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　　〔內容提要〕　哲學與時代具有永恒的關聯，當我們思考當代中國哲學的重建時，不能不關注到世紀之交這一時代特征。回顧20世紀及其留給我們的遺產，人類所面臨的種種危機和生存處境等暴露無遺。因此，新哲學的重建首先是從對20世紀的反思開始，20世紀人的自我中心化傾向達到空前廣泛而深刻的程度，尋求對話、克服哲學的異己化顯得十分迫切，21世紀人類面臨的使命向人們提出了重建哲學的要求，而回到自身則是世紀之交的人們對哲學的期望和深刻內容。
　　哲學與時代的互動
　　在與時代的關系中，哲學具有受動和能動兩重性。哲學家的歷史存在決定了他不可能站在歷史之外來觀照人類命運和社會發展。特定時代塑造了哲學家的“此在”性。時代不僅為哲學提供了反思對象，而且為其準備了思想史前提。作為一種反思，哲學總是從反思索的。就此而言，哲學不是游離于時代的玄思。面對世紀之交帶來的時代嬗變，哲學必須作出自己的反應。這并非出于反思偏好，而是因為哲學担當著歷史責任。擺脫那種與時代無涉的思辨游戲，從反思層面上真正感應時代脈搏，把握歷史走向，乃是今日哲學義不容辭的使命。
　　哲學與時代的關系不是單向的、線性的，而是辯證的、互動的。哲學不僅有其受動性，而且具有能動性，哲學由以出發的初始條件，作為歷史地給定的絕對前提，固然無法選擇。但哲學的價值恰恰在于為人們重構和揚棄這一前提昭示出來的可能性，確立起終極參照。這正是哲學的超越性之所在。哲學總是根據自身所確立的理想境界來審視一切現存事物并重估它們的價值。它因此獲得了批判本質。真正的哲學，總是充當時代的先聲。馬克思說得好：“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”，“是文明的活的靈魂”。這一論斷蘊含著哲學與時代之間的互動關系，體現著哲學的受動性與能動性的內在統一。一方面，作為時代精神孕育和升華的結果，哲學總是折射著時代精神的內涵，構成其內核；另一方面，時代精神又通過哲學的濃縮和積淀，成為突破具體時代維度限制的超越指向。這種辯證理解，為我們進行世紀之交的哲學思考提供了一種參照。
　　20世紀回眸：歷史留給哲學的遺產
　　20世紀不是以往世紀的簡單重復和延續，而是標志著世界歷史的新階段，因而有其獨特的規定。20世紀發生的一系列重大事件，無不深刻影響并改變了整個歷史進程和人類命運，從而使20世紀獲得了不同于19世紀，也不同于以往任何一個世紀的時代特質。它們為世紀之交的哲學反思準備了豐富內容。在一定意義上，21世紀人類文化走向及其選擇，正是基于這種反省并通過它被昭示出來。
　　1.新科技革命的勃興
　　在20世紀，如果說科學革命改變了人們的理解方式，那么技術革命則重構了人們的生存方式。
　　相對論和量子力學的建立，以及“老三論”和“新三論”的崛起，一方面向人們重新描繪了世界圖景，使人的視野由宏觀世界擴展到微觀和宇觀領域，另一方面也改變了人們對世界的理解方式。后者意義更深刻，更具革命性質。因為它標志著視角的轉換，而不再限于知識的增殖。
　　認識的純粹客觀性和世界的絕對確定性，構成傳統科學的兩個基本信念。隨著20世紀科學革命的興起，這兩個理想瓦解了。現代科學對傳統科學兩個基本信念的消解，充分凸顯了理性的局限性。因為客觀性和確定性一旦成為有條件的、相對的，理性方式的獨斷也就喪失了理由。20世紀科學革命與其說暴露了舊知識的不足，不如說顯示了理性方式本身的深刻危機。科學理論由自負到自省的轉變，即表明了這一點。
　　20世紀40年代以來出現的以微電子技術、原子能利用和空間開發為標志的新技術革命，對人的存在方式的改變，表現在生產方式、生活方式和思維方式諸多層面。首先，它改變了勞動者和勞動資料及其組合方式。其次，信息社會對人的交往方式的影響，導致了人們的生活方式的深刻改變。再次，新技術革命的社會后果也改變著人們的致思取向。
