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第二十一章　中國佛學的建立

　　佛教傳入中國，是中國歷史中最重大的事件之一。從它傳入以后，它就是中國文化的重要因素，在宗教、哲學、文學、藝術方面有其特殊影響。

　　　　　　　　　　 佛教的傳入及其在中國的發展

　　佛教傳入的確切年代是一個有爭論的問題，歷史家們仍未解決，大概是發生在公元一世紀上半葉。傳統的說法是在東漢明帝（58—75年在位）時，但是現在有證據說明在明帝以前在中國已經聽說有佛教了。爾后佛教的傳播是一個漫長而逐步的過程。從中國的文獻資料看，在公元一、二世紀，佛教被人認為是有神秘法術的宗教，與陰陽家的和后來道教的神秘法術沒有多大不同。

　　在二世紀，有一個說法是，佛不過是老子弟子而已，這個說法在一定范圍內傳開了。這個說法是受到《史記·老子列傳》的啟發，其中說老子晚年出關，“莫知其所終”。道家中的熱心人就這句話大加發揮，創作了一個故事，說老子去到西方，到達印度，教了佛和其他印度人，總共有二十九個弟子。這個說法的含意是，佛經的教義不過是《道德經》即《老子》的外國變種罷了。

　　在三、四世紀，比較有形上學意義的佛經，翻譯的更多了，對佛學的了解也進了一步。這時候認為，佛學很像道家哲學，尤其是莊子哲學，而不像道教。佛學著作往往被人用道家哲學的觀念進行解釋。這種方法叫做“格義”，就是用類比來解釋。

　　這樣的方法，當然不會準確，容易造成曲解。于是在五世紀，這時候翻譯的佛經大量地迅速地增加了，這才堅決不用類比解釋了。可是仍然存在這樣的情況，就是五世紀的佛學大師，甚至包括印度來的鳩摩羅什在內，繼續使用道家的術語，諸如“有”、“無”、“有為”、“無為”，來表達佛學的觀念。這樣做與類比解釋不同，后者只是語詞的表面相似，前者則所用語詞與其表達的觀念有內在聯系。所以從這些著作的內容來判斷，作者們繼續使用道家術語，并沒有造成對佛學的誤解或曲解，倒是造成印度佛學與道家哲學的綜合，導致中國形式的佛學的建立。

　　這里必須指出：“中國的佛學”與“在中國的佛學”，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同義語。因為佛教中有些宗派，規定自己只遵守印度的宗教和哲學傳統，而與中國的不發生接觸。相宗，又稱唯識宗，就是一個例子。相宗是著名的到印度取經的玄奘（596—664年）引進中國的。像相宗這樣的宗派，都只能叫做“在中國的佛學”。它們的影響，只限于少數人和短暫的時期。它們并沒有進入廣大知識界的思想中，所以在中國的精神的發展中，簡直沒有起作用。

　　“中國的佛學”則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯系著中國的哲學傳統發展起來的。往后我們將會看到，佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用，產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派，可是它對于中國哲學、文學、藝術的影響，卻是深遠的。

　　　　　　　　　　　　　 佛學的一般概念

　　隨著佛教的傳入中國，有些人為佛經的漢譯作了巨大的努力。小乘、大乘的經文都翻譯過來了，但是只有大乘在中國的佛學中獲得永久的地位。

　　總地說來，大乘佛學對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以稱為它的形上學的負的方法。對這些進行討論之前，必須首先考察一下佛學的幾個一般概念。

　　雖說佛教有許多宗派，每個宗派都提出了某些不同的東西，可是所有的宗派一致同意，他們都相信“業”的學說。業，通常解釋為行為，動作。但是業的實際含義更廣，不只限于外部的行動，而且包括一個有情物說的和想的。照佛學的說法，宇宙的一切現象，或者更確切地說，一個有情物的宇宙的一切現象，都是他的心的表現。不論何時，他動，他說，以至于他想，這都是他的心做了點什么，這點什么一定產生它的結果，無論在多么遙遠的將來。這個結果就是業的報應。業是因，報是果。一個人的存在，就是一連串的因果造成的。

