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　　“存在”問題在哲學中始終是十分基本和特別重要的，甚至稱得上是永恒的問題，圍繞它的討論已經進行了兩千多年。隨著語言哲學的發展，特別是由于使用了現代邏輯這一方法，這個問題得到了更加深入的探討和分析，這個概念得到了更加精確的刻畫和說明。但是從我國出版的一些與語言哲學有關的論著來看，在有關現代哲學家對這個問題的探討的理解方面，卻存在著比較嚴重的問題。在我看來，這些問題主要出在對現代邏輯的理解方面。本文著重闡述和分析從現代邏輯的觀點出發如何理解“存在”。我認為，這一工作對于我國學術界是有意義的。
　　 一
　　說到“存在”，人們馬上會想到“上帝存在”的本體論證明。由于現代哲學的討論中也提到它，因此對它有必要說幾句。
　　關于“上帝存在”這個問題，中世紀進行了大量的本體論證明和討論。限于篇幅和我們的主要目的，這里不對中世紀關于“上帝存在”的本體論證明作詳細的介紹和論述。但是應該指出一點，中世紀哲學家討論這個問題的出發點是“上帝是”（God is）這個命題，即上帝對摩西所說的一句話：“我是我之所是”（拉丁文“Ego sum qui sum”；英文“I am who(I)am”；德文“Ich bin derIch bin”）。關于這里的“是”，中世紀哲學有許多爭論，即這應該是表示連詞，還是表示存在？許多哲學家認為，這里的“是”就是表示存在（existence），并由此展開了關于“上帝存在”（God exists）的本體論證明。
　　關于“上帝存在”的本體論證明，許多哲學家提出了不同的批評意見。在傳統哲學家中，康德提出的反駁意見最為出名。康德認為，
　　“是（Sein）顯然不是真正的謂詞，即不是一個關于任何某種能夠加在一事物概念上的東西的概念。它純粹是一事物的位置，或是某種自身的規定。在邏輯使用中，它僅僅是一個判斷的連詞。‘上帝是全能的’這個句子包含兩個帶有對象的概念：上帝和全能；‘是’這個小詞并沒有引入一個謂詞，而僅僅引入了使謂詞與主詞聯系起來的那種東西。如果我現在把這個主詞（上帝）與它的全部謂詞（全能也屬于此）合并起來并且說：‘上帝是’，或者‘這是上帝’，那么我為上帝這個概念沒有增加任何新的謂詞，而僅僅增加了這個主語本身與它的全部謂詞，并且增加了與我的概念相聯系的對象。”（Kant:Kritik der reinen Vernunft,Suhrkamp Taschenbuch Verlag,Band 2,1974,S.533）
　　從康德的論述，我們仍然可以看出，他是在論述“是”，或者說從“是”的意義上來進行關于上帝的本體論證明的反駁的。在這里，我不想對關于“是”和“存在”的區別進行詳細的探討。我僅想指出以下幾點：第一，在我國哲學文獻中，把“Sein”（德文）或“Being”（英文）翻譯為“存在”是一種普遍現象。這種翻譯存在著比較嚴重的問題，并且由此產生了對于西方與此有關問題的論述和探討的嚴重誤解。以后我將專門撰文論述和探討這個問題。第二，西方人在翻譯中，盡管也會存在著翻譯的不確定性的問題，但是無論是以“Being”來翻譯“Sein”，還是以“Sein”來翻譯“Being”，一般不會造成理解上的問題。第三，現代哲學家在討論“上帝存在”的問題時，往往所探討的“存在”是“existence”，而不是“Sein”或“Being”。（例如，參見D.F.Pears和J.Thomson:"is Existence a Predicate?"載P.F.Strawson:Philosophical Logic,Oxford University Press,1967:Kneale:"is Existence a Predicate?"載Feigl:Readings inPhilosophical Analysis,Appleton—Centur—Crofts,INC.1949）以下我在探討存在，包括關于“上帝存在”的證明時，主要是在“existence”的意義上理解的。