　　新技術革命對人的生存方式的重建，潛含著人類價值的危機。第一，新技術革命的社會后果強化了人的物化傾向，遮蔽了意義世界。它使人們面臨的“真正的危險并不在于計算機將開始像人一樣思維，而是人將開始像計算機那樣思維”[1]，技術無論怎樣發達，都無法提供給人們一種應然尺度。第二，新技術革命的社會后果還將導致人與人之間的疏離。因為“信息社會由于其一系列的裝備與人無關，將使人們脫離直接接觸，因而有產生異化的危險”[2]。第三，技術后果潛在著使人類征服自然的力量轉化為壓抑人自身力量的可能。培根說“知識就是力量”；福柯則說：“知識就是權力”。力量和權力在英文中恰好是一個詞："Power"。由力量向權力的轉變，意味著知識支配自然向知識統治人的過渡。專家治國論和技治主義思潮在西方社會的泛濫，正是這種統治的反映。
　　2.兩次世界大戰的爆發
　　20世紀發生的兩次世界大戰，是人類亙古以來出現的最深重的人為災難。它的爆發，歸根到底是經濟、政治、文化諸因素綜合決定的產物。
　　“納粹現象”同社會達爾文主義之間的內在聯系表明，理性一旦陷入偏執和獨斷，就有可能被用來作為逃避道德責任的借口。人們很難想象像德意志這樣一個富有思辨傳統的民族竟會有那么多人在一夜之間狂熱地認同希特勒。理性一經變成價值選擇的充分根據，那么它所蘊含的客觀必然性，就消解了人們的道德責任，從而堵塞了良知反省的通道。由此也就不難理解法西斯分子一方面大規模地殺戮，另一方面又心安理得，未曾受到良知的譴責這一現象了。盡管在表面上納粹運動是以非理性的狂熱表現出來的，但在本質上恰恰是非理性沖動掩蓋下的一種擺脫合理價值目標范導的理性選擇。就此而言，兩次大戰的爆發本身乃是理性對價值的勝利。它再一次昭示人們，任何理性形式只要被無限地擴展到人類歷史領域，就必然遮蔽道德責任這一價值領域，從而帶來歷史悲劇。
　　3.社會主義制度的建立及其實踐探索
　　如果說，馬克思和恩格斯在19世紀完成了社會主義由空想到科學的轉變，那么，20世紀上半葉，以列寧和毛澤東為代表的無產階級政黨領導落后國家人民實現了社會主義由理論向實踐的歷史性轉變。這是20世紀帶有劃時代意義的歷史事件。綜觀社會主義的實踐歷程，它正是在試錯中曲折前進并逐步成熟起來的。
　　社會主義制度在東方社會的建立，乃是跨越“資本主義的卡夫丁峽谷”的產物。這一歷史選擇主要是基于價值尺度作出的。在社會主義訴諸實踐的過程中，如何使價值選擇同理性視野內的歷史進程相協調，在奪取政權的革命階段就已被提出來了。它構成整個社會主義革命和建設時期始終的焦點問題。
　　進入建設時期，理性與價值的矛盾被暫時擱置起來，但卻并未解決。由于缺乏整合理性與價值兩種尺度的歷史基礎，結果導致兩敗俱傷：既阻礙了社會生產力的發展，又使人們對“烏托邦”式的追求產生了懷疑。“文化大革命”運動與“大躍進”存在著許多不可比的方面，但在某種意義上，仍然是“大躍進”運動的重演。
　　綜觀20世紀社會主義制度史，最深刻的教訓乃是教條主義為特征的空想論錯誤。其主要表現是以目標代替過程，追求超階段的發展。從根本上說，這是由于以價值尺度取代理性尺度所致。之所以出現這種偏差，一個重要的原因就在于社會主義的歷史前提：跨越“卡夫丁峽谷”。
