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　　在胡塞爾為他的《觀念Ⅰ》所作的說明性評述中，把現象學稱為“純粹的和先驗的現象學”，并認為這門嶄新科學所涉及和努力達到的是“先驗主體性”領域。［（１）］因此，人們似乎有很充分的理由把現象學看成一種主體性哲學并將它歸入笛卡爾以來的歐洲主體主義傳統。
　　確實，胡塞爾在幾乎每一部作品中都強調了他的思考與近代主體性主題的聯系。他甚至從目的論歷史還原立場指出：“現象學可以說是一切近代哲學的隱秘的憧憬，具有令人驚異的深刻性的笛卡爾的基礎性思考已迫近現象學；然后它又出現在洛克學派的心理主義中；休謨幾乎已踏上了它的領域……而第一位正確地發現它的人是康德……”［（２）］
　　但是，胡塞爾并不想從歷史細密繁蕪的體系中爬梳出自己的理論，相反，他認為現象學意味著一種素樸性的“哲學沖動”的復蘇。根據這種沖動，哲學成為“以實際的自律自主而且依據它自身所產生的終極明證性來塑造自己的科學，因此也是絕對地自我負責的哲學。”［（３）］現象學作為這種原創意義上的哲學就決不是“一種目的只在于回答歷史上唯心主義問題的理論，它是一門以自身為根據，絕對獨立甚至唯一獨立的科學。”［（４）］
　　胡塞爾甚至明確的表示，雖然他沿用近代哲學中的主體性概念，但這只是“用一個舊詞來表示一個新的意義”。［（５）］
　　那么，這個“新的意義”何在？如果確如Ｐ·利科所說的它只是一個與近近主體性“同音異義”的概念，［（６）］胡塞爾又為何要冒著人們對現象學“徹底新穎之處”誤解的風險而一仍其舊地沿用這個充滿歧義性的概念？胡塞爾費盡心力重新闡釋的這個所謂新主體性直接導致了現象學之后西方哲學中主體性主題的衰落，這又是為什么？
　　我們只能從胡塞爾本身的心路歷程中來尋找答案。
　　早期，胡塞爾并不熱衷談論自我和主體性這些概念，相反，他在邏輯科學的本性和基礎問題上所持的實在論立場針鋒相對于在同一問題中的經驗論立場，而恰恰是這種經驗論立場誕生于并不斷地在發展和鞏固著近代的自我學。為捍衛邏輯科學的客觀性和有效性，胡塞爾明確地反對各種對邏輯科學的主觀性的解釋，在他看來這種主觀性立場的典型就是把心理學視為邏輯學的基礎。
　　心理主義是十九世紀后半期到本世紀初興起的一股思潮。作為對德國唯心論的反動，心理主義在實證主義總的時代精神的支配下構筑著一種所謂科學的認識論，并企圖以此提供一個對歐洲近代以來有關認識來源和知識有效性基礎等問題的徹底解決方案。心理主義主要代表人物包括J·st·穆勒、利普斯、西格沃特、馮特以及赫夫勒與邁農等哲學家和邏輯學家。
　　早期胡塞爾深受這股思潮的影響。在《算術哲學》一書中他運用心理主義方法來探討數學的基礎問題，甚至以此對Ｇ·弗雷格在《算術基礎》中的反心理主義觀點進行了批判。但到了１９０１年的《邏輯研究》第一卷中，胡塞爾放棄了心理主義觀點并轉而對十九世紀以來的心理主義思潮進行徹底的清算，以致心理主義從此喪失了哲學主流的地位并走向衰落。
　　在《邏輯研究》中，胡塞爾轉述了心理主義主要代表人物的觀點。J·st·穆勒在反駁漢密爾頓的文章中寫道：“邏輯學不是一門獨立于心理學并與之相對應的科學，邏輯學作為一門學科乃是心理學的一個分支，它與心理學一方面是部分與整體的不同，另一方面是技藝與科學的區別，它的理論與基礎都借自心理學……”［（７）］利普斯認為“邏輯學是心理學的一個特殊的學科，正是這一點才將兩者足夠明確地區分開來。”［（８）］馮特在他的《邏輯學》中提出：“邏輯學的思維規律從心理學的思維規律中產生出來。……心理學的思維始終是更廣泛的形式。”［（９）］