　　 二
　　在現代哲學家中，第一個對“上帝存在”的本體論證明提出批評的大概是弗雷格。弗雷格從語言和邏輯兩方面進行了說明。他認為，從語言方面說，德文“Es gibt”（存在）后面只能跟一個概念詞，因此當我們說“上帝存在”的時候，“上帝”是一個概念詞，因而它表示的不是一個個體，而是一個概念。從邏輯方面說，“存在”是一個二階概念，只能作用于一個概念詞，因此當我們說“上帝存在”時，“上帝”不是一個個體，而是一個概念。而一個概念只是一個函數，是不滿足的，需要補充的。因此“上帝”不可能是一個個體。所以“上帝存在”的本體論證明是不成立的。弗雷格對于語言方面的說明，顯然是清楚的，即從德語的語言習慣上說，跟在“存在”這個詞后面的表達式表達的不是個體，因此當人們說“上帝存在”時，并沒有表達出一個作為個體的上帝存在。而對于弗雷格從邏輯方面所作的說明，我們還需要進一步分析。從表面上看，弗雷格提出的邏輯說明的核心是把“存在”說成是一個二階概念，因為由此才得出它只能作用于一個概念詞的結論，而這恰恰是說明“上帝存在”中“上帝”表示的是一個概念而不是一個個體的根據。因此值得分析和詢問的是：為什么“存在”是一個二階概念？也就是說，弗雷格憑什么說“存在”是一個二階概念？實際上，弗雷格的這種說法并不是憑空杜撰的，而是建立在他所建立的一階邏輯理論的基礎之上的。根據他的這一理論，“存在”是一個量詞，而不是一個謂詞；它表達的是一種作用于一個個體域的性質，而不是某一個個體的性質；它是以含有個體為變元的謂詞為變元的；因此它是比謂詞更高一級的概念。在弗雷格的邏輯理論中，個體是第一層次的東西，概念是第二層次的東西，而像“存在”這樣的量詞則是更高一個層次的東西，或者說是第三層次的東西。正是根據這樣一種理論，弗雷格論證了“上帝存在”的本體論證明是不成立的。應該說，弗雷格的論證是有充分的根據的，也是十分有道理的。當然，對于弗雷格的這個論證，人們也是可以提出批評的，但是首先應該明白，他的論證是怎么得出來的，就是說，首先應該理解他的論證，然后才能對他的論證提出批評。而理解他的論證，就應該首先理解他的一階謂詞理論。
　　依靠現代邏輯為分析手段的現代哲學家在反駁“上帝存在”的本體論的證明的時候，或者說在探討“存在”是不是一個謂詞的時候，有些人提到了弗雷格的這個證明，比如羅素和卡爾納普，更多的人則沒有提到弗雷格的這個證明，而是提到羅素的證明，因為羅素的摹狀詞理論是非常出名的，也許有些人知道、有些人不知道弗雷格的這個證明，但是有許多人的觀點與弗雷格的觀點差不多是一樣的，比如羅素，尼爾和斯特勞森等人的觀點。根據這種觀點，存在不是一個謂詞。存在是一個量詞。奎因甚至明確地說，存在就是其變元的值。這里我們應該對這些論述進行深入細致的分析和討論。
　　說存在不是一個謂詞，隱含著幾層意思。在一種意義上，它表示，當說某某個體存在的時候，這樣的表達式是不合乎語法規則的。例如，“亞里士多德存在”，“蘇格拉底存在”等等是不合語法規則的句子。羅素的摹狀詞理論的重要結果之一就是說明，不能斷定這樣的表示存在的句子。應該說，這樣的解釋與我們的直觀是有一定距離的。但是如果我們分析一下它的原因，就會明白它為什么會有這樣的解釋了。現代邏輯的基礎是一階理論。根據經典的一階謂詞理論，存在不是一個謂詞，它表示的不是某個個體的性質。就是說，它不能斷定某個個體存在，因為這樣會導致悖論。比如，如果可以說某個個體存在，那么也可以說它不存在，這樣就會得出下面的悖論：“存在某個個體，這個個體不存在。”根據經典的一階邏輯理論，存在是一個量詞，它表示的是一個個體域的性質。