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　　對歷史文本的重視與詮釋幾乎是人類所有文明與文化傳統都具有的共同現象。也許正因為人類具有詮釋的才能與興味，才導致不同的文化傳統的產生。在人類文明史上，我們看到還有另外一種詮釋傳統，這就是一個文化傳統對另一種文化傳統的詮釋。這種不同文化傳統之間的相互詮釋，自近現代以來具有愈來愈重要的意義。它有助于不同文明與傳統的相互理解、彼此學習和吸收，以產生新的傳統與文明。這種不同文明與傳統之間的詮釋具有何種特征？有什么規律可尋？本文以嚴復對西方近現代學術文化的介紹為個案，對兩種不同文化傳統的詮釋加以探討。
　　　　一、“格義”：不同文化傳統的相互認識與理解
　　在嚴復的時代，西方哲學對于中國人來說是相當陌生的。這種陌生包括兩個方面：一是西方哲學中不少思想觀念對于中國人來說是相當陌生的；二是即便對于西方哲學思想觀念有所了解，要將這種理解傳達給文化背景尤其是語言習慣不同的中國人，也還存在著困難。當嚴復接觸到西方哲學并試圖將它介紹給中國人的時候，可以說同時遭遇到這兩方面的困難。嚴復在解決這種困難的時候，首先想到了中國傳統的“格義”方法。所謂“格義”，是用中國傳統思想中的名詞、概念，去比附和解釋西方哲學中的名詞和概念，使之容易理解。這種方法流行于魏晉時期佛教初傳中土的時候，當時一些外來僧人為了使中國人了解佛學教義，采取了用中國傳統術語、名詞來解釋佛學教理的做法；另一方面，最初接受佛學思想影響的一批人，發現佛教中有與中國傳統思想相同的思想觀念，開始對佛學思想發生興趣，進而再去鉆研佛理，他們對佛教教義的最初了解，就是通過“格義”。嚴復對西方近代哲學思想觀念的理解和介紹同樣均采取了“格義”的方式。例如，嚴復翻譯赫胥黎的《天演論》，剛開始接觸到西方的“歸納”和“演繹”之類名詞，馬上就聯想起司馬遷評論《易經》和《春秋》的話，認為司馬遷所說“《易》本隱而之顯”的方法相當于西方近代的歸納方法，他稱之為“外籀”；司馬遷所說的“《春秋》推見至隱”的方法，相當于西方近代的演繹法，他稱之為“內籀”。這種方法論上的比附是“格義”的一例。嚴復解釋為什么《周易》是“外籀”之書時說：“《大易》所言之時，德、位皆品也，而八卦、六爻所畫、所重皆數也。其品之變依乎其數，故即數推品，而有以通神明之德，類萬物之情。此易道所以為外籀之學也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，中華書局1986年版，第1048頁。）《周易》是中國古代一部富于哲理的著作，嚴復不僅視它為中國的“外籀之學”，而且發現用這部書中的名詞和術語來理解西方哲學的概念特別方便。他說：“《周易》八卦，皆常住因之代表也。作《易》者以萬化皆從此出，則雜糅錯綜之以觀其變。故《易》者，因果之書也。雖然，因而至于八，乃非其最初。必精以云，是真常住者惟太極已。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，中華書局1986年版，第1052頁。）
　　除《周易》之外，嚴復還擷取中國古代各種經典中的思想觀念來對西方哲學加以解說。例如，在談到西方近代以來哲學思潮的演變時，他指出，以康德哲學為代表的西方近代哲學的主流，只承認人有關于現象界的知識，至于“本體”到底是什么，是超出人的認識能力之外的。嚴復認為，這種觀點在中國的傳統學術中可以找到，這其實是“釋氏一切有為法皆幻非實真詮，亦凈名居士不二法門言說文字道斷的解。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，中華書局1986年版，第1035頁。）他用中國儒家的哲學思想解釋笛卡爾的“我思故我在”的主觀唯心論哲學說：“及法蘭西碩士特加爾出，乃標意不可妄，意住我住之旨，而《中庸》‘誠者物之終始，不誠無物之義’，愈可見矣。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，中華書局1986年版，第1035頁。）