　　胡塞爾認為心理主義對邏輯科學和純粹數學基礎的主觀主義解釋是一種十分“粗陋有害的做法”，它損害了純粹觀念科學的嚴格性。邏輯學的對象是觀念的關系和形式，它研究的是思維的規范規律，而心理學所從事的是思維的自然規律。胡塞爾指出由于邏輯學研究的思維的邏輯關系乃是一種觀念的規則，“因此，人們在這里談論的總是同一個真理、同一個推理和論證，同一個理論和理性學科，無論是誰在思維‘它們’，它們都是同一個。這個形式的統一是規律的有效性統一”。［（１０）］而心理學作為研究心理體驗的自然科學，它的任務在于對這些體驗的自然條件加以研究。數學和邏輯活動的特殊經驗實在狀態屬于心理學的范圍，而它們的觀念關系和規律則構成一個獨立王國。這個王國是在一般命題中由概念構建的，這些概念不是心理行為的類概念，而是觀念性概念（本質概念）”。［（１１）］心理學的癥結在于，它把邏輯科學與數學的概念以及聯結概念之間關系的判斷、推理等看成是心理活動的產物，把一切思想的、觀念的內容和一切知識的基礎看作是建立在心靈表象活動基礎上的。其荒謬性在于把數學和邏輯觀念及觀念之間的邏輯關系和邏輯結構看成了與顏色、聲音甚至痛苦和癢諸感覺觀念本質上無異的東西。心理主義把思想內涵還原為心理，又把心理還原為生理甚至物理，其動機是把思想、認識、思維活動建立在心理質料和生理機制這些所謂客觀、實證的“硬事實”上，而實際的結果是使思想、觀念成為私人主觀隨意和偶然的東西從而喪失了普遍性、明證性。追求實證主義的目的最終跌入相對主義的陷阱，這是心理主義必然的自我諷刺。
　　在胡塞爾看來，心理主義力圖突破傳統形而上學困境而為哲學認識論尋找出路，并在原則上與時代的總的實證主義精神相適應。應該說心理主義所做的否定工作是正當的，而它所肯定的東西則是虛妄的。心理主義企圖把心理學作為解決哲學認識論和邏輯觀念科學基礎問題的可靠方案以使哲學成為同自然科學一樣的“科學”。而胡塞爾則認為自然科學只擁有有限的權利：
　　“當實際的自然科學在說話時，我們是樂于傾聽并甘當學生的。但當自然科學家說話并不總相當于自然科學在說話時，而且當他們在談論‘自然哲學’和‘作為自然哲學的認識論’時，就肯定不是自然科學在說話了。而當他們企圖使我們相信作為一切公理表達的一般自明之理（象‘a+1=1+a’……）肯定是經驗（心理－－筆者加）事實的表達時，這就尤其不是自然科學在說話了。”［（１２）］
　　因此，邏輯學作為觀念科學，其邏輯的種概念和由判斷所聯結的概念的邏輯關系、邏輯結構決不能歸結為一個經驗的主體，一個人類學或生物學意義上的人的實際心理發生過程的產物。心理學做為一門事實科學，它不但不能成為邏輯、數學等觀念科學（本質科學）的基礎，相反，它恰恰是一個如同一切自然科學一樣其基礎需要澄清、需要奠定的學科。
　　胡塞爾認為，在與心理主義的爭論中，“最終的澄清說到底首先也依賴于對最根本的認識論區別，即對實體之物與觀念之物的區別的正確認識。”［（１３）］也就是嚴格地區分思想的東西與心理的東西。問題不僅在于了解兩者的區別，因為“甚至像休謨這樣極端的經驗主義者也完成了對‘觀念的關系‘（relations ofideas）與‘實際的事情’（matters of fact）之間的基本區分，而這個劃分在他之前已經由偉大的唯心主義者萊布尼茲在‘理性真理’（véritěs de raison）和‘事實真理’（véritěs de fait）的標題下給予指明。”［（１４）］問題在于完成了這種劃分還必須正確地把握住這種劃分的認識論根據。具體來講就是必須明確地理解觀念之物自身是什么？