它假設這個個體域是不空的；而且假定句子中出現的個體變項和個體常項指稱個體域中的一個個體。通俗地說，就是句子中表示個體的符號是有所指的，或者說，句子中表示個體的符號所指的對象是存在的。因此，根據這樣的理論，斷定了某個個體有某種性質的時候，就可以斷定具有這種性質的這個個體存在。也就是說，存在所斷定的總是某種性質，或某種關系的施用范圍。根據這樣的理論，如果“上帝存在”是一個合乎語法規則的句子，那么“上帝”就不是一個個體，而是一種性質，如果“上帝”是一個個體，那么“上帝存在”就不是一個合乎語法規則的句子。因此“上帝存在”的本體論證明是不成立的。實際上，人們一般都認為“上帝存在”是合乎語法規則的句子，因此這里的解釋是：存在一個個體，這個個體是唯一的，并且具有上帝這種性質。顯然根據這里的解釋，“上帝”不是一個專名，而是一個摹狀短語。一個摹狀短語與一個專名是不同的，它可能有一個所指的對象，也可能沒有一個所指的對象，即它可能是一個空專名。按照羅素的說法，這是“不完整的”。因此“上帝存在”的本體論證明是不成立的。這種解釋與弗雷格的解釋雖然有所不同，但是本質上是一樣的。因為它們都是基于經典的一階謂詞理論。由于在這種邏輯理論中，存在是作為量詞來處理的，是個體域的性質，因此它不能作用于個體，不是個體的性質。我們同樣也可以對這種解釋提出批評和質疑，也可以不同意它，但是我們首先應該明白這種解釋是怎么一回事，是怎么形成的。
　　 三
　　不熟悉現代邏輯的人一定會問，“存在是個體域的性質”，“存在不作用于個體”，“存在是其變元的值”等等，這些表達是什么意思呢？這些問題提得好！它們需要我們再做進一步的說明和解釋。
　　根據現代邏輯的理解，簡單的句子表達的一般是某種東西具有某種性質，或者某些東西具有某種關系。一般來說，在句子結構中，總有一些共同的成分，也有一些不同的成分，其中所表達的“性質”和“關系”就是共同的成分，而所表達的具有這些性質和關系的東西則是不同的成分。比如，“亞里士多德是哲學家”，“弗雷格是哲學家”，“羅素是哲學家”，等等。在這些句子中，“是哲學家”是這些句子共同的成分，而“亞里士多德”、“弗雷格”和“羅素”則是不同的成分。這種共同的成分叫謂詞，我們可以用一個謂詞符號Ｆ來表示，這種不同的成分叫作個體名稱或專名，我們用“ｘ”來表示，這樣，簡單句子的結構就是“Ｆｘ”。我們分析句子的結構，是為了更好地理解和說明句子，而且從邏輯的觀點看，是為了從真假的角度來說明句子。就是說，我們所關心的是“Ｆｘ”（“某物具有某種性質”）在什么情況下是真的。考慮這樣的問題，必須限定一個范圍。否則我們就無法考慮它的真假。當我們限定一個范圍以后，對于“Ｆｘ”的真假的說明就有兩種情況。為了比較直觀、比較清楚地說明這個問題，我們分兩步進行。
　　首先，讓我們假定一個范圍，這個范圍里面只有ａ、ｂ、ｃ三個東西。在這種情況下，我們考慮“Ｆｘ”的真假可以有兩種方式。一種方式是：對ａ、ｂ、和ｃ而言，只有在ａ是Ｆ，ｂ是Ｆ并且ｃ是Ｆ的情況下，“Ｆｘ”才是真的。這里實際是說明，必須所考慮的范圍的所有東西都具有Ｆ性質，“Ｆｘ”才是真的。另一種方式是：對ａ、ｂ、和ｃ而言，如果ａ是Ｆ，或者ｂ是Ｆ，或者ｃ是Ｆ，那么“Ｆｘ”就是真的。這里實際上是說明，在所考慮的范圍中，只要有一個東西具有Ｆ性質，“Ｆｘ”就是真的。我們舉一個例子。假定有一間屋子，里面有ａ、ｂ和ｃ三個人。我說：“有一個人是哲學家。”聽了這句話的人不知道屋子里的人是誰，但是他可以以上述兩種方式來考慮我說的這句話對不對。根據前一種方式，我的話是真的，當且僅當ａ是哲學家，ｂ是哲學家并且ｃ是哲學家。而根據后一種方式，如果ａ是哲學家，或者ｂ是哲學家，或者ｃ是哲學家，我的話就是真的。