　　一個有情物的今生，僅只是這個全過程的一個方面。死不是他的存在的終結，而只是這個過程的另一個方面。今生是什么，來自前生的業；今生的業，決定來生是什么。如此，今生的業，報在來生；來生的業，報在來生的來生；以至無窮。這一連串的因果報應，就是“生死輪回”。它是一切有情物的痛苦的主要來源。

　　照佛學的說法，這一切痛苦，都起于個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是心的表現，所以是虛幻的，暫時的，可是無知的個人還是渴求它們，迷戀它們。這種根本無知，就是“無明”。無明生貪嗔癡戀；由于對于生的貪戀，個人就陷入永恒的生死輪回，萬劫不復。

　　要逃脫生死輪回，唯一的希望在于將“無明”換成覺悟，覺悟就是梵語的“菩提”。佛教一切不同的宗派的教義和修行，都是試圖對菩提有所貢獻。從這些對菩提的貢獻中，個人可以在多次再生的過程中，積累不再貪戀什么而能避開貪戀的業。個人有了這樣的業，其結果就是從生死輪回中解脫出來，這種解脫叫做“涅槃”。

　　那么，涅槃狀態的確切意義是什么呢？它可以說是個人與宇宙的心的同一，或者說與所謂的佛性的同一；或者說，它就是了解了或自覺到個人與宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心，可是以前他沒有了解或自覺這一點。佛教的大乘宗派，中國人稱作性宗的，闡發了這個學說。（在性宗中，性和心是一回事。）在闡發之中，性宗將宇宙的心的觀念引入了中國思想。所以性宗可譯為 School of Universal Mind（“宇宙的心”宗）。

　　佛教大乘的其他宗派，如中國人稱為空宗，又稱為中道宗的，卻不是這樣描述涅槃的。它們的描述方法，我稱之為負的方法。

　　　　　　　　　　　　　　　　 二諦義

　　中道宗提出所謂“二諦義”，即二重道理的學說：認為有普通意義的道理，即“俗諦”；有高級意義的道理，即“真諦”。它進一步認為，不僅有這兩種道理，而且都存在于不同的層次上。于是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。此宗的大師吉藏（549—623年），描述此說有如下三個層次的“二諦”：

　　（１）普通人以萬物為實“有”，而不知“無”。諸佛告訴他們，萬物實際上都是“無”，“空”。在這個層次上，說萬物是“有”，這是俗諦；說萬物是“無”，這是真諦。

　　（２）說萬物是“有”，這是片面的；但是說萬物是“無”，也是片面的。它們都是片面的，因為它們給人們一個錯誤印象：“無”只是沒有了“有”的結果。殊不知事實上是，“有”同時就是“無”。例如，我們面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需要毀掉它。事實上，它無時無刻不是正在停止其存在。其原因在于，你開始毀桌子，你所想毀的桌子已經停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看著好像前一刻的桌子。因此在二諦的第二層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是俗諦。我們只應當說，不片面的中道，在于理解萬物非有非無。這是真諦。

　　（３）但是，說“中道”在于不片面（即非有非無），意昧著進行區別。而一切區別的本身就是片面的。因此在第三層次上，說萬物非有非無，說“不片面的中道”即在于此，這些說法又只是俗諦了。真諦就在于說：萬物非有非無，而又非非有非非無；中道不片面，而又非不片面（說見《二諦章》卷上，載《大藏經》卷四十五）。

　　由以上所用的“有”“無”二字，當時的思想家可以看出或者感到，佛學討論的中心問題，與道家討論的中心問題，有相似之處，都是突出“有，無”二字。當然，一深入分析，就知道這種相似，在某些方面是表面的相似；可是，在道家將“無”說成“超乎形象”，佛家將“無”說成“非非”的時候，卻是真正的相似。