　　正是在對觀念之物本質的界定中，胡塞爾展示了自己哲學思想的嶄新的東西。在他看來，觀念之物不是心理學意義上的經驗觀念即對外感覺和內感覺的摹本，也不是唯名論意義上無內涵的“名稱”、“標記”。既不是康德意義上的空形式，也不是柏拉圖立場上形而上學的獨立實在。胡塞爾認為：“記號”（Zeichen）與“所指”（Referent）對應，它起的作用只是標志，記號雖然標識著所指物，本身卻無內容，而“表達”（Ausdruck）與“意義”（Bedeutung）相應，表達則不是單純記號，而是表達出意義，因而有內容。但這個“內容”作為“意義”，則不同于“所指”比如同一個三角形（所指）可以有不同的意義，即等邊三角形和等角三角形。胡塞爾要說明觀念科學的本質和基礎，就要把觀念科學同事實科學區別開來，但又不能把觀念科學等同于抽象形式科學，關鍵在于說明觀念科學“內容”的獨特性來。觀念科學既不能沒有內容（與形式科學不同），但有的又不是“所指”這種內容（與事實科學不同），這個“內容”就是“意義”，因而觀念科學在某種角度上講就是關于意義的科學。
　　僅僅這樣講在胡塞爾看來還不充分，要理解這個“內容”的獨特性還必須了解這個內容是怎么來的。胡塞爾認為，通過“意義的意向作用（die Bedeutungsintention）和“意義的充實作用”（die Bedeutungserfüllungen），我們就得到“意向的意義”（derintendierends Sinn）和“充實的意義”（dererfüllends Sinn）它們合成為意義統一體。在此，胡塞爾就把觀念科學建立在“意向性”（Intentionalitat）這個概念基礎上，意向性包括了“意向作用”（Noesis）和“意向內容”（Noema）兩個傾面，意向作用包括了意向構成和充實兩種引起意義的行為，意向內容包括了意向的意義和充實的意義在內的意義統一體。
　　作為意義統一體的意向內容Noema與實在對象的關系就是前述意義與所指的那種關系。不能把意向對象看成是實在對象在心中的“代表”和影像”。“影像”與實在對象的關系是建立在心靈的感性表象活動基礎上的，因而作為“影像”的觀念是心理性的經驗觀念，胡塞爾稱之為“實在的內在”。而意向對象則是建立在意向作用和充實作用即意向性行為基礎上的，因而作為Noema的觀念就不是心理性觀念而是“一般的內在”。作為“一般的內在”，胡塞爾認為它是明證性的“絕對被給予事態”（Selbstgegebenheit）因而是本質性的觀念。“實在的內在”與實在對象的關系乃是康德意義上的現象與物自體的關系，盡管現象在康德那里也包含了先天形式的因素，但仍擺脫不了它作為物自體代表的身份通過感性直觀成為先天形式所統攝的質料。而胡塞爾的這個“一般的內在”，根本就不是實在對象和實在本質的現象和名義本質，它本身即是本質直觀（ideierend）的意向性行為中所顯現的本質。因此胡塞爾把這種作為意義統一體的意向內容又視為“意義式的本質”（bedeutungsmaoiges wesen）。而這一本質同時也被叫做“現象”（Хατγòμευου）。本質與現象在意向性中是完全二合而一的事態（sachverhalt）。
　　至此，胡塞爾所關心的邏輯和觀念科學的本性和基礎問題便通過意義理論和意向性理論的提出而得到解答：一方面，作為觀念科學的內容和對象的“觀念”完全是某種獨特的東西，是思想性的對象而非心理性的對象，這種思想性的對象雖然是意向行為的關聯項和所屬，但卻比“客觀的”實在對象，比作為它（們）“客觀反映”的影像要更客觀。胡塞爾把這種明證性的本質直觀所獲觀念看成是一種“新客觀性”，［（１５）］邏輯和其它觀念科學正是建立在這種“新客觀性”基礎上并使自身成為本質科學，從而與事實科學劃清界限。另一方面，《邏輯研究》在通過對觀念科學的對象和內容的獨特性的揭示中，也涉及了意識的本性問題即主體性問題。“表達”、“意向作用”、“充實作用”、“本質直觀”、“顯現”等作為“觀念化作用”（Ideation）［（１６）］反映了意識的某種不同于心理活動的行為特征。因此胡塞爾認為，《邏輯研究》不止于提出一種嶄新的科學內容理論和體現一種科學實在論立場，它還第一次將“一切心理（Psychi，指精神）生活的基礎本質，即把意識作為關于某物的意識提到了哲學的研究中心”，并且“將它作為創造性的心理生活的本質特性，從內在的經驗之自明性中描述性地提取出來。”［（１７）］