　　以上對考慮句子真假的方式的說明是清楚的。但是我們會發現，這種考慮有一個缺點，就是我們假定了一個確定的范圍。而通過“Ｆｘ”這種結構來考慮句子的真假，假定一個確定的所考慮的范圍顯然是有問題的，因為我們無法證明我們所假定的范圍窮盡了實際可能的情況。比如上面我說的那句話，顯然不能僅僅限于那間屋子。因此這樣的考慮是有很大的局限性的。現在我們打破這個范圍，來進行第二步的說明。即我們重新設定我們所考慮的范圍，把它定為無限。這樣的一個范圍有ｘ［，１］，ｘ［，２］，……ｘ［，ｎ］個東西。在這種情況下，我們依然可以以上述兩種方式來考慮“Ｆｘ”的真假。根據第一種方式，我們的考慮是：對于ｘ［，１］，ｘ［，２］，……ｘ［，ｎ］而言，只有在ｘ［，１］是Ｆ，ｘ［，２］是Ｆ，……，并且ｘ［，ｎ］是Ｆ的條件下，“Ｆｘ”才是真的。根據第二種方式，我們的考慮是：對于ｘ［，１］，ｘ［，２］，……ｘ［，ｎ］而言，或者ｘ［，１］是Ｆ，或者ｘ［，２］是Ｆ，……，或者ｘ［，ｎ］是Ｆ，“Ｆｘ”就是真的。這就是現代邏輯的量詞理論對句子結構的基本考慮和解釋。
　　現在我們可以進一步考慮有關存在的問題了。我們知道，上述兩種考慮問題的方式即是全稱量詞和存在量詞。這是兩種限定個體范圍的考慮方式。但是它實際上是規定了謂詞所應用的范圍，說明謂詞表示的情況在什么樣的情況下是真的或假的。根據上述理論，當我們說“具有某種性質的某物存在時”，我們實際上是說：“存在這樣一個東西，它是某物并且具有某種性質。”這里的“存在”實際上是給“具有某種性質的某物”指派了一個范圍，或者說確定了它所應用的一個范圍。在語法形式上，“具有某種性質的某物”是主語，“存在”是謂語。但是在邏輯解釋中，“具有某種形式的某物”是謂詞，而“存在”是量詞，而且是對謂詞的限定說明。因此根據現代邏輯的觀點，人們才說，存在說明的是個體域的性質，存在作用的是謂詞。
　　有了以上說明，我們實際上也就比較容易明白，為什么奎因要說存在就是其變元的值。這是因為，根據以上的說明，一個表示存在的句子實際上表達的是：至少有一個東西滿足一定的條件。就是說，根據這樣的語言表達方式，我們實際上是把一個詞解釋為有一個所指稱的東西，因而存在的表達是由這個所指稱的東西決定的。基于一階邏輯的哲學家完全相信，一階邏輯理論對于量詞的描述是十分有效的，盡管它只刻畫了兩個量詞。比如，奎因認為，一階邏輯的量詞理論雖然沒有刻畫和說明變元在言語中可能會出現的所有方式，但是“變元的量詞使用在某種意義上是窮盡的，因為變元的所有使用都可以化歸為這種使用。每一個含有變元的陳述都能夠根據已知的規則翻譯成相等的、其中的變元只有量詞用法的陳述。變元的所有其他使用都可以被解釋為一些縮小的語境，在這些語境中，變元僅僅表示量詞的變元。”（Quine:"Designation and Existence",in Feigl(ed.):Readings in Philosophical Analysis,Appleton—Centur—Crofts,INC.1949.P.50）正是根據這樣的理解，奎因才明確地說：
　　“一個變元‘ｘ’一般被認為是與一個實體范圍，即所謂的變元的值域聯系在一起的。這個值域不能與替代物的域混淆起來。名字是替代物，被命名的實體是值。數字、數的名是算術變元的替代物，而這些變元的值是數。變元可以被大致認為它們的值的含混的名。含混的名這個概念并不像它初看上去那樣神秘，因為它本質上是關于一個代詞的概念。‘ｘ’這個變元是一個與量詞‘（ｘ）’或‘（ヨｘ）’相聯系使用的關系代詞。”（同上）
　　有了以上的分析，再看這里的論述，應該說，奎因關于存在是其變元的值的思想的十分清楚的了。
　　 四
