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　　中圖分類號：B081.1　文獻標識碼：A　文章編號：1009-2226(2002)03-0124-009
　　1900-1902年之間，我國著名翻譯家嚴復在翻譯《穆勒名學》時遇到metaphysics這個術語時，引入了“形而上學”這個新的譯法，并認為該詞的本義是指“出形氣學”，“超夫形氣之學”，“與格物諸形氣學相對”（注：王ｓｈì＠①主編：《嚴復集》（共五冊），中華書局1986年版，第1055頁；以及［英］約翰·穆勒原著，嚴復譯：《穆勒名學》，商務印書館1981年版，第12、45、417、419頁等。），但他并未進一步交待所謂“出形氣”、“超夫形氣”之研究是什么意思。
　　盡管metaphysics一詞一開始有多種中文譯法，但20年代以后該詞的中文譯法主要統一于兩種，即一譯為“玄學”，一譯為“形上學”（或稱“形而上學”）。嚴復被認為是我國學者當中第一個將metaphysics譯為“形而上學”的人（注：參見王伯恭主編《中國百科大辭典》(8)中國大百科全書出版社1999年版，第6067頁。）。從后來中國思想史的發展情況可以看出，“玄學”、“形而上學”這兩個術語的字面意思在中國傳統典籍里的含義極大地影響了20世紀中國學者對metaphysics一詞含義的理解。這里我們想以“科玄之戰”、馮友蘭、牟宗三等為例簡要地分析一下20世紀中國學者對metaphysics這個西方哲學術語的理解。
　　　　一、Metaphysics＝“形而上”之學嗎？
　　1923年，中國學術界爆發了一場著名的“科學與玄學”之戰，雙方論戰的焦點是科學能不能回答人生觀問題，針對張君勱主張人有自由意志、科學不能回答人生觀問題的觀點，科學派代表丁文江稱張君勱先生被“玄學”這個“無賴鬼”纏身了。丁的觀點是：“玄學”(metaphysics)是“科學”的死對頭，在西方歷史上它曾以“神學”的身份扮演了扼殺科學的角色；“玄學吃飯的家伙”就是“離心理而獨立的本體”，在思維方式上的特征是“強不知以為知”（注：參見郭夢良編《人生觀之論戰》（乙編），張君勱序，泰東圖書局1923年12月初版，第13-14,20-24頁。）。他不僅指責當時法國哲學家柏格森的“玄學”反對科學，而且還把中國宋元明之際的理學與西方的“玄學”相混，認為張君勱提倡意志自由使得“歐洲玄學的余毒傳染到中國來，宋元明言心性的余燼又有死灰復燃的樣子了！”（注：參見郭夢良編《人生觀之論戰》（乙編），張君勱序，泰東圖書局1923年12月初版，第25頁。）。
　　在什么是“玄學”這個問題上，丁、張二人都認為“玄學”是專門研究“形而上”的“本體”的學問，是一門涉及人生的終極關懷的學問，都認為中國古代的宋明理學是一種典型的“玄學”（注：參見郭夢良編《人生觀之論戰》（甲編），張君勱序，泰東圖書局1923年12月初版，第62,69,95頁。）。丁文江與張君勱的最大區別是：丁文江認為“玄學”所研究的“形而上”的本體本來就不存在，而張君勱以為后者存在；丁文江認為“玄學”與科學對立，而張君勱認為它不僅與科學不對立，而且能超乎一切科學之上而成為諸科學的最高原理和最后裁判官（注：參見郭夢良編《人生觀之論戰》（甲編），“序”。）。由此張、丁二人的區別在于對“玄學”的評價不同，但在涉及“玄學”的含義時，二人之間又有極大的共同之處，即都從《周易》中的“形而上者謂之道”一語出發來理解其特征，而張君勱則更明確地主張把中國歷史上的“心性之學”與西方人的metaphysics相結合，以達于中、西匯通之目的（注：黃克劍、王濤編：《中國現代學術經典·張君勱卷》，河北教育出版社1996年版，第722、726頁。）。
　　視“形而上學”（或譯“玄學”）為一門專門研究“形而上”的存在物（本體或實體）之學，進而又把這種“形而上”的存在物與《周易·系辭上》中所謂的“形而上之道”混為一談，并進一步認為中國古代學術，特別是宋明理學也都是形而上學，這不僅是“科玄論戰”科學派與玄學派所共同具有的思維方式，而且是整個中國現當代思想史上一大批著名學者對metaphysics這個西方哲學范疇的共同看法，盡管他們對于這門學問與科學的關系、對于這門學問的價值評價有所不同。