　　因此，意識的本性問題或曰主體性主題就決不是一個邏輯和觀念科學與之無關的問題，相反對后者的探尋必然要深入到前者。《邏輯研究》第二卷提出了從描述現象學的角度對意識加以分析的工作。問題在于，重新回到意識分析是不是意味著重新回到心理主義立場上？我們看到，《邏輯研究》在對意識的描述分析中所提出的“現象學自我”確實局限于把意識理解為可在經驗中發現的那種在體驗流中結合的心理體驗，進而把意識理解為對自己體驗的內在感知，即對體驗加以體驗，最后意識便成為一切心理活動或意向體驗的總稱。對意識的這種理解確實很難超越出經驗論的反省經驗意義上的意識，也就很難使“現象學自我”與心理主義劃清界限。問題已十分尖銳地擺在胡塞爾的面前：劃清觀念領域與事實領域的界限不僅在于弄清觀念科學內容的獨特性，而且必須要涉及這一獨特內容的構造行為，正如胡塞爾在后來的《笛卡爾沉思》第五部分指出的，基礎性問題與唯我論問題是結合在一起的，但進入自我學卻又必然地充滿了陷入心理主義的風險。這里，顯示了胡塞爾理論的巨大的內在緊張，胡塞爾的后學也正是在這個問題上與胡塞爾分道揚鑣，甚至海德格爾也認為，《邏輯研究》第二卷中對意識行為的現象學描述又回到了第一卷中它原先所反駁的心理主義立場上［（１８）］。
　　胡塞爾自己的看法是，在心理主義與反心理主義之間他確實反對心理主義，但這并不就等于他倒向其正向反對的立場上去，他認為在關于心理主義還是邏輯學客觀論證的爭論中他持“中間態度”。［（１９）］他認為指出心理學沒有為邏輯學提供有效的根本基礎，并不意味著我們僅停留在把邏輯概念及其關系看成是一種客觀的東西而放棄對其基礎的追問，相反，邏輯對象的那種“新客觀性”恰恰只能通過了解它的給予方式和構造行為而得到正確的理解。因此，追問觀念性對象及其先天根據之間相關性就成為胡塞爾一生工作的主題，他要以此來為包括邏輯科學和數學在內的一切科學知識找到可靠的基礎，而現象學哲學也因此才能成為真正意義上的嚴密科學即科學的科學。
　　顯然，正象胡塞爾自己所說的，具有上述任務的現象學，作為科學的哲學，其命運“取決于對任何心理主義的徹底克服。這種克服不僅在于揭露心理主義的原則性背謬，而且也在于發揮心理主義的先驗的、重要的真理核心”。［（２０）］對于心理主義意義上的主觀主義只有通過最普遍、最徹底的主觀主義（先驗的主觀主義）才能將其克服。［（２１）］如果我們把胡塞爾在《邏輯研究》第一卷中的反心理主義看成是一種反主體性立場的話，那么在第二卷中所闡述的現象學心理學就是到達一種新的主體性立場，這種新的主體性的意義在他后期的著作中做了全面的發展。
　　在《邏輯研究》之后十幾年的研究中，胡塞爾創立了現象學還原法，把描述現象學推進到先驗現象學，把對意識的意向性結構的描寫發展到對先驗主體性的發掘。其結果便是胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（以下稱《觀念Ⅰ》）中提出了“純我”（Pure Ego）和“先驗自我”（Transzendentales Ego）。［（２２）］