關于“心習”的形成，他同意西方經驗論者休謨、洛克等人對它所作的批評，認為是出于人類認識心理中的“意相守例”，而中國傳統哲學家莊子等人對此早已論及。他說：“意相守例發于洛克，其有關于心學甚巨，而為言存養省察者所不可不知也。心習之成，其端在此；拘虛束教，囿習篤時，皆此例所成之曬。而《莊子》七篇，大抵所以破此例之害者也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，中華書局1986年版，第1050頁。）在嚴復眼里，西方哲學的種種觀念，在中國傳統學術中都有它的原型，只不過由于中國古書難懂，這些思想反過來要靠西方思想觀念的啟發才能重新了解，所以他一方面用中國傳統的哲學思想觀念來理解西方哲學，另一方面也運用西方哲學的思想觀念來對中國傳統哲學思想重新闡釋。
　　為什么中國古代的思想觀念反而要通過研讀西書才能重新得到了解？在《天演論》“譯序”中，嚴復對這個問題作了回答：“自后人讀古人之書，而未嘗為古人之學，則于古人所得以為理者，已有切膚精憮之異矣。又況歷時久遠，簡牘沿訛，聲音代變，則通段難明；風俗殊尚，則事意參差。夫如是，則雖有故訓疏義之勤，而于古人詔示來學之旨，愈益晦矣。故曰：讀古書難。雖然，彼所以托焉而傳之理，固自若也。使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合。考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寤初覺。其親切有味，較之覘畢為學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第5冊，中華書局1986年版，第1319頁。）這段話的意思是，只要古人說的義理是正確的，那么它不傳于此，必傳于彼，這是因為古今中外“事不相謀而各有合”的緣故。這段話表面看來是說讀西書有助于對中國古人思想的理解，但出于潛意識層面的中國文化情結，嚴復從提倡西方學術開始，不知不覺又回到與中國傳統文化的認同上來，所以，緊接著他又說了如下一段話：
　　近二百年來，歐洲學術之盛，遠邁古人之所得，其所得以為名理公例者，在在見極，不可復搖。顧吾古人之所得，往往先之，此非傅會揚已之言也。吾將試舉其灼然不誣者，以質天下。夫西學之最為切實而執其例可以御蕃變者，名、數、質、力四者之學是已。而吾《易》則名、數以為經，質、力以為緯，而合而名之曰《易》。大宇之內，質力相推，非質無以見力，非力無以呈質。凡力皆乾也，凡質皆坤也。奈端動之例三，其一曰：“靜者不自動，動者不自止；動路必直，速率必均”。此所謂曠古之慮。自其例出，而后天學明，人事利者也。而《易》則曰：“乾其靜也專，其動也直。”后二百年，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之。此亦晚近之絕作也。其為天演界說曰：翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅。而《易》則曰：“坤其靜也翕，其動也辟。”至于全力不增減之說，則有自強不息為之先；凡動必復之說，則有消息之義居其始。而“易不可見，乾坤或幾乎息”之旨，尤與“熱力平均，天地乃毀”之言相發明也。此豈可悉謂之偶合也耶？雖然，由斯之說，必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學皆得于東來，則又不關事實上適用自蔽之說也。夫古人發其端，而后人莫能竟其緒；古人擬其大，而后人未能議其精，則猶之不學無術未化之民而已。祖父雖圣，何救子孫之童婚也哉！（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第5冊，第1320頁。）
　　比較一下，這段話與明清之際的“西學源出中國說”何其相似乃爾；與傳統儒家如孔子關于“禮失而求諸野”的說法亦是如出一轍。