　　還有一個真正相似之處：佛教此宗與道家所用的方法，以及用這種方法所得的結果，都是相似的。這種方法是，利用不同的層次，進行討論。一個層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否定了。我們在第十章已經看到，《莊子·齊物論》所用的也是這種方法，它就是以上剛才討論的方法。

　　一切都否定了，包括否定這個“否定一切”，就可以達到莊子哲學中相同的境界，就是忘了一切，連這個“忘了一切”也忘了。這種狀態，莊子稱之為“坐忘”，佛家稱之為“涅槃”。我們不可以問佛教此宗，涅槃狀態確切地是什么，因為，照它說的，達到第三層次的真諦，就什么也不能說了。

　　　　　　　　　　　　　　 僧肇的哲學

　　公元五世紀，在中國的佛教此宗大師之一是鳩摩羅什。他是印度人，出生的國家則在今新疆省內。他于401年到長安（今陜西省西安），在此定居，直到413 年逝世。在這十三年中，他將許多佛經譯為漢文。教了許多弟子，其中有些人很出名，很有影響。這一章只講他的兩個弟子：僧肇和道生。

　　僧肇（384—414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老莊，后來成為鳩摩羅什弟子。他寫了幾篇論文，后人輯成一集，稱為《肇論》。《肇論》第二論是《不真空論》，其中說：“然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。……所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不能自有，待緣而后有者，故知有非真有。……萬物若無，則不應起，起則非無。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無。非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣。”（見《大藏經》卷四十五）

　　《肇論》的第一論題為《物不遷論》，其中說：“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，放曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。……求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。……是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”（同上）

　　意思就是說，萬物每刻都在變化。在任何特定的時刻存在的任何事物，實際上是這個時刻的新事物，與過去存在的這個事物，不是同一個事物。《物不遷論》中還說：“梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰；‘吾猶昔人，非昔人也。’”梵志每時每刻存在著。此刻的梵志不是從過去來的梵志；過去的梵志，不是從現在回到過去的梵志。從每物每時變化來看，我們說有動而無靜；從每物此時尚在來看，我們說有靜而無動。

　　僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個層次上，說萬物是有是靜，說萬物是無是動，都是俗諦。說萬物非有非無，非動非靜，是真諦。

　　僧肇還提出了論證，具體化了第三層次即最高層次的二諦。這些論證見于《肇論》的《般若無知論》。僧肇把“般若”描寫成圣智，可是他又說圣智實際上是無知。因為要知某一事物，就要選出這個事物的某一性質，以此性質作為知的對象。但是圣智是要知“無”，它“超乎形象”，沒有性質，所以“無”根本不能成為知的對象。要知“無”，只有與“無”同一。這種與“無”同一的狀態，就叫做涅槃。涅槃和般若，是一件事情的兩個方面。正如涅槃不是可知之物，般若是不知之知（說見《般若無知論》，載《大藏經》卷四十五）。所以在第三層次上，什么也不能說，只有保持靜默。

　　　　　　　　　　　　　　 道生的哲學

　　僧肇三十歲就死了，否則他的影響會更大。道生（ 434 年卒），鉅鹿（今河北省西北部）人，寓居彭城（在今江蘇省北部），與僧肇在鳩摩羅什門下同學。他學識淵博，穎悟而雄辯，據說講起佛學來，頑石為之點頭。晚年在廬山講學，廬山是當時佛學中心，高僧如道安（385年卒）、慧遠（416年卒）都在那里講過學。道生提出許多理論，又新又革命，曾被一些保守的和尚趕出了南京。