　　例如，馮友蘭在1946年《新知言》一書中一方面說“‘形上學’，是一個西洋哲學中底名詞。有時也譯為玄學。”另一方面又說“形上學”作為“哲學中底最重要底一部分”在思維方式上的主要特征就是“超越于經驗”、“超乎形象”，“我們的理智，自經驗出發而得到超越于經驗者，對于超越于經驗者底觀念，我們稱之為超越底觀念。這幾個超越底觀念，就是形上學底觀念，也就是形上學中底主要觀念。”不僅如此，“形上學的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底積極底知識”，因為它“代表人對于人生底最后底覺解”（注：涂又光纂：《三松堂全集》（第5卷），河南人民出版社1986年版，第167頁。）。
　　又如，牟宗三先生在1968/1969年出版的《心體與性體》一書第一部第三章論康德的“道德的形上學”，把康德所說的moral metaphysics（道德形而上學）與儒家心性之學混為一談。牟宗三在這部分提出，“宋明儒之大宗”的圣賢人格理想代表的“形上學”追求至少有三層含義，而康德只達到了其中的第一義，即對一個圣者的人格的正確辯解，而沒有“直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體，為寂感真幾、生化之理”、并“在具體生活上通過實踐的體現工夫，所謂‘盡性’，作具體而直實的表現”（注：鄭家棟編：《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第297頁。）。
　　盡管上面幾位學者對“形而上學”這個西方學術范疇的理解各有千秋，但至少有如下幾個共同之處：
　　(1)它研究超乎感官經驗以外的、形而上的存在（如本體之類），與科學研究感官經驗以內的、形而下的事物相對；
　　(2)它是與科學不同類型的一種學問。科學的目的在于增加人們對于世界的知識，而形而上學則是與自由意志相關的有關人生的終極價值的學問；
　　(3)metaphysics一詞雖是西方人所發明，中國宋明之際的理學在思維方式上與西方形而上學完全一致，或者說是最典型的形而上學。
　　除了前面幾位學者之外，在當今學術界站在宋明理學或類似的立場來理解西方“形而上學”的現象可以說是比比皆是（注：黃克劍：“價值形而上學引論”，《論衡》（第1輯），福建教育出版社1998年版，第1-30頁；羅光：《儒家形上學》，1991年9月初版，臺灣學生書局，等等。）。
　　　　二、什么是metaphysics？
　　從前面的論述可以看出，盡管中國學者對于“形而上學”的價值及其與科學的關系等問題意見不一，但是他們對于形而上學的含義的理解有極大的共同之處，其主要特征是從《周易·系辭上》中“形而上者謂之道”一語出發來理解其含義，并將宋明理學視為形而上學的典型。這樣一種理解是不是合乎事實呢？
　　我們知道，“形而上學”(metaphysics)一詞來自希臘語meta ta physika（字面意思是“在自然事物之后”），后者是古希臘及其后的評論家們用來指對亞里士多德的那組沒有命名的作品的一種表述（注：Paul Edwards(ed.in chief),The Encyclopedia of Philosophy,volume five,New York;Macmillan Publishing Con.,Inc.& the Free Press,1967,289.）。作為希臘以來西方哲學中的一個核心成份，它有多種不同含義。它常被理解為是從整體上來描述存在或實在的特征，或者是關于終極實在或一切其它知識的第一原理的學問，它也可以是對超感覺事物(the suprasensible)的探索（注：Antony Flew(editorial consultant),A Dictionary of Philosophy,Aylesbury:Laurence Urdang Associates Ltd.,1979,229.）。Paul Edwards主編的《哲學百科辭典》(The Encyclopedia of Philosopy,volume five)稱：