　　建設有中國特色社會主義理論的提出，為解決社會主義條件下理性與價值的矛盾開辟了可能性。“中國特色”作為社會主義建設的現實前提，對它的確認體現著一種客觀的理性態度；作為民族性特質而被提出，又體現著一種價值判斷。就“社會主義”而言，作為一種歷史運動，它是趨向于理想境界的現實過程，這是理性視野內的規定；作為一種價值目標，它帶有終極參照的意義，這又是價值視野內的規定。因此，建設有中國特色社會主義的歷史實踐，乃是此在狀態下把理性與價值整合起來的現實選擇。當然，如何在操作層面上真正實現理論可能性，尚待進一步探索。平等與效率、市場經濟與道德、物質文明與精神文明、科學文化與人文文化、歷史進步與人的完善等一系列矛盾，隨著改革開放的深化而越來越尖銳。這些矛盾的徹底解決，最終有賴于理性和價值對立的歷史揚棄。這將成為一切社會主義國家所共同面臨的一個跨世紀課題。
　　4.世界范圍的現代化浪潮的涌動
　　廣義地說，現代化實際上從西方文藝復興時代就已經開始了。西方文化的理性主義傳統內在地孕育了現代化這一文化后果。經濟的工業化和市場化，政治的民主化和法制化，社會生活的世俗化，哲學和文化精神的理性化和主體化，構成現代化的歷史形式。隨著“歷史向世界歷史的轉變”，現代化潮流早已越出西方地域逐漸成為一種席卷全球的社會變革運動。進入20世紀，現代化運動又獲得了新的特點。西方國家的現代化道路在客觀上無疑對后發展國家的社會發展具有“示范效應”。同時，資本主義的殖民擴張也使得發展中國家陷入被動和從屬地位。
　　客觀的不可能和主觀上不情愿，使得20世紀現代化潮流出現了新特點：一是在發展模式和現代化途徑上開始由一元向多元轉變，線性模式受到懷疑。二是在對“發展”的理解上，開始由一維向多維過渡。發展不再被等同于增長，而是意味著經濟、政治、文化的全面進步。
　　5.全球性問題的出現
　　關于全球性問題，有各種不同的表述，但都涉及整個人類在當代所面臨的生存危機。全球性問題在20世紀的出現，不是偶然的，其根本原因在于人類存在方式的轉變。首先，當代人類對自然的征服與控制，已從宏觀上危及到整個生態系統的有機平衡，從而引發一系列災難性的后果。其次，全球一體化格局在經濟、政治、文化等不同層面上的確立，徹底改變了人類存在方式，使人們的一切活動及其后果獲得了“世界歷史”的意義。特別是信息時代的來臨，使地球變成一個“小村莊”。因此，今天人類所面臨的危機已不再囿于地域、國家、民族的范圍，而總是帶有全球的性質。
　　如何解決全球性問題？未來學研究提出了樂觀主義的和悲觀主義的兩種方案。樂觀派從理性尺度出發，把拯救人類的希望唯一地寄托于理性，而拒斥價值尺度對科學技術及其社會后果的有效范導。在哲學上，樂觀派主張屬于科學主義立場，認為走出當代人類所面臨的困境，只能依靠科學技術的進一步發展。與此相反，悲觀派則立足于價值立場，認為科學理性不僅無法拯救人類，而且是目前人類危機的根源。要擺脫危機，只能終止發展。悲觀派對理性喪失信心，帶有明顯的反智主義色彩，接近于人本主義和浪漫主義立場。樂觀派和悲觀派的對峙，向人們提出了一個十分尖銳的問題：怎樣在保持科學技術成果的同時，避免文明的巨大代價？其實質仍然是如何協調理性運作同價值理想的沖突。
　　6.東西方文化的碰撞與互動
　　東西方文化的交流，源于古代，興盛于近代。但20世紀出現的東西方文化之間在同一時間發生的全方位、多層面的雙向互動，的確是一種獨特景觀。
　　西方文化在20世紀展開的越來越自覺的自我批判，觸及到整個西方傳統的基本預設。西方文化危機的日益暴露，使西方人開始把自己的眼光投向東方。英國學者李約瑟指出：“人類將如何來對待科學與技術的潘多拉盒子？我再一次要說，按照東方見解行事”[3]。80年代末，在巴黎召開的世界諾貝爾獎獲得者大會上，人們達成的共識是：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回首2540年，去吸收孔子的智慧”。西方人對東方文化的傾慕，不能完全被歸結為“欣賞古董”的心態，它有其更現實的歷史文化內涵。由此決定了一切認真選擇東方文化作為自我反思參照的西方人之真誠與鄭重。
