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　　自從19世紀下半葉，中西文化的關系問題就一直是中國知識界關注的焦點。從世紀之交的“體用之爭”“夷夏之辯”，到“五四”前后的“歐化與國粹”的論戰，從20年代“東方文明與西方文明之比較”，到30年代“全盤西化”說與“本位文化”說的辯難，再到40年代“民族形式”問題的討論等，都無一例外地突顯出中國近現代知識分子內心深處揮之不去的“文化情結”，而這種“情結”隨著中西文化沖突的日益加劇而愈發難以化解的事實，又清楚地顯示那個文化斷裂時代中知識分子的內心緊張狀態。
　　　　　　（一）
　　對于像林語堂這樣的“五四”一代知識分子來說，其全部的幸與不幸，就在于他們恰恰生活在這樣一個文化大斷裂的時代：由于列強的進犯，“天朝帝國萬世長存的迷信受到了致命的打擊，野蠻的、閉關自守的、與文明世界隔絕的狀態被打破了”，〔1 〕當中國人從沉睡中驟然驚醒，他們驚訝地發現：原來令他們感到自足、自豪、自信乃至于自負的華夏文明竟然是那樣不堪一擊，而曾經領導過世界文化潮流的中華文化也似乎是在一夜之間變成了與西方先進文化不能同日而語的停滯、落后、保守、腐朽的文化。腐敗的傳統與強大的西方之間的強烈反差，無疑強化了一代知識分子的憂患意識和使命感，然而它同時也使人意識到，要在文化觀念上縮短兩者之間的差距，并通過兩種文化的價值對接來達到重建中國文化的目的，的確是一件極其困難的事情。于是，迫不得已地，中國的思想先驅者們就這樣被歷史性地推入到一個痛苦的選擇情境之中。
　　像許許多多置身于這一痛苦選擇情境之中的中國知識分子一樣，林語堂從一開始就清楚地意識到了這種存在于中國傳統舊文化與西方先進文化之間巨大的歷史距離和裂痕，同時，他也深刻地體驗到了這種距離和裂痕所造成的其個人文化選擇上的兩難。按照林語堂的說法：“被培養成一個基督徒，就等于成為了一個進步的、有西方心感的、對新學表示贊同的人。總之，它意味著接受西方，對西方的顯微鏡及西方的外科手術尤其贊賞，它意味著贊成女子受教育及反對立妾制度及纏足，保持明顯而堅決的態度，它意味著贊同教育普及及民主觀念。”〔2 〕這一切，恰恰是一個生活在傳統式微時代的新人所應具有的最基本的現代價值觀念，林語堂因其得天獨厚的家庭環境而擁有了這種觀念的確是非常幸運的。然而，問題遠遠沒有這么簡單。因為在林語堂為自己被塑造成了一個“進步的、有西方心感”的人而感到自豪的時候，他也不得不面對這樣一個非常嚴峻的事實，那就是：他很可能在成為一個合格的基督教徒的同時而變成一個根本不合格的中國人！林語堂承認：“我是在基督教的保護殼中長大的”，〔3 〕盡管那一整套以基督教為核心的西方價值觀念、西式生活態度以及情感方式都得到了他的認同，但是他也為此付出了慘重的代價。他說：“由于接受基督教教育的緣故，我們搬進了一個自己的世界，在理智上和審美上與那個滿足而光榮的異教社會（雖然充滿邪惡、腐敗與貧窮，但同時也有歡愉和滿足）斷絕了聯系”。〔4 〕這種“自我囚禁”導致了林語堂對中國文化直到他青少年時代還知之甚少，他雖然“熟知《圣經》中以色列領袖約書亞的號角吹到巴勒斯坦古都耶利亞城的故事，卻不知道孟姜女曾哭倒過一段長城。”〔5〕既然對中國老百姓耳熟能詳的民間傳說尚且如此無知，那么他對那些高深莫測的中國哲學的了解也就可想而知了。與此相關聯的更為嚴重的方面是：林語堂也因此不得不遠離中國人的日常世俗生活及其價值信仰，而這一點恰恰是中國文化賴以存活的基礎及其合理性的全部依據所在。如果林語堂是一個西方的基督徒，這一點對他來說全然不能構成任何威脅，但他畢竟是一個中國人，這意味著：在中國做一個基督徒僅僅接受西方的價值是很不夠而且是危險的，他還必須貼近和獲得中國人最為基本也是最為真實的生活經驗和生命體驗，并借此融入到中國人的生命和文化存在之中。用林語堂的話來說，就是“不做被剝奪了國籍的中國人”。〔6〕