　　受潛意識里中國文化情結的引導，嚴復對西方哲學文化的介紹和理解很快就落腳到以中國傳統學術為本位。盡管嚴復在言語表層使用中國傳統的名詞、術語來對西方哲學加以解說，似乎是一種典型的“格義”手法，其實在骨子里，他對西方各種哲學思想觀念也在作出自己的評價。奇怪的是，他據以評價的標準和依據并不是西方的某一種或某一派哲學思想，而是援引中國傳統哲學。在中國傳統學術中他特別看重《周易》，他對西方各種哲學觀念的理解和評價常常以《周易》的思想觀念為根據。例如，針對西方近代哲學中重視數理、甚至于將數學作為哲學的基礎的觀點，他提出自己的看法：
　　近世言西學者動稱算學為之根本，此似是而非之言也。曰算學善事之利器可以，曰根本不可也。《大易》言，道之至者也，執數以存象，立象以逆意。意有時而不至，而數則靡所不該；立六十四卦、三百八十四爻，而奇偶之變盡。故以數統理，若頓八之網以圍周之禽，彼固無從而遁也。《周易》以二至矣，而太元則以三，皆絕作也。潛虛以五，則用數多而變難窮矣。克以二準陰陽，陰陽亦萬物所莫能外者也。以三準上中下，上中下萬物有或外之者矣。至以五準五行，五行者言理之大詬也；所據既非道之真，以言萬物之變烏由誠乎？（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1048頁。）
　　總之，他認為以“數”為萬物之根本的說法之所以不成立，在于它不符合《周易》的“易道”，按照《周易》，陰陽二氣是萬物之所生、也是萬物之所變的根據，盡管《周易》中也立了六十四卦、三百八十四爻，這也只是為了范圍萬事萬物的方便，而非萬物之本原。在嚴復看來，何者方為萬物之起源和本體這個問題，早已由《周易》解決。
　　作為哲學上的經驗論者，在“外籀之學”與“內籀之學”的關系上，嚴復顯然認為“內籀”比“外籀”更重要，或者說，“內籀之學”構成“外籀之學”的基礎。值得注意的是，當論證“內籀之學”與“外籀之學”的關系這一重要問題時，嚴復也并不直接從西方經驗論的立場出發，而是從《周易》的立場出發。《穆勒名學》中有這么一段話：“本形數而推者，其所得終不出于形數；欲徒從形數而得他科之公例者，其道莫由也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1051頁。）嚴復對這段話評價很高，認為是“透宗之論”，并舉出《周易》作為例子：表面上看，《周易》是可以從數理推斷出萬物的“外籀之學”，但《周易》之所以有這種功能，說到底還是因為《周易》中的形、數反映了宇宙萬物中真實的客觀規律和關系：“至于《周易》，其要義在于以畸偶分陰陽；陰陽德也，畸偶數也。故可以一卦爻為時、德、位三者之代表，而六十四卦足綱紀人事而無余。由此觀之，穆勒言固無可議也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1051-1052頁。）這段話之所以值得注意，在于它不僅用《周易》來作為評判西方哲學觀點的標準，而且為了加重這種評判的份量，甚至對《周易》作出了新的解釋，即認為《周易》固然是“外籀之學”，另一方面又是言“因果之書”，或者說，《周易》中的形數關系反映了客觀事物之間的真實關系。這里傳達給我們一個重要信息：嚴復在對西方近代哲學尤其是經驗論哲學的介紹過程中，對這些哲學思想觀念作出了他自己的獨特理解和解釋。嚴復的經驗論哲學思想具有某種原創性，他不僅僅作客觀的介紹和解說，而且還試圖以“案語”的形式直接提出自己的學術見解和觀念。嚴復的哲學思想固然主要來源于西方經驗論，但他本人的思想并不以西方經驗論所范圍，這是因為在很大程度上他先受到西方哲學觀念的啟發，然后又用這種西方哲學觀念來反觀中國傳統哲學而造成的。
　　　　二、“會通”：不同文化傳統的視界融合
　　事實上，嚴復并不滿足于只對西方學術思想作原原本本的介紹，而是力圖通過對西方學術著作的研讀，重新發現貫穿其中的古今中外的普遍“義理”。所以，他對西方哲學著作的翻譯和介紹雖以“格義”始，最終目的卻在“會通”。嚴復“會通”中西哲學的努力體現為如下幾個層次。
