以實踐在哲學史上實現的變革就被我們膚淺地理解了。
　　思維和存在如何同一的另一方面規定是思維和存在同一的方式如何。所謂思維和存在同一的方式，是指主體以何種方式把握客體。在此意義上，思維與存在同一的方式就是思維方式。思維與存在同一的真實方式就是現在為我們所熟知的，黑格爾所系統發揮的辯證方式。
　　認識到思維與存在的辯證同一，是哲學史幾千年發展的結果。最初所采取的是素樸表象的方式，這是古希臘哲學，在某種意義上也是經院哲學的方式。作為哲學史的開端，希臘哲學總體上尚無關于對象的明確意識，它的主要興趣指向對存在的單純考察，尚未達到對主體的反思，不了解思維與存在對立的意義。因此，它把思維和存在的同一當作不言而喻的，以為對象就是直觀中呈現的，或思維中表象的那樣，這就是一種素樸的了解。黑格爾很欣賞這種素樸的方式，稱之為“直接的天簌的和諧”；〔11〕但同時又認為它還不是認識真理的完善方式，因為它不是“思維的純粹形式”〔12〕。
　　古代哲學這種精神和自然素樸合一的方式具體表現為思維與存在在表象中的同一。表象介于直觀與思想之間，對事物的表象，即把事物感性的個別性，經由圖象，上升為共相的，普遍的形式，但不是概念或思想的普遍形式。所以，思維和存在在表象中的同一，實為對感性個別存在予以普遍性地把握，或把感性的個別存在提升為共相。
　　黑格爾認為，就內容和形式的關系而言，表象有兩種情況：“或者內容是感性的，而形式卻屬于思維，或者正與此相反，內容是純思的，而形式卻又是感性。”〔13〕前者是把感性的個別存在提升為共相，即對現象采取了本質的形式加以把握；后者是對本質、共相用“感覺的形式”即圖像、想象或比喻等去把握。這兩種情況正可以看作是對希臘哲學的概括，如自然哲學唯物主義的水、火、原子及理念論的數、理念等。
　　中世紀經院哲學理解思維和存在同一的方式也是表象之后一種情況：上帝、大全、最高統一體等內容是屬于純思想的，但對它們的規定卻采取了未經思想的、感性的形式即神話，這是無須多說的。
　　近代哲學開始意識到思維和存在的對立。古希臘智者派和蘇格拉底對主體的反省，以及懷疑派哲學中表現出來的主客體的分裂，通過笛卡兒“我思故我在”的命題浸入近代哲學意識中。如果說古代哲學總體上側重于對存在的單純規定的話，那么，近代哲學則主要集中于考察思維。近代哲學的出發點是思維和存在的對立，它的任務是消除這個對立，它采取的方式是以主體為中心考察主客體的關系。
　　總的來說，近代哲學解決思維與存在同一的方式是一種抽象的方式。康德以前的近代哲學因對主體的理解不同有兩種類型：唯理論和經驗論。前者由于假定客體為無限，為形而上的本體，故也叫做形而上學。黑格爾在《小邏輯》中，概括了它的思維方式的特點。〔14〕認為，舊形而上學雖以諸多規定的統一體即無限為對象，但它用以規定對象的方式卻是有限的知性范疇，知性范疇的特點是抽離出對象的片面規定，孤立地與對象其他方面的規定相對立，因此它并未在思維中具體地再現對象。用這種方式去把握對象，去建立思維和存在的同一，就是一種抽象的方式。
　　經驗論在思維方式上表面看來似與舊形而上學不同，它以有限事物為對象，訴諸知覺基礎上形成的經驗。黑格爾認為經驗主義有兩個原則：“現實原則”即“凡是真的，必定在現實世界中為感官所能感知；”“自由原則”，即“凡我們認為應有效用的知識，我們必須親眼看到，親自經歷到。”〔15〕但是，經驗主義在主要點上卻與舊形而上學有共同之處；它也把對象當作現成給定的，也運用單純分析的邏輯方法，把對象分析成有限的規定。經驗主義所達到的結果也是抽象概念，就此而言，它“又退回形而上學的前提。”〔16〕