　　“我們注意到形而上學這門雄心勃勃的科學的三個特征：它宣稱告訴我們什么是真正存在的事物或者事物的真正本質；它宣稱自己比任何具體科學更加基本和全面；它宣稱它所達到的結論是牢不可破的并因此具有獨一無二的確定性。”（注：Paul Edwards(ed.in chief),The Encyclopedia of Philosophy,volume five,New York:Macmillan Publishing Con.,Inc.& the Free Press,1967,289.）
　　根據我們對西方哲學史的了解，至少可以得出：
　　(1)metaphysics（或稱“玄學”、“形上學”、“形而上學”等）并不一定是專門研究“形而上”的、“超感覺的”、“超經驗的”“本體”的學問，因為它所講的“本體”完全可以是“形而下”的，即有“形氣”的。今按：“本體”一詞，源自柏拉圖、亞里士多德哲學中的希臘文ousia一詞，在拉丁文中譯作substance，其本義是指“一事物之本身”、“一事物之本質”、“一事物自在意義上的存在”。柏拉圖用它來指稱自己所說的“理念”，因為理念是事物的本質、是事物自在意義上的“是”；亞里士多德則用它來指稱早期唯物論和唯心論所說的宇宙的本原，包括“水”、“氣”、“火”、“原子”、“數”、“心靈”等。我們知道，形而上學作為一門研究終極實在的學問，必然同時也包括唯物論在內，英國《不列顛百科全書》將形而上學的種類歸納為柏拉圖主義、亞里士多德主義、托馬斯主義、笛卡爾主義、唯心主義、唯物主義等六種主義（注：《簡明不列顛百科全書》第8冊，中國大百科全書出版社1986年版，第675頁。）。由于唯物論“斷言物質是唯一的基本存在”（同上），它所研究的世界的“本原”——用亞里士多德的話來講就是“本體”(ousia)——顯然不是“形而上”的，超感覺、超經驗的存在，而應該納入“形而下”的、可感知的和經驗的范圍。
　　又：我們今天所說的“形而上學”一詞，首次出現于亞里士多德的著作，而亞里士多德的《形而上學》、《解釋篇》兩書則是西方哲學史上第一次專門研究“形而上學”這門學問的著作。但是最具諷刺意味的恰恰是：亞里士多德形而上學體系中的最高“本體”——即所謂“第一本體”——恰恰是“形而下”的、可感覺的、不出經驗范圍的。根據他本人的意思，“第一本體”就是每一個具體的“這一個”，如這張桌子、張三或李四等；次于“第一本體”的是事物的“屬”和“種”，它們被亞里士多德稱為“第二本體”。亞里士多德強調，無論是“屬”、“種”，還是世間的一切其它類型的存在，無不是依附于“第一本體”而存在的（注：參見《解釋篇》2a10-3a2。）。可見“第一本體”是亞里士多德形而上學體系中最重要的存在、最高層次上的“本體”，而它恰恰是“形而下”的！！！這充分說明把“形而上學”理解為一門研究“形而上”的“本體”的學問是多么不合事實。
　　(2)metaphysics是一門知識的學問，而不是一門追求價值理想或人生歸宿的學問。因此它所尋求的“本體”（或譯為“實體”）——又稱為“終極實在”(ultimate reality)——并不是一個價值上的目標，而只是事實意義上的存在。這和中國人“形而上者謂之道”的“道”是有本質不同的。后者明顯是為價值追求而設的。“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）可見“道”是多么重要的價值。但是有誰能說“水”、“氣”、“火”、“這一個”這些西方人metaphysics中的“本體”是人生價值的理想嗎？有誰能說聞“水”、聞“氣”、聞“火”、聞“這一個”而就找到了人生的價值理想了嗎？