　　首先，以西學通中學。這種貫通中西的做法由“格義”脫胎而來，不同的地方在于“格義”追求的目標是對西學本義的了解，而“會通”層次上的“以西學通中學”，重在中西學術的貫通。例如，《穆勒名學》中有這么一段話：“萬物固皆意境，惟其意境，而后吾與物可以知接，而一切之智慧學術生焉。故方論及于萬物，而明者謂其所論，皆一心之覺知也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1037頁。）這本是西方近代經驗論哲學中強調人的知識來源于感覺的具有代表性的觀點，嚴復卻將這種觀點與西方近代哲學的其他學派（例如唯理論者笛卡爾）的觀點、尤其是與中國的孟子一派的觀點聯系起來，于是這段話的意思已被放大，不再只是西方經驗論學派的觀點，而成為嚴復自己對于認識論的一種觀點。他給這段話所加的案語如下：“觀于此言，而以與特嘉爾所謂積意成我，意恒住故我恒住語合而思之，則知孟子所謂‘萬物皆備于我’一言，此為之的解。何則？我而外無物也；非無物也，雖有而無異于無也。然知其備于我矣，乃從此而黜即物窮理之說，又不可也。蓋我雖意主，而物為意因，不即因而言果，則其意必不誠。此莊周所以云心止于符，而英儒貝根亦標以心親物之義也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1037頁。）值得注意的是，在是否承認存在獨立的“外物”這點上，嚴復贊成的是英國經驗論者培根的觀點，而與西方實證論者休謨以及唯理論者笛卡爾的看法有著距離，但總的來說，嚴復這段案語是要援引西方哲學觀點，來對孟子思想中的普遍義理重加解說。
　　其次，以中學通西學。嚴復認為，不僅中學具有普遍的義理，西學同樣有普遍的義理，問題在于對西學中普遍義理的認識同樣要借助于中學，因此嚴復會通中西的另一做法是用中學來貫通、融會西學。例如，《穆勒名學》中在解釋“自然公例”的定義時，嚴復認為“公例”相當于道家的“道”、儒家的“理”、《易》的“太極”、佛家的“不二法門”。《穆勒名學》中還有這么一段話：“自然公例非他，乃極少數之公論，得此而一切世界之常在，皆可執外籀而推知之。”嚴復認為，這話的意思是說“公例”“必居于最易最簡之數，乃足當之”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1051頁。）。這種說法其實相當于《老子》書中“為道日損”以及《周易》中“易知簡能，道通為一”。在嚴復眼里，不僅中國傳統學術有共同的義理，可以相互溝通和發明，而且這些同時也是貫穿于西方學術中的普遍義理，可見對于西學的認識可以加深對中國固有學術的了解，反過來，對于中國傳統學術的認識也可以增進對西方學術的了解。
　　再次，折衷中西，而后評析中西。在經過以中學通西學和以西學通中學的方式之后，嚴復會通中西的努力終于達到這樣一個層次，即超越中學和西學，以普遍性義理來對中西方各種哲學觀點加以分析和批評。從普遍性義理出發，嚴復不光對西學、而且對中學都有所批評。作為哲學上的經驗論者，嚴復強調歸納比演繹更重要。他認為，科學研究的目的是尋求客觀世界的普遍規律，也就是他所說的“科學正鵠在成外籀”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1047頁。），但這種普遍性的客觀規律卻由歸納而來，因此在科學研究中，歸納法或者說“內籀之學”，要比演繹法也就是“外籀之學”更為基本。這是他讀了穆勒的邏輯學著作以后得出的結論。從這種經驗主義的立場出發，他這樣強調歸納法對科學發展的積極作用：“不知古人所標之例所以見破于后人者，正坐闕于印證之故。而三百年來科學公例，所由在在見極，不可復搖者，非必理想之妙過古人也，亦以嚴于例證之故。是以明誠三候，闕一不可。闕其前二，則理無由立；而闕其后一者，尤可懼也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1053頁。）同時，他對于一味師心自用的唯理論思潮則大加撻伐：“舊學之所以多無補者，其外籀非不為也，為之又未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛媛者以古訓而嚴之，初何嘗取其公例而一考其所推概者之成妄乎？此學術之所以多誣，而國計民生之所以病也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1047頁。）他認為，像中國傳統的九流之所以荒謬，就是因為其據之推論的大前提錯誤：“無他，其例之立根于臆造，而非實測之所會通故也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1047頁。）