　　很顯然，時代的文化斷裂在林語堂身上是以價值與存在這兩種合理性之間的緊張沖突形式表現出來的：作為一種價值形態的中國文化，在西方文化的沖擊下，其合理性無疑已喪失殆盡，無數中國思想先覺者正是在這一前提下來認同西方價值并把它視為中國人應該接受的唯一合理的價值的。然而，正像我們所看到的那樣，雖然中國知識分子自近代以來發起了對傳統的一次次掃蕩，在理論上早已失去其合理依據的中國的文化卻仍然腐而不朽，那些在人們看來早該拋棄的價值和觀念在中國廣大人民的日常世俗生活中，作為一種感性化了的生命存在，仍然在繼續發揮其效應。這一足以讓中國思想先覺們感到沮喪的事實，最終使得西方價值在中國的推廣遭遇到了巨大的抵觸而不能真正達到改變中國的目的。就林語堂個人而言，他本人思想中的西方因素之所以沒有使他成為一個徹頭徹尾、一以貫之的西化派（盡管他在很短一段時間里也曾附和著胡適等人主張過“歐化”），其原因恐怕就在于他對中國舊文化的“存在合理性”的基本認同，以及出于“反抗”基督教對他的束縛而形成的“加入本國思想的傳統主流”的“期望”。〔7〕當然， 在這種“期望”的驅使下“沉入我們民族意識的巨流”之中從而回歸中國傳統的林語堂，卻沒有放棄他早年所接受的西方價值，事實上，在更多情況下，林語堂還是搖擺于這兩種合理性之間，用他自己的話來說，就是：“大家都是炎黃子孫，誰無種族觀念？眼見國家事事不如人，胸中起了角斗，一面想見賢思齊，力圖改革，一面又未能忘情固有文物，又求保守”，〔8〕這樣一來，“處此東西交匯青黃不接之時”， 整個時代的文化斷裂便很自然地內化成了一代知識者的心理緊張和文化選擇態勢上的矛盾。
　　　　　　（二）
　　可以從以下三個方面來考察林語堂文化心態和文化觀念中所包含的基本矛盾：
　　首先是道德與理性的沖突。林語堂不僅是一個理性主義者，而且他對西方價值所持有的態度和立場也是完全“合乎理性”的。他曾明確表示：“三十多年來我唯一的宗教乃是人文主義，相信人有了理性的督導已經很夠了，而智識方面的進步必然改善世界。”〔9 〕這種對理性的崇拜加深了林語堂對現代科學文明的好感并使他成為一名科學的篤信者，就像他自己所說的那樣：“我素嗜科學，故同時留意科學的探究以補救我的缺失，如果科學為對于生命和宇宙的好奇感的話不謬，則我也可說是個科學家”。〔10〕林語堂當然沒有成為一個嚴格意義上的科學家，但他用科學理性的眼光來看待文化及人生的問題，也就理所當然地使他對西方價值有了一種出于理性主義態度的認同了。他深信，引進西方的價值，有助于徹底改變中國的社會狀況和國民的精神狀態，如果取消了理性，社會的進化幾乎是難以想象的。
　　然而，正如林語堂所懷疑的那樣，理性在推進社會進步的同時，并不一定就能預示著個人的幸福。因為“就人類幸福的最終目的而言，進步的最終結果是零，就人類理想的尊嚴而言，進步的最終結果是負值”，〔11〕更何況人生所面臨的種種問題，并不是單靠理性，可以解決的。在林語堂看來，一個人可以過著一種非常理性化的生活，但這種生活很可能是單調、乏味而過于機械的，而這，通常又與生活及生命的本意相去甚遠，所以林語堂認為：“一個理性的個人主義者，是不可能變為一個良好的國民的”。〔12〕林語堂認為，導致一個人獲得幸福感的原因不是理性，而是道德。