由此可見，把metaphysics——不管是譯為“形而上學”、“形上學”或“玄學”等——與中國古代的宋明理學相等同，從《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語出發來理解metaphysics一詞之義，乃是混淆事實判斷與價值判斷、“是”與“應該”這兩種思維方式，從而把兩種本不相干的學問混為一談的結果。從求“知”的角度來講，metaphysics作為一門科學與中國人以追求“形而上”之“道”為宗旨的學問之間的區別在于：前者求的是純粹、客觀、絕對、普遍的“知”，和人生的實用需要可能無任何關系；后者求的是主觀、特殊、個人性且依賴于人生的體驗深度（即馮友蘭所說的“人生的覺解”）的“知”。
　　在西方，確實有不少哲學家，他們的metaphysics是探討超感覺的存在體的，這其中包括上帝、靈魂、理念一系列超感覺的存在。但是即便如此，這種“形而上學”探討問題的方式與中國人追求“形而上”的“道”的方式之間的本質差別也說明兩者不是一種類型的學問。因為metaphysics是一門“知識”的學問，因而也是一門“科學”，作為一門科學，它研究“上帝”、“靈魂”或其它一切超感覺的實體的方式僅僅是為了發現或證明這些實體“事實上”存在，而不是把這些東西當作“價值目標”來追求，因而它與中國人自古以來以追求人生價值、人生真諦的“本體”之學從根本上就不是一碼事。
　　(3)除了這些之外，還有一個極為重要的事實就是，在西方歷史上，并不是所有的metaphysics都是研究“本體”的，尤其是休謨以后西方哲學中的metaphysics基本上都不再以研究“本體”為務。原因很簡單，人們都認識到古典形而上學中所研究的“本體”——作為“物自身”——其實超出了人類思辨理性的研究能力。一個最典型的例子就是康德，康德十分清楚地意識到古典形而上學在休謨以后的破產，“本體”、“物自身”之不可言說，但是在《純粹理性批判》、《未來形而上學導論》中他卻信誓旦旦地要建構“任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學”。那么為什么在“本體”不能研究的情況下，人們卻仍認為metaphysics可以存在呢？這是因為metaphysics一詞之本義就不是專門研究“本體”的學問，而是指從整體上來研究這個世界，并且是“知識的第一原理”。按照亞里士多德的界定，它是“從整體上”“研究作為存在的存在(to on hei on)”的（注：參見《形而上學》1003a。）。在康德的哲學中，我們看到“形而上學”工作的主要特征是研究“論述純粹理性能力的全部領域和范圍”（注：康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第11頁。），而康德所說的“形而上學知識”事實上是關于“全部可能經驗的絕對的整體”的知識（注：康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1978年版，第104頁。）。因此康德心目中的形而上學既是指人類知識的最高原理，也是指對于世界（存在）是如何構成的最高說明。這與亞里士多德對形而上學的理解是完全一致的。康德以后，黑格爾的“形而上學”則表現為“絕對理念”自身按照絕對必然性法則演化的邏輯過程，黑格爾強調：“絕對理念”不是古典形而上學意義的“本體”，而是一個按照正、反、合的邏輯無止盡發展的過程。包括柏格森、胡塞爾等人在內的幾乎所有的現代西方哲學家也都不把形而上學理解為專門研究“形而上”的、“超感覺的”的“本體”的學問。
　　在作了上述3條區別之后，我們不禁要問：為什么中國學者都如此普遍地認為可以從“形而上者謂之道、形而下者謂之器”（《周易·系辭》）這句話來理解西方哲學范疇metaphysics？難道中國歷史上的“道學”、宋明理學乃至禪學等真的與西方歷史上的metaphysics是一回事嗎？這是不是因為他們太喜歡用中國人的觀念來理解西方人的思想這樣一種習慣所造成的結果呢？