　　現象學還原法（die Phanomenologische Reduktionsmethode），胡塞爾把它看成是與自然的思維態度和方法截然不同的唯一可稱得上是哲學的思維態度和思維方法。［（２３）］它的提出表明，《邏輯研究》中對邏輯科學中心理主義的批判擴大到對作為一種世界觀的自然主義立場的總批判。在胡塞爾看來，自然主義作為一種素樸和武斷的態度，不加批判地對自然世界加以本體論上的承諾，把它視為與我們面對的本質上與我們意識生活無關的客觀世界，“我們的判斷所涉及的正是這個世界。關于事物、事物的相互關系、事物的變化、事物的功能變化的獨特性和變化規律，我們對有些部分加以個別的陳述，對有些部分進行一般的陳述，我們表達直接經驗所提供給我們的東西。根據經驗的動機，我們從直接的被經驗之物中推演出未被經驗之物；我們進行總的概括，然后我們再把一般認識運用到個別情況中，或者，運用分析思維從一般認識中演繹出新的一般認識。”［（２３）］在這種態度和建立其上的歸納和演繹基礎上成長出各種自然科學（事實科學），同時也出現了人們日益強烈的對“硬事實”的確信和對世界客觀化（對象化、客體化）的企圖。在這種立場上，“認識也象出現在世界中的一切事物一樣，以某種方式成為問題，認識成為自然研究的客體。認識是自然的一個事實，它是任何一個認識著的有機生物的體驗，它是一個心理事實。人們可以根據它的種類和它的聯系形式，象對待每一個心理事實那樣對它進行描述，并在它的生物發生學的聯系中進行研究。”［（２４）］具有諷剌意味的是，這種自然態度中建立起的認識論卻試圖成為全部知識體系的哲學基礎，顯然以一門實質上的事實科學去為全部事實科學進行哲學辯護的企圖必然是落空的。因此，自然思維態度所導致的只能是使科學處在“無根”的狀態中，實證主義造成了科學的危機。現象學為自己提出的任務正是去清除自然的思維態度并為重新尋求“開端”而奮斗。
　　現象學還原要求對自然的思維態度實行“加括號”（eingeklammert）。也即“中止判斷”（epoché）。［（２５）］首先是歷史的加括號，把我們不論是從日常生活中，還是從科學中，或是從宗教信仰中接受來的理論和意見都置入括號，懸置起來。其次是存在的加括號，放棄一切有關存在的，實體的判斷，也包括關于“我自己”Ich和心靈mens實體的判斷。判斷中止之處便是開端自明呈現之時，開端不在任何判斷中，而只在本質直觀中顯現，這也就是現象學的本質還原。因此，現象學就成為“在純粹直觀的考察范圍、在絕對被給予性的范圍內的本質分析和本質研究”。［（２６）］在本質還原的基礎上，胡塞爾又提出更高的還原，這就是先驗還原。先驗還原的提出表明胡塞爾對解決《邏輯研究》中所遇理論困境已經有了一個有效的方案。在《觀念Ⅰ》之前的哥廷根學術講座中胡塞爾就提出：“本質分析是具有原初根據（ego ipso）的總分析”［（２７）］他認為在本質還原的基礎上，在嚴格地區分了思想的東西與心理的東西，觀念的領域與事實領域的前提下，“也可以合法地談論先天”［（２８）］并得到一個“合理的先天概念”。［（２９）］因此邏輯基礎與唯我論的結合，不是與經驗自我、心理意識結合，而是與本質還原基礎上經過先驗還原而得到的“先驗自我”、“純粹意識”的結合。《觀念Ⅰ》中強調的先驗還原就將《邏輯研究》第二卷中的描述現象學和描述心理學提升為先驗現象學和先驗心理學，“現象學自我”的概念就被“純粹自我”Pure Ego的概念所代替。胡塞爾說：
　　“我們使把握的和理論上探索的目光指向其自身絕對獨特存在中的純粹意識。這就是所探索的余留下來的‘現象學剩余’，雖然我們已‘排除’了包括一切物、生物、人、我們自己在內的整個世界。嚴格說，我們并未失去任何東西，而只是得到了整個絕對存在。”［（３０）］
　　純粹自我、純粹意識作為現象學還原的剩余，是非實在的但原則上是必然的和絕對的，它正是胡塞爾孜孜以求的原初根據和基礎－－先驗主體性。