　　近代以降，隨著西學東漸，中國開始了沿著經濟、政治、文化等不同層面依次展開的接納和吸收西方文化的過程。馬克思主義的中國化，乃是西學東漸的最偉大成果。改革開放以來，我們在新的歷史基礎上，又開始了新一輪的文化選擇。中國現代化目標的確立，“科學技術是第一生產力”的提出，都意味著對理性精神的肯定。中國文化需要理性精神的洗禮，技術社會將構成中國社會發展的未來目標，已成為越來越多的中國人的共識。這一切都表明，西方文化不僅成為中國文化自我審視的參照，而且變成中國文化得以重建的外部支持。
　　中西文化在這種互參互動中各自發現自身的不足，并試圖援引對方來拯救自己。但是，20世紀的這種文化互動無論對東方還是對西方來說，主要還是置換性的而不是整合性的。因此，體現在東西方文化之間的理性與價值的裂痕，尚未通過這種互動得到真正的彌合。
　　通過以上對20世紀重大歷史事件的簡單回顧和分析，可以發現，當代人類面臨的種種矛盾、難題乃至危機，以其特有的歷史形式典型而尖銳的觸及到了人類生存處境的本根處，把人的存在所蘊含的悖論暴露無遺。它充分表明，人類正處在一個歷史的十字路口。何去何從？世紀之交的人們必須作出自己的歷史性抉擇。
　　面向21世紀：哲學的現實批判
　　馬克思當年曾就“哲學的實現”提出了“一個雙刃的要求”：“一面針對著世界，另一面針對著哲學本身”[4]，這是時代精神的變遷使然，是哲學與時代關系的特定歷史情景造就的內在需要。處在21世紀前夜的哲學，恰恰面臨著這樣一種“雙刃”的使命。
　　1.時代征候及其哲學反思
　　當代人類所面對的最根本問題在于人的自我中心化傾向和文明的分裂與失衡。其后果是意義的危機。
　　人的真正確立，有賴于自我中心化及其揚棄。自我中心化所導致的“我向性”，乃是人的自明前提。但它只有通過異己規定對人的外在約束和限制來揚棄自身，人才能從自在世界中提升出來。在早期人類的歷史生成中，這一揚棄已經形式地實現了，但其實質的完成，卻是人類有待實現的使命。在其種意義上，后者乃是前者的一種重演和投射，且更為重要也更為艱巨。因為文化的進化使人的自我中心化變成一種彌漫于文化方式背后的潛意識，從而增加了反省它的難度。
　　人的自我中心化通過人與自然的關系和人與人的關系這樣兩個維度表現出來。在20世紀人類社會和文化的嬗變中，人的自我中心化傾向達到了空前廣泛而深刻的程度。
　　從某種意義上說，自我中心化乃是人類不可避免的宿命。這在東西方文化中都有表現。中國人不僅具有地理意義上的“中央之國”的觀念，而且有著價值意義上的自尊，即所謂“天朝上國”。作為西方文化重要背景之一的猶太教，就把猶太人說成是耶和華的“特選子民”。基督教形成之后，“歐洲人已經把自己看作為上帝的選民”[5]。近代以來，歐洲興起的“西方中心主義”觀念，以及二次大戰中種族主義的泛濫，在本質上仍然是自我中心化的表現。18世紀末，英國同中國發生貿易接觸時，在雙方各自觀念層面上，乃是“世上最強大的國家”面對“天下唯一的文明國家”，從一開始就注定了悲劇性結局。因為“兩國關系破裂引起了悲劇性的連鎖反應：兩個民族的對抗；中國的崩潰；19世紀英國在東南亞的統治；20世紀西方與第三世界間因仇恨引起的誤解”[6]。問題在于，客觀后果何以是“使東方從屬于西方”（馬克思語），而不是相反？
　　在人與自然的關系方面，人類自我中心化主要通過市場化和工業化來實現向自然界擴張的。市場化為它提供動機，工業化則為其準備了手段。結果使當代人類的生存處境日益惡化。
　　基于人的二重化而確立起來的理性與價值的悖反及其所帶來的文明分裂與失衡，在20世紀表現得尤為突出。其特點是，在經濟、政治、文化諸層面出現了公平與效率、經濟與倫理、歷史進步與道德完善、科學文化與人文文化、科學主義與人本主義、物質文明與精神文明、傳統與現代化、東方文化與西方文化之間的分裂、沖突、碰撞、失衡。理性與價值的分裂所造成的人的異化，在當代主要已不再是肉體的，而是精神的，即人的意義世界的埋葬。