　　　　三、Metaphysics是一門“科學”嗎？
　　忽視西方“形而上學”(metaphysics)在思維方式上的根本特征，僅僅由于中、西學中某些貌似共同的特征，或者由于翻譯上的某種誤導，將西方歷史上的“形而上學”與中國古代的求“道”之學混為一談，誤以為形而上學是一門探尋“形而上”的“本體”的學問，進一步又以為“形而上學”是一門專門追求人生的最高價值或最高境界的學問，甚至于把宋明理學當成了真正的形而上學。這種傾向不僅在中國近代史上是一個普遍存在，即使在當今學術界也比比皆是。最令人感到奇怪的是，在西方哲學史上，幾乎每一個形而上學家都把“使形而上學成為一門科學”當成他的理想，而那些反對形而上學的人也往往是由于他們認為形而上學不能成為一門科學；但是在中國則相反，人們一方面承認中國古代沒有“科學”，另一方面卻把中國古代學術中最沒有“科學”特征的宋明理學當成真正的“形而上學”！！！因此我們現在重點探討一下“形而上學”與“科學”的關系。
　　在西方歷史上，一直到19世紀中葉以前，西方人還是把“形而上學”當作最高意義上的“科學”。我們知道，在柏拉圖的哲學中，metaphysics作為“理念論”追求最高層次上的“知識”，希臘文中“知識”(episteme)即“科學”(episteme)，而“辯證法”則担負著為“知識／科學”制定標準的任務，因此metaphysics就是最高層次上的“科學”。“形而上學”一詞用亞里士多德的話來說就是“第一哲學”，所謂“第一哲學”也就是說是一切知識的最高原理，也就是一切“科學”的最高原理。17世紀哲學家笛卡爾寫了本有名的《第一哲學沉思集》，他所用的“第一哲學”之名是從亞里士多德那里借用過來的，其用意顯然是強調“形而上學”乃是一切科學的基礎，因此他把metaphysics當作知識這棵大樹的“根”，將“物理學”當作知識這棵大樹的樹干。
　　對于笛卡爾來說，重建形而上學的努力完全來自于這樣一種深刻的時代關懷，即當時人類的一切知識，無論是數學、神學、哲學乃至風俗習慣的知識都充滿了巨大的不確定性；笛卡爾認為人類的知識應該象幾何學那樣建立在一個牢固的基礎上，為此它也應該象幾何學一樣有自己若干條簡單、自明、絕對不可懷疑的公理性前提。神學不能担此重任，因為它本身的前提（如上帝和靈魂的存在）就是有待哲學去證明的；只有哲學有能力担此重任，因為“一切科學的原則都應當是從哲學里面取得的”（注：《十六——十八世紀西歐各國哲學》，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，商務印書館1958年版，第110-111頁。）。建構這樣一個有資格成為一切知識的根本基礎或最高原理的學問，就是笛卡爾心目中的“形而上學”，因此“形而上學”——如果它能被建立起來的話——無疑是最高層次上的科學。
　　首先對形而上學能夠作為一門科學的可能性發起挑戰的是休謨。休謨通過對經驗事物因果關系的分析，無可辯駁地證明了古典形而上學的關于“實體”、“本質”的觀念是站不住腳的。但是康德認為，休謨的批判只能證明了古典形而上學的破產，而不能證明形而上學本身已經破產。古典形而上學之所以站不住腳是因為它未能成為一門科學；相應地，未來形而上學能否成立，關鍵也取決于它能否成為一門科學。因此如何使形而上學能夠象數學、自然科學一樣成為一門真正的“科學”，就成了康德關心的最主要的哲學問題之一。在寫《未來形而上學導論》一書時，他就在向人們提出這樣一個問題：即為什么數學、自然科學都能成為科學，而形而上學卻不能呢？為此他認為先要搞清楚數學、自然科學是如何成為一門科學的？它們成為科學的根據和基礎是什么？搞清了這些問題，我們才能追問什么是人類一切知識的基礎？后者關系著形而上學能否成為一門科學。這就是他之所以在《未來形而上學導論》中提出“純粹數學是如何可能的？”、“純粹自然科學是如何可能的？”“一般形而上學是如何可能的？”和“作為科學的形而上學是如何可能的？”這四個問題的根本原因。