　　應該說，嚴復之所以接受和采取穆勒式的經驗論的立場而拒斥唯理論，說到底，主要還同他對中國傳統哲學尤其是宋明理學的看法有關。由于嚴復在思想方法上認同程朱理學，拒斥陸王心學，因此當他接觸到西方經驗論與唯理論兩大哲學思潮時，立即將它們分別與中國的程朱學派和陸王學派聯系起來。他認為中西的唯理論在思想方法上是一致的，就是重視演繹而輕視歸納。嚴復將這種哲學態度與思想方法稱為“良知之學”，并引用經驗論者穆勒的話，對“良知之學”加以批評：“蓋呼威理所主，謂理如形學公論之所標，根于人主所同然，以為與他理同，特所歷有顯晦、早暮、多寡之異；以其少成，遂成天性，而其實非也。此其說洛克言之最詳。學者讀此，以反觀中土之陸學，其精粗、誠妄之間若觀火矣。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1049頁。）“良知良能諸學，皆洛克、穆勒之所屏”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1051頁。）。看來，嚴復在潛意識中對程朱學派的認同，實在是他接受和采納西方哲學經驗論立場的重要動因。
　　正因為嚴復對西方經驗論哲學的接受和吸收經過程朱理學這一中介，因此他的經驗論立場堅持到何種程度，最終也受制于程朱理學的基本觀念。一旦程朱理學的基本觀念與西方經驗論者的觀點發生對立或分歧，嚴復就會返回到程朱理學的立場，而與西方經驗論疏遠。這突出地表現在對“本體”這一哲學基本觀念的認識上。對“本體”的看法和認識，歷來是哲學討論和爭論的根本問題之一，在古希臘和中世紀的哲學史上，本體論占據重要的地位，近代以后隨著自然科學的發展，對認識論的研究逐漸取代了對本體論的研究而成為哲學的主要問題，這就是西方近代哲學史上發生的“認識論的轉向”。以休謨、穆勒為代表的實證主義者將人的認識局限于感覺，否認有超出感覺經驗之外而獨立存在的“本體”；而以笛卡爾為代表的唯理論者則提出“我思故我在”，在是否有獨立存在的“外物”這個問題上持與實證論者一樣的觀點。康德是近代西方哲學集大成式的人物，在是否有“外物”這個問題上也采取“不可知論”的立場。這說明，否認“外物”的獨立存在或者認為“外物”不可認識，是近代西方哲學的主流方式。嚴復并非不清楚西方哲學史的這種變化以及西方哲學的基本趨勢，按照他的哲學經驗論的基本觀點，他本應該認同休謨、穆勒等人的看法，但由于近代西方哲學這種否認“外物”獨立存在的立場與中國傳統哲學主要是程朱學派的哲學立場相左，因此在這個問題上，嚴復離棄了西方實證論的立場，而采取了與程朱理學相同的立場。在《穆勒名學》的案語中，嚴復追溯近代西方哲學思潮的轉向說：
　　大抵心學之事，古與今有不同者，古之言萬物本體也，以其不可見，則取一切所附著而發見者，如物之色相，如心之意識而妄之，此《般若》六如之喻所以為要偈也。自特嘉爾倡尊疑之學，而結果于惟意非幻。于是世間一切可以對待論者，無往非實；但人心有域，于無對者不可思議已耳。此斯賓塞氏言學所以發端于不可知可知之分，而第一義海著破幻之論，而謂兩者互為之根也。竊嘗謂萬物本體雖不可知，而可知者止于感覺，但物德有本末之殊，而心知有先后之異。……自然律令者，不同地而皆然，不同時而皆合。此吾生學問之所以大可恃，而學明者術立，理得者功成也。無他，亦盡于對待之域而已。是域而外固無從學，即學之亦于人事殆無涉也。（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1036頁。）