在他的觀念中，理性與道德是兩個截然不同而又相互對立的概念，前者是社會進步的力量，后者則是個人幸福的保證。他說：“人生真義這個問題，久為西方哲學家宗教家懸案，中國人以只求實際的頭腦，卻能解決得十分明暢，其答案就是在于享受淳樸生活，尤其是家庭生活的快樂（如父母俱在、兄弟無故等），乃在于五倫的和睦”。〔13〕當然，受過西方思想熏陶的林語堂對于這種缺乏現代科學理性精神的生活態度也并非完全認同，但是，他仍然感到，因為信奉西方價值而以理性主義來拒斥中國文化中這種執著于個人幸福的倫理情懷，實在是一件難以接受的事情。
　　其次是物質與精神的分離。很長一段時間以來，許多人一直傾向于用物質與精神的兩分法來讀解中西兩種文化的沖突。這種傾向認為：中西文化的沖突，源于它們之間的根本差異，而這種差異主要表現為中國文化是重精神的文化，故中國人的心靈世界尤感充實豐富。而西方文化則是一種重物質的文化，故其器物、制度殊覺先進。從表面上看，這種建立在物質和精神二分法基礎上的中西文化比較觀的確有相當的事實作依據，但林語堂卻堅決拒絕其合理性。他認為：“說西方文明是物質文明，東方文明是精神文明，那根本就是沒有看清東西方文明的實質”，〔14〕在林語堂看來，文化作為一個整體，理應包括物質文明與精神文明這兩個相互關聯的層面，而“東西文明同有物質與精神兩方面，物質文明并非西洋所獨有，精神文明也非東方的奇貨”。〔15〕既然如此，則東西兩種文化的交匯就不可能像有些人所想象的那樣，以中國文化的“精神”去化合西方文化的“物質”，從而達到精神與物質的和諧統一。林語堂認為，中西文化的差異根本地表現為兩種社會文明形態的對立。從歷史進化的眼光來看，兩者處于社會發展的兩個不同的階段，西洋文化的“今天”正是中國文化的“明天”，而西方文化的引入，正好為中國文化走出封建的手藝文明提供了一條適當的選擇途徑。基于這種看法，林語堂主張向西方學習，最主要的就是應該去“學一點能演化出物質文明來的西洋人精神”，〔16〕從而改變中國文化中的種種“國民癖性”，最終創造出精神與物質高度和諧的新文明來。
　　很顯然，林語堂這一思路是林毓生所說的“五四”時期知識分子“借思想文化解決問題的途徑”這一思維模式的直接體現，這種思維模式對思想文化改革的優先地位的強調，雖然對其在文化中的重要作用非常看重，但是，將這種重要作用絕對化無疑又會使林語堂所說的文化的整體性面臨重新被肢解的可能。這一點，林語堂其實也注意到了。為了避免實際上存在的重精神輕物質的傾向，林語堂說：“我們須明白，今日中國，必有物質文明，然后才能講到精神文明。”這話雖從道理上看完全講得通，但聯系到前面他對精神優先地位的強調，這話還是暴露出林語堂難以綜合精神與物質在文明整體分離狀態的尷尬：一方面，竭力主張“去學一點能演化出物質文明來的西洋人精神”，以為“西洋人精神”可以不經轉化、無需與某種相應的物質基礎配合，就能在中國創造出與西方同樣的精神文明來，但另一方面，他又認為中國必先有物質文明，才能在此基礎上謀求精神文明的發展，似乎物質文明的建設只是一個單純的技術性操作的問題，可以在一種自發的狀態下發展起來。這樣，觀點前后矛盾難以自圓其說的林語堂就難免不陷入到那種用中西文化沖突所導致的物質與精神二元對立的狀態之中。