　　道生提出的理論中，有“善不受報”義，原文已失傳。僧（ 518 年卒）編的《弘明集》，收有慧遠的《明報應論》，這篇論文可能代表道生觀點的某些方面，因為它也講善不受報。其總的思想是，將道家“無為”、“無心”的觀念應用于形上學。無為的意思并不是真正無所作為，而是無心而為。只要遵循無為、無心的原則，對于物也就無所貪戀迷執。即使從事各種活動，也是如此。既然“業”而受報，是由于貪戀和迷執，現在沒有貪戀和迷執，當然“業”不受報了（《弘明集》卷五，載《大藏經》卷五十二）。慧遠的這個理論，無論與道生原意是否相同，也是道家理論向佛家形上學的擴展。道家的“無為”、“無心”原來只有社會倫理的意義，進入了佛學就有形上學的意義了，這一點是很有趣的。由此看來，它確實是中國佛學的一個重要發展，后來的禪宗就是遵循這個發展而發展的。

　　道生提出的理論中，還有“頓悟成佛”義，原文亦失傳，謝靈運（ 433 年卒）的《辯宗論》闡述了道生此義。頓悟成佛的理論，與漸修成佛的理論相對立。后者認為，只有通過逐步積累學習和修行,即通過積學，才能成佛。道生、謝靈運都不否認積學的重要性，但是他們認為，積學的工夫不論多么大，也只是一種準備工夫，積學的本身并不足以使人成佛。成佛是一瞬間的活動，就像是躍過鴻溝。要么是一躍成功，達到彼岸，剎那之間完全成佛；要么是一躍而失敗，仍然是原來的凡夫俗子。其間沒有中間的步驟。

　　“頓悟成佛”義的理論根據是，成佛就是與“無”同一，也可以說是與宇宙的心同一。由于“無”“超乎形象”，“無”自身不是一“物”，所以無不可能分成一部分、一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是與其全體同一。少了任何一點，就不是同一。

　　關于這個問題，謝靈運與其他人有許多辯論，《辯宗論》都有記載。有個和尚名叫僧維，問道：學者若已經與“無”同一，當然不再說“無”了，但是他若要學“無”，用“無”除掉“有”，那么，這樣學“無”豈不是漸悟的過程嗎？謝靈運回答道：學者若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是學，不是悟。當然，學者要能夠悟，必須首先致力于學。但是悟的本身一定是超越了“有”。

　　僧維又問：學者若致力于學，希望借此與“無”同一，他是否會逐漸進步呢？如果不逐漸進步，他又何必學呢？如果是逐漸進步，豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：致力于學，在壓制心中的污垢方面，會有積極效果。這樣的壓制，好像是消滅了污垢，實際上并沒有消滅。只有一旦頓悟，才能“萬滯同盡”。

　　僧維又問：學者若致力于學，能否與“無”暫同呢？如果能夠，暫同也勝于完全不同，這豈不就是漸悟嗎？謝靈運答：這樣的暫同，只是假同。真同在本性上是永久的。把暫同當成真同，就跟把壓制心中的污垢當成消滅心中的污垢，是一樣的謬誤。

　　《辯宗論》附有道生的《答王衛軍書》，這封信完全贊成謝靈運的論點。《辯宗論》載在道宣（596—667）編的《廣弘明集》中（卷十八、載《大藏經》卷五十二）。

　　道生還有一個理論，主張“一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃”（《法華經疏》），即每個有感覺的生物都有佛性，或宇宙的心。他的關于這個問題的論文也失傳了，他這方面的觀點還散見于幾部佛經的注疏里。從這些注疏看來，他認為眾生都有佛性，只是不認識自己有佛性，這就是“無明”。這種“無明”使之陷入生死輪回。因此他必須首先認識到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通過學習和修行，自己“見”自己的佛性。這個“見”便是頓悟，因為佛性不可分，他只能見其全體，或是毫無所見。這樣的“見”也就意味著與佛性同一，因為佛性不是可以從外面看見的東西。這個意思就是道生所說的“返迷歸極，歸極得本”。（《涅槃經集解》卷一）得本的狀態，就是涅槃的狀態。