　　這段話說明，嚴復對近代西方哲學認識論的轉向并非一筆抹殺，而是持充分肯定態度，在某種程度上也采取了實證主義的觀點，即認為人只能認識可感覺之物，但是他與西方實證主義者有一個根本分歧，就是西方實證主義者往往否認有客觀存在的“理”世界，如休謨認為因果律之成立只出于人的心理對于感覺的恒常的聯想，穆勒也否認因果律有其客觀的事實根據，而嚴復則宣稱自然律是客觀存在的：“并呈者著為一局，遞變者衍為一宗；而一局、一宗之中，皆有其井然不紛、秩然不紊者以為理，以為自然之律令。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1036頁。）這樣，嚴復雖然在很大程度上接受了西方實證主義者的思路和影響，認為人只能具有對于現象界的知識，但他還是跳出了實證主義的樊籬，肯定“外物獨立存在”。在《穆勒名學》討論“本體”的一段文字以后，嚴復又以加案語的形式，詳細發揮他對“本體”問題的看法：“本體者自在之物也，則詞又可以言自在。自在也，因果也，合之相承，并著為四倫，凡此皆詞之所表者。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1038頁。）嚴復在這里將“本體”稱為“自在之物”，而“自在之物”到底是否為實在，在西方近代哲學史上是一直爭論不休的話題。穆勒雖然肯定“自在之物”與因果、相承并著共為四大基本范疇，但對“自在之物”到底是什么并沒有明言，這就為另一些哲學家否定“自在之物”留下了余地，如培因就聲言，既然“自在之物”不可捉摸，假設“自在之物”的存在就是多余的，它完全可以用相承、并著等其他范疇來代替。穆勒雖然強調“自在之物”為實在，但又認為它超出人們的認識之外。為了解決這一疑難，黑格爾獨辟蹊徑，提出“無”來與“有”相對，對于黑格爾來說，“自在之物”就是“無”。黑格爾這一說法自然是穆勒所不能同意的。而嚴復卻認為黑格爾的這一說法可以為穆勒所困擾的“本體”問題提供解決的思路，所以在“本體”這個問題上，他寧可同意黑格爾的說法而不贊同穆勒。嚴復提出他對于“本體”問題的最終見解說：“《易》言太極無極，為陸子靜所不知，政亦為此。朱子謂非言無極無以明體，非言太極無以達用，其說似勝。雖然，仆往嘗謂理至見極，必將不可思議。故諸家之說皆不可輕非，而希格爾（按：即黑格爾）之言尤為精妙。吾聞食肉不食馬肝，不為不知味。初學名理者于此事置為后圖可耳，不必亟求其通也。”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》第4冊，第1040頁。）
　　應該指出的是，嚴復對中國傳統哲學的認同是處于無意識層次上的，而在言語層次上，他是一個極端的西化論者。在嚴復身上，我們看到的是一個復雜和矛盾的現象，即“西化”（主張中國文化的西方化）與“化西”（以中國文化融化西方文化）、以中國文化為本位與超越中國本位文化立場，這兩者常常糾纏在一起，它們之間既發生矛盾，同時又保持一種內在的張力。嚴復“會通中西”的詮釋學思想，就是在這種張力之中形成和發展的。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為木右加式
學術月刊滬19～24B5中國哲學胡偉希20032003本文以嚴復對西方近代學術文化的介紹和詮釋為例，指出不同文化傳統的相互理解與詮釋包括“格義”與“會通”兩個環節。“格義”以對異域文化的理解為指向，強調詮釋者的主體性與本土文化意識；“會通”則重在新意的產生和創造，要求超越詮釋者的主體性，從超越的立場實現不同文化傳統的視界融合。嚴復/詮釋學/格義/會通胡偉希，哲學博士，清華大學哲學系教授。 作者：學術月刊滬19～24B5中國哲學胡偉希20032003本文以嚴復對西方近代學術文化的介紹和詮釋為例，指出不同文化傳統的相互理解與詮釋包括“格義”與“會通”兩個環節。“格義”以對異域文化的理解為指向，強調詮釋者的主體性與本土文化意識；“會通”則重在新意的產生和創造，要求超越詮釋者的主體性，從超越的立場實現不同文化傳統的視界融合。嚴復/詮釋學/格義/會通

網載 2013-09-10 21:40:42

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