　　復次，是傳統與現代性的斷裂。或許，整個近代以來的中西文化沖突都可以歸結為中國傳統要不要或怎樣現代的問題，而由這一文化沖突所導致的文化斷裂也恰恰在國人對傳統與現代化關系問題的理解上表現得最為充分。當然，對于許多持有文化樂觀主義態度的激進人士（如胡適、陳序經等）來說，由傳統走入現代是一個自然進化的過程，由于在這一過程中，無價值的傳統必然將被一種新的價值所取代，所以在兩種價值之間，任何“斷裂”都是不存在也是不應該存在的，只有徹底放棄傳統追隨西方，“全心全意”地現代化（亦即“西化”），中國才有希望走上富強之路。不過，作為一個在文化觀念上存在一定保守傾向的知識分子，林語堂似乎并不愿意把傳統與現代化看成是一種你死我活、非此即彼的關系，相反，他希望在不放棄傳統并對它作出相應改良的基礎上實現中國文化的現代化。然而，正是在這種表面上看起來非常一貫的邏輯背后，林語堂還是不得不面對一個因時代的文化斷裂所導致的深刻的文化悖論。應該說，林語堂對傳統的理解非常有利于他的上述文化理想的實現。在他看來，所謂傳統，就是一個民族在其漫長的文化進化過程中所形成的精神遺產，而“民族的遺產，不過是一套道德和心理素質的體系，是活著的、能動的東西，表現為在一個新環境下對生活的某種哲學態度和對生活的反應與貢獻”。〔17〕他還說：“一個民族的遺產并非博物館內收藏的碎片，中國的歷史已經表明中國文化具有明顯的不尋常的生命力，任憑各個不同時代政治上的沖擊，它都沒有失去其自身的連續性。”〔18〕很顯然，這種看法表明了他在現代化的壓力面前所采取的一種積極的、順應歷史趨勢的姿態，盡管他認為中國文化因其高度的穩定性而表現出不容更改的保守性，但他還是盡可能從“中國除了現代化以外，別無他途”〔19〕的歷史境況出發，來發掘傳統的內在生機。可見，在林語堂的心目中，傳統本身并不包含任何阻礙中國現代化進程的可能性，相反，真正讓他感到為難和尷尬的因素，還是來自“現代化”這一價值本身。不可否認，即使是被迫選擇了“現代化”的道路，“中國的現代化也預示著民眾的幸福”，〔20〕這一點，林語堂是看得很清楚的。但是，面對現代化這一全球范圍內的偉大變革運動，林語堂同樣清楚地看到，現代化所包含著的潛在危害和消極影響——即所謂“負值”，也仍然是應當加以警惕的。就西方文化本身而言，隨著現代化運動的推進，其中所包含的物質主義、科學主義、實用主義、強權主義等等弊端，業已給西方文明乃至整個世界文明造成了巨大的危害，而這一切又因為中國對西方現代化運動的追隨而不得不轉嫁到中國文化的頭上。就像林語堂所說：“‘現代化’一詞有一個壞的氛圍，中國在引進現代化的時候，不得不把它整個地接受下來”，〔21〕考慮到這一點，林語堂的確感到有些無所適從：一方面，中國文化無疑要“堅定不移地用現代文明來充實自己”，〔22〕而中國也可以因現代化而獲得某種進步和“實惠”，但是另一方面隨之而來的一系列弊端卻有可能使傳統中有價值的東西喪失殆盡。面對此種兩難，不僅林語堂，就是所有意識到并深刻體驗到這一處境的中國知識分子也不得不感嘆選擇的艱難了。
　　　　　　（三）
　　雖說林語堂的文化心態及文化觀念充滿了如此多的矛盾，但他對此向來不以為意，相反，他干脆承認：“我是一捆矛盾，我喜歡如此”。〔23〕按照勒文森的觀點：“每個人對歷史都有一種感情上的義務，對價值有一種理智上的義務，并且每個人都力圖使這兩種義務相一致”，〔24〕而實際上，客觀而理智地面對自我的內在矛盾，并以此作為其認識自我、把握世界和建構文化理想的思想起點，最終通過某種切實可行的方式來化解自己內心世界因為“歷史”（主要表現為由傳統與精神道德所構成的現實存在）與“價值”（主要表現為由理性、現代化追求所構成的觀念預設與理想）的不一致而引起的心理緊張，進而達到心智的某種微妙平衡，這恰恰是林語堂個人文化選擇的特點所在。他之所以“喜歡矛盾”并很樂意去同時信奉那些往往是截然對立的思想和言論，并非由于它們在邏輯上的一致性，而是出于他個人的需要，即：他可能意識到，處在這樣一個中西文化由劇烈碰撞而不得不迅速交匯甚至融合的時代里，任何一個個人都不可能只單純地信奉某一種價值而指望在這個時代保持心理的平衡，相反，理想的做法應該是在自己的思想中同時容納兩種價值并以某種方式使之相安無事地統一起來。