　　對于依賴于現代邏輯的理論所做出的這些解釋，包括對奎因的解釋，人們當然可以提出批評和質疑。但是，最重要的是首先應該理解這種理論和這樣的解釋。這樣才不會使我們的討論不著邊際。其實，在邏輯學家中也是有許多討論和不同看法的。比如，艾耶爾就對奎因的解釋提出了批評。他認為，奎因的下述說法，即我們能夠涉及本體論承諾的唯一方式就是使用約束變元，是引人誤解的。“因為這樣似乎會使人以為，我們可以僅僅通過改變我們的記號用法就能完全擺脫這些承諾。由于約束變元的作用，如同羅素使用的那樣，是給謂詞指派一個應用范圍，因此最好是說我們僅僅在以下程度上涉及本體論的承諾，即我們使用被斷定為應用于某種東西的謂詞。至于謂詞應用到什么東西上，則只能說是任何滿足這些謂詞的東西……。”（Ayer:"on What There Is",in Philosophical Essays,Macmillan and Co.LTD.1954,pp.218—219）從艾耶爾的批評我們可以看出，他不僅理解了奎因的基本思想，而且與奎因的基本思想，特別是關于量詞和個體變元的思想，基本上是一致的。他只是不同意奎因在這個問題上的表達方式。這樣的討論對于問題的深入研究和精確表達顯然是有好處的。
　　但是在現代邏輯理論中，也有不滿意一階邏輯關于存在的處理方式的，由此形成了自由邏輯。根據這種邏輯理論，存在可以作用于個體，即可以說“亞里士多德存在”這樣的句子，或者，這樣的句子是合乎語法的。這種理論刻畫了存在作用于個體的性質。表面上看，一種邏輯理論認為存在不能作用于個體，另一種邏輯理論認為存在能夠作用于個體，這兩種理論似乎是對立的，似乎人們也可以問，哪一種理論是正確的？具體地說，似乎還可以問，根據自由邏輯的解釋，“上帝存在”的本體論證明是不是有效的？實際上，問題遠遠沒有像看上去那樣簡單。若要弄明白這個問題，必須明白自由邏輯是怎么一回事。
　　前面我們已經扼要地說明了經典的一階謂詞理論關于“存在”的處理。這種處理辦法具有很大的優越性。它揭示了“存在”這個詞在日常使用中往往是有歧義的，即這個詞往往表示的不是個體的性質，而是個體的類的性質，從而使我們認識到句子中語言的語法結構和邏輯結構是不一樣的，語言中對于個體和概念的表達是有層次方面差異的，因此使我們可以避免導致“存在”悖論。但是經典的一階謂詞理論關于“存在”的處理也是有缺陷的。許多邏輯學家也對它提出了批評。（參見王雨田主編：《現代邏輯科學導引》下卷，第１９５—１９７頁）其中最主要的批評如下。這種關于“存在”的解釋將專名分為空專名和不空的專名，并將空專名解釋為摹狀詞。但是，區別空專名和不空的專名必須依賴于語義，而這是經典的一階邏輯理論本身無法做到的。此外，采用摹狀詞的解釋還會引起另一個問題。比如我們希望能夠說“柏伽索斯（飛馬）有翅膀”是真的，也能夠說“柏伽索斯（飛馬）是河馬”是假的。如果把這兩句話中的“柏伽索斯”作為摹狀詞來解釋，就得到下面兩個句子：“那個唯一具有柏伽索斯這種性質的東西有翅膀”，“那個唯一具有柏伽索斯這種性質的東西是河馬”。而這兩個句子都是假的。因為“那個唯一具有柏伽索斯這種性質的東西”是不存在的。當然，人們也可以不用摹狀詞的解釋，而用一般的量詞方式來解釋。比如，可以得到下面兩個句子：“對于任何一個事物來說，如果它是柏伽索斯，那么它有翅膀”；“對于任何一個事物來說，如果它是柏伽索斯，那么它是河馬”。但是這同樣解決不了問題，因為這里雖然把“柏伽索斯”解釋成為謂詞，但是找不到可以滿足這個謂詞的東西。因此這兩個命題都是真的，而且是空的。于是，現代邏輯學家尋找新的解決辦法。自由邏輯正是在這樣的背景下產生的。