　　綜上可知，形而上學在西方哲學史上本來就有如下幾個特征：
　　(1)形而上學如果能夠成立的話，它必須是一門科學；
　　(2)如果形而上學不能成為一門科學，它徹底失去了存在的合法性（注：康德指出，形而上學家的主張必須是：“要么是科學，要么就什么也不是。”《未來形而上學導論》，第36頁。）；
　　(3)鑒于形而上學對一切存在及知識終極基礎的說明，它還是最高層次上的科學，是科學中的科學。
　　實證主義思潮是繼英國經驗論之后再次對形而上學發起激烈攻擊的哲學流派，但是實證主義哲學的創始人孔德雖批判形而上學，他的三階段說（神話——形而上學——科學）卻同時表明他也承認形而上學是現代科學賴以誕生所必不可少的一個階段。實證主義、分析哲學等堅持形而上學已經過時，并主張取消形而上學，而主要原因卻是“形而上學”不能成為一門“科學”！！！它們的觀點20世紀以來受到了以胡塞爾為代表的現象學哲學的猛烈攻擊，胡塞爾一生的主要愿望之一就是把現象學作為一門科學建立起來。他在晚年把“超驗現象學”稱之為“生活世界的本體論”，由此可見胡塞爾建構現象學這門科學的努力同時也就是在重建作為一門科學的形而上學。因此，在他看來，西方古典形而上學雖然有種種問題，但是這絲毫也不能說明形而上學已經過時，恰恰相反，他認為，只有從文藝復興以來的形而上學精神出發重建形而上學這門科學，人類的科學事業才能獲得意義。胡塞爾總結道：
　　因而，形而上學，即關于最高的和最終的問題的科學，應享有科學皇后的榮譽，它的精神決定了一切其他的科學所提供的知識的最終意義。（注：胡塞爾：《歐洲科學的危機與超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第10頁。）
　　自從笛卡爾以后，西方形而上學經歷了一個漫長而曲折的過程。其中每一個后來的形而上學家都在指責他的前人沒有把形而上學建設成為“科學”，因為他們的形而上學體系并不是象他們自己所說的那樣“牢不可破”。由此我們可以發現，“形而上學”之所以被作為“科學”來追求，不是沒有原因的。因為它本身就是：
　　(1)最高層次上的“知識”；
　　(2)這種知識應當是普遍、客觀、人人可以理解和接受的客觀真理，而不是神秘、主觀、只能通過“頓悟”來“體驗”的主觀真理；
　　(3)這種知識以求“是”為特征，因此必須可以用經驗來驗證和反駁，而不是要訴諸人生境界的提升來證實；
　　(4)這種知識服從嚴格、客觀、人人可以理解和接受的邏輯論證，而不是服從沒有任何邏輯的客觀有效性的主觀的直覺。
　　從這里我們可以發現，“科玄之戰”中把“科學”與“玄學”對立起來，雙方大打出手，是多么大的一個歷史誤會！而馮友蘭將歷史上的形而上學理解為不會增加我們對于實際的任何知識，而只能用來提高人生的境界，并說“真正底形上學必須是一片空靈”（注：涂又光纂：《三松堂全集》（第5卷），河南人民出版社1986年版，第179頁。）。由此出發，中國歷史上的宋明理學、禪學、道家學說就成為真正意義上的“形而上學”！馮友蘭、張君勱、牟宗三等人把中國歷史上最不具“科學”特征的宋明理學當作是真正的“形而上學”。與這種情況相反的是，西方歷史上提倡形而上學的哲學家（除了當代個別例外）都把“真正的”形而上學當作一門“科學”來追求，而實證主義等哲學宣稱要取消形而上學也是因為它認為形而上學不可能成為一門“科學”！！！請問這樣一種“科學”意義上的“形而上學”，和中國古代“道學”有何共同之處？當宋明理學家們談論“形而上”的“道”時，他們可曾想到過，把他們的“道學”建立在牢不可破的邏輯證明之上、使之成為一門“科學”？可曾有過這樣的觀念，即真正的形而上學必定是經得起“普遍懷疑”的最高層次上的“科學”？
　　　　四、當代形而上學中的特例