由于個人家世、成長經歷以及所受教育的緣故，林語堂不太可能像梁啟超、張君勱等人那樣，在去了一趟歐洲，看到了西方文明的種種弊端后便由一個西方價值的鼓吹者一變而為嚴厲的挑剔者和批判者。因為西方的價值之于林語堂，早已不是作為一種單純的知識體系而發生作用的，在更為關鍵的意義上，西方文化一直是作為一種包括了思維方式、道德情操、生活態度、宗教情懷、審美趣味及情感傾向在內的“整體人格”對林語堂產生吸引力的，它既涉及他的理智認知層面，同時更沉入到他潛意識生命經驗之中，要改變它幾乎是難以想象的，與此同時，林語堂也不太可能像魯迅等人那樣，對傳統深惡痛絕，對“歷史”充滿敵意。因為從他個人的特殊心向來說，他畢竟沒有仇恨傳統的內在心理動因，倒是從小與中國文化的隔絕使他更容易對中國傳統產生一種審美意義上的親近和認同，否則，他怎么會把自己尋找并回歸傳統視為“靈性大旅行”的最終歸宿呢？還是處于這種心態上既不想放棄西方的價值又執著地回歸歷史傳統的雙重需要，林語堂在中西文化沖突所造成的文化斷裂面前，做出了自己“調和東西”的文化選擇。
　　林語堂文化選擇意向的一個顯著的特點就是：以混合了西方自由理念和東方人文主義而成的所謂人道主義的社會觀，來彌合物質與精神之間的裂痕，以此成就其“使人道得以重立于人間”的社會理想。林語堂認為：欲“復建精神與物質之平衡配合，使人道主義得超越自然主義之上”，就必須從根本上“改造哲學基礎”，〔25〕而要完成這種改造，就必須將西方之自由理想與東方之人文主義結合起來。林語堂非常看重人的自由意志，他不僅視之為自我人格的最高實現，同時也把它看成是人類進化的根本動因。而東方人文主義的精髓則在于其對現實人生持一種明智而現實的態度，故以西方之自由理念可破中國文化之頹唐萎靡之氣，以東方人文主義則可以克服西方文化中的物質主義、科學主義和悲觀思想。所以，林語堂堅信，結合了自由意志的實現和人文主義的張揚的人道主義，乃是建立在對物質的駕馭、超越基礎上的自由精神境界，至此一境界，則精神與物質便可兼得而不致于偏廢了。
　　以揉和了西方個人本位主義和東方玩世主義而成的享樂主義人生觀，來化解理性與道德之間的緊張，以此衍化出一種“以自我為中心，以閑適為格調”的高度審美化生活態度，這是林語堂文化選擇意向的第二個顯著特點。林語堂曾明白無誤地承認：“我生來便是一個伊壁鳩魯派的信徒”，〔26〕而“它是在一種厭足狀態中的麻醉的狂喜”，〔27〕這一點，恰恰與林語堂所心向往之的中國古代文人士大夫那種以閑適、超逸為核心的快樂意識有異曲同工之妙。一個個人主義者并不必然成為一個享樂主義者，但一旦他在道德的范疇內以個人的意志置換了社會性的種種規約，并以所謂“近情合理”的世俗理想來消解理性的超驗旨趣，他便最大限度地擁有了一種享樂意識。在林語堂那里，以個體本位主義來破除儒家的事功理想（立功、立德、立言），是與他用“回到常識”的主張來為現世主義、趣味主義的快樂理想掃清理性障礙同時進行的，而這兩條思路所導向的一個必然結果便是：放棄或緩解由道德要求與理性承諾所構成的社會責任感之壓力，以個人享樂意識的張揚，來沖淡東西方文化沖突中那種道德與理性之間的緊張關系。正是基于這一前提，林語堂才會那么肯定地宣稱：“世上道理原來差不多，只怕常人不肯看到底，看到底處，中外都是一樣的”。〔28〕