　　自西方文藝復興以來社會生活的世俗化，通過市場經濟的社會化而變得空前深刻與廣泛。作為人的一種生存方式，市場經濟實際地拒斥并消解著道德賴以存在的現實前提。1986年底，美國《基督教科學箴言報》在征詢當代16位世界著名思想家的看法后，歸納出21世紀人類議事日程，其中之一即是公共道德和個人道德的崩潰這一全球性現象。道德狀況的惡化同世界范圍的市場化之間無疑存在著某種因果關系。市場經濟所帶來的人的命運的不確定性，使得永生觀念必然被及時行樂的世紀末情緒所取代。而“喪失永生的思想，就意味著文化的衰敗和死亡”。同樣，市場經濟也妨礙人的“積極自由”。市場經濟的交換行為，使人們必須按照外在尺度來塑造自己。利益動機也弱化了人們的獨立思考能力和意志的自由。因此，如果說在市場經濟條件下還有自由的話，也只能是那種受制于外在他律的消極自由。“上帝已死”也使得“神的存在”成為不可能。世俗化趨勢給“我們這個時代造就了大批沒有任何信仰的人”[7]。西方宗教傳統的危機正是道德危機的前提和表征。陀斯妥耶夫斯基說：“如果上帝不存在，什么事情都將是容許的”。薩特也認為：“上帝不存在是一個極端尷尬的事情，因為隨著上帝的消失，一切能在理性天堂內找到價值的可能性都消失了。”[8]。如果撇開宗教外觀，“上帝已死”所透露出來的價值終極觀照之遮蔽及其引發的消極道德后果，不是非常明顯嗎？
　　在中國現代化的狂飚突進中，人們并未深入反省西方現代化之路及其教訓，而是把它當作自明的、無需批判、清算的公理前提。這就很難避免重蹈西方的覆轍。經過十年文革的沉淪，人們終于告別“烏托邦”，從責任、使命、義務、理想的重負下解脫出來。隨著市場經濟的崛起，人們更傾注于自己的物質利益、權利、享受和現實生存。據80年代末的一項調查，對“如果擁有的錢財足以保證你的生活，你是否想不工作而縱情玩樂”的問題，中國的抽樣數中大約有70%的人作了肯定的回答[9]。理想主義的式微、英雄主義的沒落，帶來的將是“物質巨人、精神侏儒”的畸型人格和病態社會。這將是我們這個時代的悲哀。摒棄價值理想，消解意義世界，忘卻終極關懷，人們不僅將喪失自省和批判能力，而且會在找到物質上的棲息之所后，丟失自己的精神家園，淪為心靈上無家可歸的游子。“真實”的過剩與“理想”的缺如，正是我們這個時代的征候。看來，問題只能是：如何在拋棄“烏托邦”的同時，把理想主義從過去的誤區中剝離并拯救出來？
　　理性的擴張在20世紀達到了登峰造極的程度。一個明顯的標志是它使工業社會向信息社會過渡。伽達默爾指出：“20世紀是第一個以技術起決定作用的方式重新確定的時代，并且一開始使技術知識從掌握自然力量擴轉為掌握社會生活，所有這一切都是成熟的標志，或者也可以說，是我們文明危機的標志”[10]。因此，“我們的悲劇在于，我們20世紀的世界觀不知不覺地慢慢從理性思維的立場，滑向精神貧乏而又缺乏感情的思想立場，心靈極度空虛，最終變成了生硬的純理性主義和極端形式化的技治主義思想”[11]。理性在社會生活諸層面的日益獨斷化，遮蔽了人的價值世界，從而導致了理性與價值關系的嚴重失衡。
　　2.時代新趨勢：對話與整合
　　盡管存在種種癥結、問題和危機，但我們這個時代還是大有希望的，關鍵在于如何采取行動。當代人類實踐及其觀念也孕育著走出危機的可能性。隨著21世紀的迫近，這一點已日益顯露出來。“對話”關系的出現，就是新世紀的曙光。