　　盡管在當代西方哲學中，象胡塞爾那樣把形而上學當作一門嚴格的科學來建構的畢竟只是少數，但是我認為，在我們前面所提到的現代形而上學家如摩爾、維特根斯坦的哲學中，形而上學雖然沒有被作為一門“科學”來對待，但其思維方式與傳統形而上學在如下兩方面仍然是相通的：其一，提供關于世界的一種知識；其二，視方法重于結論；最后，與中國古代所謂的“形而上”之學相比，它還有一個重要的特點，就是不曾以追求一個形而上的人生的終極歸宿為目的。這是因為現代西方哲學中的形而上學，作為對于世界整體的“描述”，嚴格說來雖自知不能以嚴格科學的方式來證明自身，但是它在思維方式上仍然是在求知而不是求“應（該）”，它所作的判斷仍然接近于事實判斷而不是價值判斷，它的結論也并不是不可能用人類生活經驗來驗證的。然而當代形而上學中還有個別特例，這就是海德格爾、雅斯貝斯等人的形而上學，后者在思維方式上與西方歷史上的所有形而上學（包括與現代“描述性形而上學”）都有巨大差異。海德格爾把“形而上學”理解為對“存在”的根基進行追問的學問，從而也理解為對“無”加以反省的學問。對他來說，無論是“存在”還是“無”都不能從認知的眼光來理解，而必須訴諸人生的體驗。因而海德格爾的“形而上學”不復以追求成為“科學”為其理想（注：參見孫周興選編《海德格爾選集》（全二冊），上海三聯書店1996年版，第81-153,491-530頁。）。對于雅斯貝斯來說，“形而上學”被理解為關于“超驗存在”（transcendence，又譯為“超越者”）的學問，把尋求形而上學真理的過程歸納為“閱讀超驗存在的密碼簿”(the reading of the cipher-script of transcendence)，他強調“超驗存在”不可用理智來分析（注：Karl Jaspers,Karl Jaspers:Basic Philosophical Writings,New Jersey:Humanities Press,1994,302-350.）。
　　按照海德格爾、雅斯貝斯等人所提供的全新的“形而上學”概念，如果硬說中國歷史上沒有metaphysics似乎很難，因為此二人所說的“形而上學”在思維方式上與中國古代的“道學”的確相接近，因此指責馮友蘭、張君勱以及我們后面要談的牟宗三等把宋明理學當作“形而上學”似乎是不妥的。可是即便如此，我們不能不提醒大家注意的是：
　　第一、當馮友蘭、張君勱、牟宗三等人把中國古代有關的學說當成是形而上學時，當他們從《周易·系辭上》中的“形而上者謂之道”一語來理解metaphysics之義時，他們完全是基于他們對西方歷史上的“形而上學”思想作出判斷的，他們當時對于海德格爾、雅斯貝斯等人的“形而上學”幾乎不知。當他們把宋明理學當成真正的“形而上學”時，當他們自信地聲稱“形而上學”必須以追求人生的最高價值或境界為旨歸時，他們這樣做是出于他們天才般的“預見力”呢，還是因為他們已經習慣于從“中學”自身的傳統來理解西方哲學范疇的含義呢？
　　第二、海德格爾等人是十分強調他的“形而上學”已與西方兩千年來的古典形而上學有了“質”的斷裂這一事實的，并一再強調二者在思維方式上已有本質區別。我們固然可以以海德格爾等人為由聯系中、西“形而上學”，可是如果按照海德格爾等人的意見，他的形而上學已與西方歷史上的形而上學發生了“質”的斷裂，我們就更加不能把中國古代的“形而上”之學與西方歷史上的形而上學等而同之了！同時也不能以海德格爾等人為準來尋找中、西“形而上學”相結合的途徑。好笑的是，在多數情況下，中國學者在談論“形而上學”時，卻往往把他們站在宋明理學立場所理解的“形而上學”與西方古典而非當代的“形而上學”當作一回事，并認為西方古典形而上學中所談論的“本體”就是宋明理學所談論的“形而上”的“道”。
　　第三、包括雅斯貝斯、海德格爾乃至維特根斯坦等當代西方哲學大家，在他們心目中，形而上學雖然不能作為一門科學，但是他們仍然認為它是一種知識。他們所說的形而上學的最高存在雖然與中國人所謂的本體（道）同樣都是價值本體，而非事實上的存在物，但是當代西方哲學大家認為，哲學或形而上學的主要任務是研究最高存在，而不是踐履它；是辨別和說明最高存在是什么，有何特征，因而形而上學仍然即便不是科學，也是一門知識；這與中國古代形而上之學是迥然不同的，后者的主要任務是踐履而不是研究，是體證而不是分辨和說明。