　　在這里，我們實際上可以看得很清楚，自由邏輯主要是為了解決空專名所帶來的問題。因此它的主要措施也是針對空專名而定的。經典的一階邏輯的一條重要原則，如上所述，是假定個體域是不空的，而且每一個個體變項和個體常項都指稱個體域中的一個個體。在這樣的原則指導下，由于空專名沒有所指稱的對象，因此被處理為摹狀詞。自由邏輯想要解決的是空專名的問題，因此它首先就要修改或者說拋棄經典的一階邏輯的這條規則。這樣做的結果是嚴格地區分個體變項和個體常項的作用。在自由邏輯中，對個體變項的要求與經典的一階邏輯相同，即每一個個體變項必須指稱個體域中的一個個體，但是對個體常項的要求則與經典的一階邏輯不同。自由邏輯區分出兩種個體常項，一種指稱個體域中的個體，另一種不指稱個體域中的個體。這后一種個體常項顯然就是空專名。自由邏輯是在經典的一階邏輯的基礎上發展起來的，因此它不可能與一階邏輯完全不同。實際上，在自由邏輯中，定義語言的方式，包括它的初始符號和形成規則與經典的一階邏輯是完全一樣的，特別是，如同在一階邏輯中一樣，存在也是作為量詞符號引入的。但是在這里出現了差異。由于在自由邏輯中有不指稱個體域中的個體的常項，因此存在量詞對這樣的常項就失去了作用。為了解決這個問題，必須采取新的措施。有一種具體的辦法是假定一個指稱量化域的初始謂詞，即表示存在的初始謂詞。有了這樣一個謂詞，就可以處理那些不指稱個體域中的個體的常項了。我們舉一個例子來說明這個問題。在經典的一階邏輯中有一條重要的存在概括規則。根據這一規則，如果斷定某個事物有某種性質，那么就可以斷定存在一個有這種性質的東西。而在自由邏輯中，根據經過修改的存在概括原則，如果斷定某事物有某種性質并且這個事物存在，那么就可以斷定存在一個具有這種性質的東西。就是說，自由邏輯必須先斷定某事物存在，然后才能斷定存在一個具有該事物所具有的性質的東西。
　　經過對經典邏輯的修改，自由邏輯斷定了存在可以作用于個體，這樣就符合了我們自然語言的直觀表達。但是我們看到，自由邏輯的這一結果是有代價的。由于它允許有空專名存在，而且它引入存在假定也是為了解決空專名的問題的，因此，雖然它說明存在可以作用于個體，但是它并沒有說明這樣的個體存在，而只是假定了這樣的個體存在。以“上帝存在”為例。即使把“上帝”看作是一個專名，而不是像經典邏輯那樣看作是一個摹狀詞，也是可以的，就是說，是合乎語法的。但是這并沒有證明作為個體的上帝存在。如果要對“上帝是全能的”這個句子進行本體論的證明，那么根據存在概括，就可以說：“如果上帝是全能的并且上帝存在，那么就有一個東西，它是全能的。”這里我們可以看得十分清楚，自由邏輯刻畫了存在可以作用于個體的性質，但是沒有約定存在所作用的個體都有所指。因此它只是說明我們可以說“上帝存在”，但是并沒有證明“上帝”存在。而且更重要的是我們應該看到，自由邏輯雖然克服了經典邏輯不允許說“某個體存在”的缺陷，卻削弱了經典邏輯的量詞理論。
　　此外，由于自由邏輯區分出有指稱的個體常項和沒有指稱的個體常項，并且允許含有沒有指稱的個體常項，因此它對與個體有關的規則不得不進行修改，從而也產生了一些不同的結果。比如等價規則。根據經典的邏輯理論，我們可以斷定，如果兩個個體ａ和ｂ相等，那么就可以得出，如果ａ有什么性質，則ｂ也有什么性質。但是根據自由邏輯，我們可以斷定，即使兩個個體ａ和ｂ不存在，如果ａ和ｂ相等，那么就可以得出，如果ａ有什么性質，則ｂ也有什么性質。由此可以看出，根據自由邏輯的這種解釋，人們就必須承認，沒有指稱的個體也是有性質的，否則，斷定兩個沒有指稱的個體相等或不相等，斷定一個沒有指稱的個體具有某種性質與另一個沒有指稱的個體具有某種性質有什么等價關系，就沒有任何意義。在這一點上，人們的爭論是非常多的。
　　 五
　　應該指出，以上我們僅僅從“某物存在”并主要以“上帝存在”為例論述了現代邏輯對于“存在”的處理和理解。實際上這只是現代邏輯對“存在”的理解的一部分。但是由此我們已經可以看出，現代邏輯關于“存在”的處理是與量詞聯系在一起的。人們可能要問，這樣的處理有什么意義？