　　作為人類的一種基本的存在方式，“對話”在20世紀人們的現實活動層面上已初露端倪。這里所謂“對話”是廣義的，它超出了那種作為人與人之間語言交際的狹隘含義，被作為人類與自然、社會和歷史相溝通的生存方式，從而帶有人類學本體論意義。對話關系不僅消解并超越了抽象普遍性對人的統治，使普遍—特殊結構向整體—部分結構轉變，而且還消解并揚棄了人的自我中心化結構，使人的存在獲得了開放性和創造性（對話者參與了意義的生成）。同時，它還使得不同視野的整合成為可能。對話雙方的獨立地位和獨特視界，決定了二者之間的平等性和互斥性。他們有可能通過互斥所形成的張力來限制各自的自我中心化擴張，打破抽象普遍性的壟斷和支配。這種互斥性恰恰蘊含著整合的要求。對話雙方地位的平等為整合提供了可能。因為地位不平衡只能導致文化霸權的出現。只有雙方彼此都同時擁有發言權，才有可能把各自的視野整合起來。雙方視野的獨立，則使整合成為必要。視野的獨立意味著一方不能被還原和歸結為另一方。這種不可替代的關系，決定著兩種視野的互補性。總之，對話過程實際上乃是兩種尺度的相互矯正和耦合。其結果是消解自我中心化結構及其所帶來的獨斷化，并在此基礎上，使兩種視野在互參行為中自覺意識到各自的局限性從而容忍對方的存在并融為有機整體。因此，對話關系的出現，預示著人類的一種更加健全的存在方式的崛起。
　　主體際性(intersubjectivity)問題在當代哲學中的凸現，乃是對話關系歷史地確立在反思層面上的一種征兆，因而帶有深刻的象征意味。誠如有人所說：“從笛卡兒以來，哲學家們一直在絞盡腦汁解釋，主體是怎樣認識客體的。但是直到20世紀，哲學家才開始提出這個更難以理解的問題：一個主體是怎樣完全與正是作為另一個主體的另一個主體相接觸的。”[12]現代哲學實現的“語言學轉向”、哲學解釋學的“理解”本體論化、視界主義(Perspectivism)的興盛，以及不同哲學對“交往”范疇的高度重視等等，歸根到底都不外是對話關系的形上學反省。
　　西方哲學對自身傳統的反叛，昭示著以自我中心化為內核、以抽象普遍性為特征的理性主義的式微。被稱作“后現代之父”的尼采提出“上帝已死”的口號，意味著人格化的“邏各斯”的終結。海德格爾推崇“此在”，恢復了人的存在的歷史性，消解了越超具體性的抽象本質。德里達的解構主義哲學，則以其特有的顛覆性和破壞性，直搗西方文化的大本營，摧毀“邏各斯中心主義”傳統。這為人們在人與自然和人與人兩個維度上展開對話，提供了哲學保障。如果說，人與自然關系的嬗變轉跡表現為受虐施虐平等，那么在與自然的關系問題上，人的心態則經歷了自卑自負自省。這提供了一種契機，即人類有可能超越人與自然之間的主奴關系模式，走向一種共生并存的新型對話關系。盡管這在實踐上尚有相當距離，但在反思層次上它無疑已逐漸成為有識之士的共識。生命倫理學和生態倫理學的興起，表明人的自然生命和自然環境不再僅僅是理性視野的對象，同時成為價值視野審視的領域。它一方面呈顯了理性尺度的固有局限性，從而消解其獨斷化；另一方面也顯示出理性與價值走向整合的基本趨勢。
　　在人與人之間的關系維度上，對話方式主要表現在“世界歷史”所造就的當代國際經濟、政治和文化的普遍交往之中。英國歷史學家G·巴勒克拉夫提出“全球的歷史觀”，以此來取代“歐洲中心主義”歷史觀。在新歷史觀看來，“世界上每個地區的各個民族和各個文明都處在平等的地位上，都有權力要求對自己進行同等的思考和考察，不允許將任何民族或任何文明的經歷只當作邊緣的無意義的東西加以排斥。”[13]文化人類學由進化論向相對論的轉變，史學思潮中歐洲中心主義的沒落，東方主義和后殖民主義的出現，發展研究中依附理論的建立，以至最近亨廷頓“文明沖突論”的提出，都直接間接地與不同民族、國家、地區之間廣泛的對話關系的逐漸確立內在相關。
　　在文化的多元互補格局中，尋求理性與價值的整合就成為順理成章的事情了。當代人類文化的沖突和碰撞，為不同文化系統實現自我意識提供了契機。因為作為一種互參行為，沖突的每一方都既能找到理解對方的先在結構，也能找到理解自身的中介。在這種對話關系中，彼此既相互限制，又相互補充。每一方都既消解自我中心化傾向，又不放棄自己的獨特話語，從而使互補整合關系的確立成為現實的可能。體現在西方文化與東方文化、科學主義與人本主義、物質文明與精神文明、歷史進步與道德完善等一系列兩極對立關系中的理性與價值兩種根本尺度，通過對話而實現整合，這正是21世紀人類歷史發展的最迫切要求，也是未來的希望所在。因為擺脫20世紀的歷史遺產帶來的種種問題，將有賴于這種整合的真正實現。