　　第四、現代中國學者吸收西方“形而上學”的根本目的之一是為了把西方文化中的“科學”精神吸收到中國來，這也是他們想從理論上找到把西方“形而上學”與中國古代的“道學”相結合的橋梁的重要動力。按照我們前面說過的，形而上學在西方歷史上乃是被作為“最科學的科學”、“科學的皇后”對待的。如果我們對這個“科學的皇后”——metaphysics——本身的理解就是錯誤的，那么我們如何能理解西方文化中的“科學”精神呢？當馮友蘭等人把宋明理學當作真正的形而上學時，他們對西方歷史上的“形而上學”，特別是其與“科學”的關系究竟了解了多少呢？
　　第五、“形而上學”作為“科學”的皇后，這里的“科學”并不限于自然科學，在從希臘一直到近代的漫長歲月里，它包括一切知識門類。現代中國學者一方面樂意承認中國歷史上沒有西方意義上的“科學”，另一方面卻認為象“形而上學”、“倫理學”、“哲學”、“政治學”這些西方“科學”在中國歷史上不僅有而且很發達。他們顯然忽視了：這些學科在西方自始就是作為“科學”而存在的，換言之，如果它們不想追求成為一門“科學”，它們就沒有存在的理由。顯然20世紀中國學者對于“形而上學”這個“科學的皇后”的科學性的嚴重誤解，也導致他們對人文、社會科學學科的“科學”特征的嚴重無知。
　　實際情況是，從“中學”自身的思維方式出發來理解“西學”，不僅導致盲目地制造所謂“科學”與“玄學”的對立，“中學”與“西學”的對立，還導致了另一個更重要的問題，就是即使那些大肆宣揚西方“科學”的人，也從來不曾真地領會西方科學的真精神。
　　收稿日期：2002-03-12
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字木右加式
上海社會科學院學術季刊124～132B5中國哲學方朝暉20032003本文以“形而上學”這個西方哲學范疇為例，探討20世紀以來中國學術界在引進西學的過程中所存在的一個普遍而獨特的現象，即在對西方學術思維還沒有搞清的情況下，就已迫不及待地用中國人自身的傳統觀念來理解之。本來在西方，作為哲學的一個分支的“形而上學”(metaphysics)，曾被長期作為最高層次上的“科學”來追求，因而其理想一直是成為嚴格的科學知識而非追尋人生的終極答案。但是20世紀以來，中國學者在引進西方“形而上學”范疇時，極為普遍地將它與中國古代的求“道”之學混為一談，視之為一門專門追求人生的最高價值或境界——即“形而上”的價值“本體”——的學問，甚至于把宋明理學當成了真正的“形而上學”，從而對“作為科學的皇后的形而上學”這一西方哲學中的歷史事實及其所具有的深刻意義從未真正理解過。形而上學/科學與玄學/宋明理學方朝暉，清華大學思想文化研究所副研究員（北京　100084） 作者：上海社會科學院學術季刊124～132B5中國哲學方朝暉20032003本文以“形而上學”這個西方哲學范疇為例，探討20世紀以來中國學術界在引進西學的過程中所存在的一個普遍而獨特的現象，即在對西方學術思維還沒有搞清的情況下，就已迫不及待地用中國人自身的傳統觀念來理解之。本來在西方，作為哲學的一個分支的“形而上學”(metaphysics)，曾被長期作為最高層次上的“科學”來追求，因而其理想一直是成為嚴格的科學知識而非追尋人生的終極答案。但是20世紀以來，中國學者在引進西方“形而上學”范疇時，極為普遍地將它與中國古代的求“道”之學混為一談，視之為一門專門追求人生的最高價值或境界——即“形而上”的價值“本體”——的學問，甚至于把宋明理學當成了真正的“形而上學”，從而對“作為科學的皇后的形而上學”這一西方哲學中的歷史事實及其所具有的深刻意義從未真正理解過。形而上學/科學與玄學/宋明理學

網載 2013-09-10 21:40:49

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