　　思維和存在同一的辯證方式是德國古典哲學提供的。康德是德國古典哲學的先驅，但其思維方式本質上卻是抽象的。康德為糾正萊布尼茨——沃爾夫體系和休謨哲學的片面性，提出“先天綜合判斷”的理論。他認為先天綜合判斷只是知性關于現象的知識，當認識進入理性，企圖超越現象把握無限本質時，必然陷入謬誤推論。因為，理性用以把握無限的工具是有限的知性范疇，即理性本身并不具備形成關于無限知識的先天形式；同時它又必須使用經過知性綜合統一的經驗內容。這樣，康德就在知性和理性、有限和無限之間劃了一道鴻溝。但是，另一方面，康德哲學卻是辯證思維發展中的重要環節。因為，康德明確區分了知性和理性，并指出知性知識的有限性；認為知性范疇必然引起理性世界的矛盾；揭示了對立范疇之間的實際統一性，所有這些對于“破除知性形而上學的僵硬獨斷，指引到思維的辯證運動的方向而論，必須看成是哲學知識上一個很重要的推進。”〔17〕
　　黑格爾在分析批判包括康德哲學在內的近代哲學的抽象思維方式時，吸收了康德以上合理思想，系統闡發了辯證思維方式。這里無須詳述已為我們所熟知的辯證思維的內容，只須指出一點就夠了：辯證的思維方式是黑格爾在解決思維與存在的關系，在解決思維和存在如何同一問題，在批判舊哲學抽象地理解思維和存在同一方式的基礎上總結出來的。
　　提出思維和存在的同一方式作為思維和存在如何同一的一個方面，旨在解決辯證法與哲學基本問題的關系問題。辯證法與哲學基本問題的關系，是多年來哲學界爭論不休的問題，流行的觀點認為：客觀意義上的辯證法作為哲學上僅有的兩個“對子”之一，與哲學基本問題的重要性不相上下，但它卻不是哲學基本問題的內容。因為，哲學基本問題回答世界本原是什么，這是原初問題；而辯證法則回答世界狀況怎么樣，這是從屬問題。流行的觀點還認為，辯證法作為一種思維形式，是外部世界的反映，主觀與客觀，性質不同，故辯證法不能算哲學基本問題。此外，更重要的是，在經典馬克思主義哲學中，并未明確把兩者同視為哲學基本問題。以上觀點總特征是把辯證法視為外在于哲學基本問題的內容，從傳統對哲學基本問題理解的角度來看，這是必然的。
　　事實上，辯證法并非外在于哲學基本問題的，而是與它有聯系的，辯證法實產生于對哲學基本問題即思維和存在關系的解決中。而且，如果把思維和存在的關系理解為思維和存在如何同一，如前所述，辯證法本身就是哲學基本問題的具體內容，這是以哲學史，特別是辯證法在其中形成的近代哲學為根據的。
　　注釋
　　〔1〕〔5〕見《馬恩選集》第四卷，第219—221頁；第221頁， 人民出版社，1973年版。
　　〔2〕恩格斯強調說， 唯物主義和唯心主義這兩個概念只能在這個意義上使用。但是，從哲學史看，哲學基本問題第一個方面尚有另外的含義，因此，這兩個概念也可以在別的意義上使用。詳見本文第二部分。
　　〔3〕〔6〕見《辯證唯物主義和歷史唯物主義》第3—4頁；第4 頁。中國人民大學出版社，1982年版。
　　〔4〕見康德《純粹理性批判》第38頁。商務印書館，1960年版。
　　〔7〕見《反杜林論》第31—32頁，人民出版社，1970年版。
　　〔8〕見《列寧選集》第二卷，第36頁，人民出版社，1972年版。
　　〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17 〕見黑格爾《小邏輯》第59頁；第410頁；第88頁；第87頁；第83頁；第95 —101頁；第111—112頁；第114頁；第133頁。商務印書館，1985年版。
　　　　　　　　　　（作者單位：西北師大；責任編輯：楊　榮）＊
　　
　　
　　
甘肅理論學刊蘭州22-27B1哲學原理李朝東19961996 作者：甘肅理論學刊蘭州22-27B1哲學原理李朝東19961996

網載 2013-09-10 21:34:34

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