　　3.哲學的困境：異己化
　　20世紀哲學本身的危機，使哲學未能起到應有的作用，發揮應有的功能。這一危機主要在于以非哲學的方式談論哲學，從而使其游離于固有的內在尺度，按照種種外在的尺度來塑造和建構自身。
　　造成哲學異己化的原因，主要包括兩個方面：從外在方面看，對哲學的實用主義期待，是扭曲哲學存在方式的重要原因。就對實證的和經驗的視野的超越而言，哲學是拒斥實用層面的。這正是哲學的形而上學意味所在，因此，“哲學烤不出面包”。黑格爾說：“就此而言，哲學是一間隔離的圣所，而它的祭司建立一種必須遠離俗世的孤立神職，其職務則在確保獲取真理……實用的東西并不是哲學所關心的。”如果說，自由乃是哲學的絕對前提，那么它應當首先是指心靈的自由，即那種真正擺脫一切外在尺度束縛，“沒有對地位、利益的任何顧慮，沒有乞求上司庇護的念頭”（恩格斯語）的心靈狀態。在一定意義上，哲學愈遠離直觀經驗，就愈具有現實性和歷史感。相反，它愈切近現實事物的表面，則愈疏遠時代精神和歷史真實。
　　從內在方面看，哲學也陷入了自我迷失。哲學的實證化傾向乃是這種偏執的代表。這種傾向的出現，固然有其種種外部的誘因，但從根本上說是由于哲學的自我把握失當所致。實證化傾向從內容和形式兩方面把哲學引向歧途：在內容上拒斥形而上學，使哲學變成一種在視野和預設上都混同于科學的東西，從而遮蔽了自己的本性。在形式方面，則追求表達上的清楚明白，試圖用科學語言來談論哲學問題，結果遺忘了“為了正確地討論內容實質起見，雙方均必須進入哲學的領域”[14]，在經驗的意上談論哲學，無論這種“哲學”怎樣繁榮、怎樣被重視，對于真正的哲學來說，都是一種不幸。種種所謂“應用哲學”，盡管其初衷是為了拯救哲學，但仍未走出這一誤區。
　　哲學的重建：回到自身
　　時代的發展呼喚著哲學的復興。21世紀人類面臨的使命向人們提出了重建哲學的要求。這種重建應當包括兩個方面：一是哲學內容需要根據時代精神的變遷重新構筑；二是選擇哲學恰當的存在方式，從而使哲學擺脫異己化狀態，真正向自身回歸。
　　第一，哲學必須担當起時代賦予它的歷史使命，在形而上學層面上把理性與價值內在地整合起來，從而為人們的認識和實踐提供終極參照，發揮自身的應有功能。理性與價值在經驗的意義上是無法整合的。因為整合的基礎僅僅隱藏于人的存在本身。只有哲學才能把人的存在當作反思的對象。因此，作為人類文化基因和內核，哲學通過反思人的存在來實現其整合文化的基本功能。
　　在這方面，馬克思主義哲學提供了深刻啟示。從根本說來，馬克思主義哲學依然是我們時代精神的精化。人們今天面臨的任務之一就是如何創造性地重新闡釋馬克思主義哲學。在馬克思看來，人的存在是二重化的：一方面，作為肉體存在物，人是自然界的一部分，他必須不斷地與外部世界進行物質、能量、信息交換，以維持其生命過程。而調節人與自然關系的唯一有效手段是理性方式。另一方面，作為精神存在物，人又是超自然的，他具有自己的內在尺度，并通過自我意識自覺把握這一尺度，建構起一自足的意義世界。這表現為人的價值存在方式。因此，理性與價值的二律背反植根于人的生存悖論之中。這正是當代人類文化危機的深刻性所在。按照馬克思的觀點，只有理性和價值的整合，才構成人的存在的充分表征。任何囿于價值或理性而確立起來的單向度的人或歷史，都屬于偏離自身本質的異化狀態。這一分析充分凸顯了理性與價值的片面性，從而給出各自的界限，為使二者相互限約、避免理性的僭妄和價值的虛幻提供了可能。套用康德的話就是：不受價值范導的理性是盲的；離開理性支持的價值是空的。因此，必須把理性置于價值尺度的約束之下，使之在“可以然之域”運作；同時必須把價值理想訴諸于理性視野內的現實歷史活動，使之得以落實。唯其如此，才能既避免完全囿于事實判斷的實用主義，又避免完全囿于應然判斷的“烏托邦”。這樣，人們才有可能辯證地揚棄和歷史地超越浪漫主義和歷史主義、悲觀主義和樂觀主義、人文文化和科學文化的外在對立和機械割裂，真正確立起健全的態度。