　　但是涅槃并不是外在于，迥異于生死輪回，佛性也不是外在于，迥異于現象世界。一旦頓悟，后者立刻就是前者。所以道生說：“夫大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。斯在生死事中，即用其實為悟矣。”（語出僧肇《維摩經注》卷七）佛家用“到彼岸”的比喻，表示得涅槃的意思。道生說：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（同上，卷九）他還說：“若見佛者，未見佛也。不見有佛，乃為見佛耳。”（同上）

　　這大概也就是道生的佛無“凈土”論的意思。這是他的又一個理論。佛的世界，就正在眼前的這個世界之中。

　　有一篇論文題為《寶藏論》，傳統的說法說是僧肇所作，很可能不是他作的。其中說：“譬如有人，于金器藏中，常觀于金體，不睹眾相。雖睹眾相，亦是一金。既不為相所惑，即離分別。常觀金體。無有虛謬。喻彼真人，亦復如是。”（《大藏經》卷四十五）意思是說：假設有個人在貯藏金器的寶庫內，看見了金器，但是沒有注意金器的形狀。或者即使注意了金器的形狀，他還是認出了它們都是金子。他沒有被各種不同的形狀所迷惑，所以能夠擺脫它們的表面區別。他總是看得出它們內含的本質是金子，而不為任何幻象所苦。這個比喻說明了真人是什么。

　　這個說法，可能不是出于僧肇；但是作為比喻，后來佛家經常使用。佛性的實在性本身就是現象世界，正如金器的本身就是金子。現象世界之外別無實在性，正如金器之外別無金子。有些人，由于“無明”，只見現象世界，不見佛性的實在性。另有些人，由于覺悟，見到佛性，但是這個佛性仍然是現象世界。這兩種人所見的都是同一個東西，但是覺悟的人所見的，與無明的人所見的，具有完全不同的意義。這就是中國佛學常說的：“迷則為凡，悟則為圣。”

　　道生的理論中，還有“一闡提人（即反對佛教者）皆得成佛”義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結論。但是這與當時所見的《涅槃經》直接沖突，由于道生提出此義，就將他趕出首都南京。若干年后，當大本《涅槃經》譯出后，其中有一段證實了道生此義。慧皎（ 554 年卒）在道生的傳記中寫道；“時人以生推闡提得佛，此語有據；頓悟、不受報等，時亦憲章。”（《高僧傳》卷七）

　　慧皎還告訴我們，道生曾說；“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。……若忘筌取魚，始可與言道矣。”（同上）這也就是《莊子》說的：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”（《莊子·外物

》）中國哲學的傳統，把用詞叫做“言筌”。按照這個傳統，最好的言說是“不落言筌”的言說。

　　我們已經知道，在吉藏“二諦義”中，到了第三層次，簡直無可言說。在第三層次，也就沒有落入言筌的危險。可是道生說到佛性時，他幾乎落入言筌，因為他把它說成了“心”，他給人一種印象：定義的限制還可以加之于它。在這方面，他是受了《涅槃經》的影響，《涅槃經》很強調佛性，所以他接近性宗（“宇宙的心”宗）。

　　由此可見，在道生時代，已經為禪宗作了理論背景的準備，在下一章便知其詳。可是禪宗的大師們，仍然需要在這個背景上，把本章所講的各項理論，納入他們的高浮雕之中。

　　在以上所說的理論中，也可以發現幾百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說的“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。孟子也說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）但是孟子所說的“心”、“性”，都是心理的，不是形上學的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的解釋，就達到了新儒家。

　　“宇宙的心”的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前，中國哲學中只有“心”，沒有“宇宙的心”。道家的“道”，雖如老子所說，是“玄之又玄”，可是還不是“宇宙的心”。在本章所講的時期以后，在中國哲學中，不僅有“心”，而且有“宇宙的心”。

馮友蘭 2013-08-26 15:43:41