　　我認為，它至少有以下幾點意義。首先，它對“存在”提出了一種解釋。根據現代邏輯，“存在”的意思乃是：“（至少）有一個事物（它如何如何）。”應該看到，“有什么什么”和我們一般所說的“存在”或以“存在”所要表達的是符合的。其次，根據這種解釋，我們可以處理自然語言中表示存在的句子。而且我們會發現，這樣的句子有許多，不僅像“存在某某事物”這樣的句子表示存在，而且像“有某某事物”這樣的句子也表示存在。特別是像“一些事物具有某某性質”這樣的句子也是表示存在。比如，“一些哲學家是愛國者”，這個句子是說：“（至少）有一個事物，這個事物是哲學家，并且這個事物是愛國者。”這就說明，在我們的自然語言表達中，表達存在不一定要把“存在”兩個字說出來。第三，當自然語言中出現“存在”這個詞時，“存在”并不是它修飾的那個詞所表達的事物所具有的性質。這一點非常重要。它清楚地說明，句子的語法形式和邏輯形式是不一樣的。比如，當人們說“上帝存在”時，它表達的是：“有一個事物，這個事物是上帝。”就是說，在這個句子中，“上帝”是語法主語，但是在邏輯上是謂詞，而“存在”是語法謂語，但是在邏輯上是量詞，是修飾謂詞的東西。第四，由于揭示了“存在”在句子中邏輯結構與語法結構上的差異，因此有助于我們進行與此有關的正確的推理。
　　理解“存在”可以有多種途徑。現代邏輯的方法僅僅是一種途徑，也就是說，它不是唯一的途徑。問題是要看這樣的方法為我們理解存在帶來了哪些好處，使我們的有關研究取得了哪些進展。以上關于“上帝存在”的分析僅僅是應用現代邏輯方法的一個微不足道的結果。但是由此也足以說明應用現代邏輯方法的重要性。下面我想簡單地舉另外一個例子來說明這個問題。
　　日常語言哲學學派的代表人物摩爾和斯特勞森也探討了存在問題。摩爾從對日常語言的理解出發探討了存在。他用分析例句的方法，通過比較“存在”和“咆哮”作謂詞的句子，得出“存在”和“咆哮”這樣的謂詞是有區別的。我們看到，他所用的例句及探討涉及到量詞“所有”、“大多數”、“有些”和否定詞“并非”，還涉及到“真”和“假”。但是他并沒有能夠明確地說明“存在”和“咆哮”這樣的謂詞的區別是什么。斯特勞森借用了摩爾的例句，并且也涉及了量詞，最終說出了摩爾所沒有說出的一些東西，這就是，量化形容詞在存在句中所起的作用和在非存在句中所起的作用是不同的。他認為，看到這一點“有助于我們看到呈現出量化形容詞的句子的奇特或不奇特的地方是如何與存在不是謂詞這一學說相聯系的”（Strawson,P.F.:"Is Existence Never a Predicate?"inFreedom and Resentment",Methuen and Co.LTD,1974,P.194），而“摩爾從來沒有真正闡明這些例句和這種學說之間的聯系是什么”（同上書，第１９５頁）。在摩爾和斯特勞森的討論中，出發點都是日常語言，例句也是一樣的，但是所得結論卻不同。這是因為摩爾不懂現代邏輯，他雖然從自然語言出發進行了詳細的討論，探討了存在，涉及了量詞，而且盡管他對語言中詞句的意義具有敏銳的分析辨別能力，但是無法認識存在和量詞的本質，因此只能停留在經驗說明的表面上。而斯特勞森則不同，他具有很高的現代邏輯修養。雖然他沒有使用符號，好像使用了圖式的說明方法，但是從他的論述可以清楚地看出，他應用了現代邏輯方法，借助現代邏輯關于量詞的理論，通過對日常語言中量詞的分析，對存在進行了說明，并且說明摩爾所無法說明的東西。可見，在對“存在”的分析論述上，懂不懂現代邏輯并不是無關緊要的。
　　現代邏輯對于哲學的重要性，由此可見一斑。
　　 （作者單位：中國社會科學院哲學所）
　　 責任編輯：朱葆偉＊
　　
　　
　　
哲學研究京74-80,封三B6外國哲學王路19971997 作者：哲學研究京74-80,封三B6外國哲學王路19971997

網載 2013-09-10 21:43:20

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