　　林語堂文化選擇意向的第三個顯著特點是，以一種結合了西方近代進化論與東方古代循環論而成的保守主義歷史觀，來克服傳統與現代之間的沖突，并以此為基礎，指出一條中國文化擺脫危機的未來出路。傳統與現代化的沖突作為一種時代文化斷裂的征兆，表現在林語堂身上，乃是所謂“兩種對立的忠誠之間的斗爭”，即“宗族的自豪感”與“誠實改革的愿望”之間的斗爭。〔29〕但林語堂顯然認為，這兩種忠誠之間的矛盾并不是不可克服的。誠如塞西爾所言，對于任何一個具有開明意識和健全思想的保守主義者來說，“希望進步和害怕前進中的危險這兩種心情在表面上是矛盾的，而在實際上是互為補充、互為條件的……進步依靠守舊思想來使它成為明智、有效和切合實際的行動，如果沒有守舊思想，進步就縱然不是有害的，至少也是徒勞的”。〔30〕的確，林語堂之所以對中國文化的現代化持一種積極樂觀的態度，是與他長期以來所信奉的進化論觀念密切相關的，不過，要真正克服或至少避免現代化所帶來的種種弊端又決非易事。為此，他在考察文化發展的內在規律時，用一種東方式的歷史循環論的觀念來彌補進化論那種單向的線性的文化發展觀對文化認識的不足。作為兩種不同的歷史觀，進化論與循環論都承認文化是一個不斷趨于進步發展并由此日臻完善的過程，這是它們都能接受現代化的思想前提。所以，林語堂在用循環論分析了中國文化的歷史演變和現實境況后，才會宣稱：“我太自信中國的種族特性和民族遺產，所以并不担心將來會失去”，〔31〕而那種在現代化的歷史進程中“堅定不移地用現代文明來充實自己”的中國傳統，也因此煥發出無限的生機和活力。
　　對于林語堂個人來說，盡管他身處多重文化矛盾和多種內心緊張所作出的“調和中西”的努力，用來作為中國文化走出時代文化斷層的方向和理想范式未免有點偏狹，但是在建立個人的生活理想和回應時代文化挑戰這一點上，其“調和”無疑又是成功的，因為他畢竟從中獲得了心理平衡，也完成了他對自我人格的成功塑造。
　　注：
　　〔1〕《馬克思恩格斯選集》第2卷第2頁，人民出版社1979年版。
　　〔2〕〔3〕〔4〕〔6〕〔7〕林語堂：《從異教徒到基督教徒》，第22頁，第24頁，第22頁，第28頁，第23頁。 臺灣金蘭文化出版社1984年版。
　　〔5〕〔23〕林語堂：《八十自敘》，第28—29頁，第1頁。中國戲劇出版社1990年版。
　　〔8〕〔28〕林語堂：《論東西文化與心理建設》。
　　〔9〕〔10〕〔25〕林語堂：《我的信仰》。
　　〔11〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔29〕〔31〕林語堂：《中國人》，第349頁，第350頁，第344頁，第347頁，第350頁，第25—26頁，第346頁。學林出版社1994年版。
　　〔12〕〔13〕林語堂：《中國文化之精神》。
　　〔14〕〔15〕〔16〕林語堂：《機器與精神》。
　　〔24〕〔美〕勒文森：《梁啟超與中國近代思想》，第3—4頁，四川人民出版社1983年版。
　　〔26〕林語堂：《林語堂自傳》。
　　〔27〕〔英〕羅素：《西方的智慧》，第134頁， 上海人民出版社1992年版。
　　〔30〕〔英〕塞西爾：《保守主義》，第3—4頁， 商務印書館1986年版。
　　
　　
　　
青海師范大學學報：哲社版西寧90￣94J3中國現代、當代文學研究周可19981998作者：周可，廣東省汕頭大學文學院，汕頭515063 作者：青海師范大學學報：哲社版西寧90￣94J3中國現代、當代文學研究周可19981998

網載 2013-09-10 21:44:46

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