　　從“純我”這一先驗主體性出發，一切超驗世界、實在的物自身、作為“硬事實”的對象都被排除了。物世界不是一個與我面對著客觀世界，而是一個與我相依著的“周圍世界”，一個“物場”。物只在純粹意識的顯現方式中被給予，并作為純粹自我的“隨同所與物”。“物的超驗性的真正概念，作為關于超驗性的任何合理論述的尺度，本身只能從知覺的本質內容或我們可稱其為明證性體驗的一定性質的聯結體中推出。”［（３１）］世界與物作為一個不是純粹意識與之無關的東西，它當然就不是一個僵死的，冷冰冰的東西。“它屬于我的每時每刻體驗的尚未規定但可被規定的邊緣域”，是“敞開著被充實的可能性。”［（３２）］從純我的角度，代替現成世界的是可能世界，代替僵死世界的是生活世界，代替廣延物（物體實體）的是時間物（restemporalis）即在場，代替硬事實的是意義。先驗主體性不僅揭示了世界與純粹自我的意向性相依相屬關系，而且也揭示了觀念和邏輯結構的行為基礎。早先《邏輯研究》中對邏輯結構和觀念關系所取的看似“實在論”的立場經《觀念Ⅰ》的先驗主體性原則，就在《形式的和先驗的邏輯》中發展成為一種對邏輯基礎的“先驗性”立場，更確切地說是一種先驗直覺主義的立場：只有在純粹自我的本質直觀中才能自明呈現一個作為艾多斯（Eidos）的本質區域，一個真正的觀念和邏輯世界。
　　那么，胡塞爾的這種把純粹自我視為物世界和觀念世界先天根據的觀點是不是可以歸結為一種“唯我論”呢？先驗主體性是不是一種在原則上對近代主體性立場的認同呢？現象學是否因此而成為一種以人本主義來刻畫的哲學呢？
　　應該說，胡塞爾的“純我”不能等同于唯我論的“我”，相反后者是要被還原所排除的“我”。哲學史中出現的唯我論，最典型的如英國經驗論中的貝克萊、休謨，其自我概念正是建立在心理事實和所謂“人心”、“人性”等理解基礎上。這種心理我和人性我雖然是針對實在論而提出的，但在原則上其本身仍無法擺脫樸素的實在性。甚至休謨對笛卡爾實體化的心靈進行消弭的努力仍然是“在習慣、人類本性（human natura）、感官、刺激等標題下運用超越存在”［（３３）］的結果。胡塞爾指出：“只要人們僅僅認識心理學的主體并將其設定為絕對，而把世界解釋為它的單純相關物，唯心主義（自我學）就是荒謬的，就是心理學的唯心主義，正是這種唯心主義與同樣荒謬的實在主義斗爭著”，而這種“在自然領域內唯心主義和實在主義之間的持續沖突就始終是毫無收益的和欠缺哲學意義的。”［（３４）］胡塞爾的先驗還原要求加強和明確心理主體與先驗主體的對比，并深刻體會到兩者之為不同態度的“細微意義”和對一切哲學具有的決定性作用。在胡塞爾看來，通過還原，一切“心理學主體正好失去了素樸經驗世界中被認為是真實的東西，失去了一個實存于時空自然中身體之心靈的存在意義”，［（３５）］“包含著身體和心靈的自然，作為一切素樸的為我存在者的一般世界，都由于現象學懸置而失去了其存在效力。”［（３６）］唯我論的心理主體和人性自我之被排除，正使作為一切實在世界、人、人心、人性等的真正的基礎領域向我們敞開，這個基礎領域就是“純粹作為其本身的意識世界”，即純粹自我或先驗主體領域。
　　因此，回到“純我”和先驗主體，決不是回到人和人心而是回到“基礎”，“回到事情本身”回到本來面目。縈繞胡塞爾一生思想追求的并不是什么人本主義，而是基礎問題和開端問題：即一切世界、人和知識的可理解的基礎和真正哲學的開端。先驗主體性并不是近代主體性的等值概念而是這個主體性“之前”和“之先”的根據概念。近代主體性是將世界對象化、客體化因而將人與世界二元化、雙重化的結果。正象海德格爾所指出的那樣，“世界成為一種圖像與人成為在者內部的一個主體，乃是一個過程”，“世界作為某種被征服的對象越廣泛地和徹底地被理解，客體越是客觀的呈現，那么主體就越主觀地，即越自主地出現，而且對世界的思考，有關世界的理論就越堅毅地變化一種人的理論，變為人類學。十分自然，當世界成為一種圖像時，人本主義就興盛起來了。”［（３７）］胡塞爾先驗主體的提出，特別是對先驗主體意向性功能的闡釋，實際上把克服傳統主客體二元論，超越近代主體，回到前主客體態度因而回到前主體性領域提出來作為現象學和現代思想運動的根本任務。從這個意義上講，現象學的主體性根本就不是勞爾所說的近代“主體性的勝利”，相反，它只意味著主體主義的終結。