　　第二，哲學的存在作為一個社會學事實，必須找到自己的恰當位置，以便按照自身固有的尺度塑造并發展自己，克服以往的異己化狀態。首先，應當破除“哲學無用論”。哲學源自于人們的形而上學沖動，它內在地植根于人的固有本性之中。因而哲學只能被遮蔽，但無法被拋棄。在此意義上，哲學永遠不可能終結，只要人類尚存。人們可以拒絕某種哲學，但卻無法拒絕一切哲學。“哲學無用論”不是來自一種非哲學的偏見，就是哲學自身的放棄責任，即一種逃避。前者主要表現為經濟、政治、科學、技術、常識、世俗觀念等外在尺度對哲學價值的掩蓋。后者則主要表現為哲學家對外部壓力的一種消極屈從和妥協。無論何種原因，都不利于哲學的正常發展。其次，應當消解“哲學萬能論”的偏執。如果說，今天哲學面臨著邊緣化命運，那么一個重要原因就在于以往哲學的全能主義存在方式。在與經濟、政治、科學等一切文化形態的互動中，哲學往往過分夸大自身的作用和功能，以至于取代非哲學尺度和視野，陷入了一種越俎代庖式的境地。哲學對政治的僭越，無疑是“烏托邦”悲劇的重要原因之一。哲學對科學的僭越，則妨礙了科學自身的發展。哲學借助對非哲學領域的取代而產生的虛妄的繁榮，其代價便是因人們喪失信任而出現的哲學蕭條。在一定意義上，“哲學無用論”恰恰是對“哲學萬能論”的一種懲罚，盡管這種懲罚本身并不具有學理上的正當性。只有擺脫上述兩種極端狀態，哲學才有可能找到自己的恰當位置，從而回到自身。這是處在世紀之交的人們著眼于21世紀對哲學的深切期待。
　　（作者：何中華，山東大學哲學系副教授；責任編輯：斯為）
　　注釋：
　　[1][2]潘培新等編：《信息社會與新技術革命》，世界知識出版社1988年版，第281、301頁。
　　[3]《李約瑟文集》，遼寧科學技術出版社1986年版，第341頁。
　　[4]《馬克思恩格斯全集》，第40卷，第259頁。
　　[5]湯因比：《文明經受著考驗》，浙江人民出版社1988年版，第94頁。
　　[6]〔法〕A·佩雷菲特：《停滯的帝國》，三聯書店1993年版，第3頁。
　　[7]〔德〕雅斯培爾斯：《當代的精神處境》，三聯書店1993年版，第140頁。
　　[8]〔法〕薩特：《存在主義是一種人道主義》，上海譯文出版社1988年版，第12頁。
　　[9]參見〔日〕千石保：《日本的“新人類”》，上海社會科學院出版社1989年版，第5頁。
　　[10]〔德〕伽達默爾：《科學時代的理性》，國際文化出版公司1988年版，第63頁。
　　[11]〔俄〕西姆金：《道德圈的誕生》，載《哲學譯叢》1992年第6期，第30頁。
　　[12]〔美〕T·歐文斯：《現象學和主體間性》，載《哲學譯叢》，1986年第2期，第57頁。
　　[13]《當代史學主要趨勢》，上海譯文出版社1987年版，第158頁。
　　[14]黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第25頁。
　　
　　
　　
學術月刊滬10-18B1哲學原理何中華19951995 作者：學術月刊滬10-18B1哲學原理何中華19951995

網載 2013-09-10 21:56:29

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