　　胡塞爾曾一再遺憾地表示：“由于受哲學傳統思維習慣的束縛，人們對于現象學在方法和研究領域方面的徹底新穎之處多所忽略”，［（３８）］“由于人們不理解‘現象學還原’原則上的新穎性，從而不理解從世界性主體（人）向‘先驗主體’的提升；人們仍然停留在一種或者是經驗主義的或者是先驗的人類學中”。［（３９）］不過，只要胡塞爾把對最終基礎和原初根據問題的解決始終和“意識”分析“主體”和“自我”概念聯系起來，那么它就不僅造成的是詞意理解上可能的混淆，唯我論和唯心論必然是他思想隨時要墜入的陷阱。后期的胡塞爾越來越覺察到這種危險性，他通過提出“主體間性”、“生活”概念來規避對現象學的人本主義和唯我論的理解或指責。但從總體上來講，消解（déconstruit）主體形而上學的任務只能落在經過現象學之路而開辟新天地的新一代哲學家們的身上，被他們所拋棄的決不僅僅是“主體”或“主體性”這樣的“舊詞”，而是整個主體形而上學的迷夢。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯　濮侃　沈焱）
　　（１）（２）（４）（１２）（１６）（２２）（２５）（３０）（３１）（３２）（３４）（３５）（３６）胡塞爾：《純粹現象學和現象學哲學的觀念》W·R·Gibson英譯本，倫敦１９３１年第１１頁、第１８３頁、第２０頁、第３６－３７頁、第９０頁、第１２１頁、第１０７頁、第１１０頁、第１５４頁、第１４８頁、第１４９頁、第２２頁、第１４頁
　　（３）　胡塞爾：《笛卡爾沉思》Dorion Cairns英譯本，海牙１９５０年第８頁
　　（５）（３３）（３９）　胡塞爾：《觀念Ⅰ》李幼燕中譯本附錄著者后記，第４４６頁、第４４６頁、第４４８頁
　　（６）　Ｐ· 利科：《哲學主要傾向》，李幼燕、徐奕春中譯本第５１５頁
　　（７）（８）（９）（１０）（１１）（１３）（１４）（１９）　胡塞爾：《邏輯研究》J·N·Findlay英譯本，倫敦１９７０年、第９０頁、第９１頁、第１８７－１８８頁、第１８６頁、第１９２頁、第１９３頁、第１９３頁、第１７５頁
　　（１５）（２３）（２４）（３３）　胡塞爾：《現象學的觀念》　倪梁康中譯本第１８頁、第１９－２０頁、第２１頁、第２２頁
　　（２６）（２７）（２８）（２９）　同上書　第４７頁
　　（１７）　轉引自《哲學與人》商務版、第２－３頁，靳希平文《現象學的意識分析和海德格爾的批判》
　　（１８）　海德格爾：“我的現象之路”中譯文《現代外國哲學》第５期第３１８頁，《面對思維實事》杜賓根第１９６９年第８１頁
　　（２０）（２１）　胡塞爾：《不列顛百科全書》一條目載于《現象學的方法》倪梁康中譯文第１７５頁、第１８７頁。
　　（３７）　海德格爾：《林中路》第８５－８６頁，轉引于《哲學主要傾向》中譯本、第５２０頁
　　
　　
　　
華東師范大學學報：哲社版滬058-064B6外國哲學與哲學史崔偉閎19951995 作者：華東師范大學學報：哲社版滬058-064B6外國哲學與哲學史崔偉閎19951995

網載 2013-09-10 21:48:47

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