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　　［中圖分類號］B2 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1003-4145[2002]04-0060-012
　　在當今全球化的背景下，“與國際接軌”成了一個頗為時髦和響亮的口號。正是在這一語境中，“中國有無哲學”才又重新成為—個問題。由于不是一位西方人，我現在幾乎不敢坦然地說自己是研究“哲學”的了。因為對自己所從事的工作如何命名竟變得懸而未決，用“哲學”來指稱自己所研究的內容忽然間大成問題。據說只有在西方文化的語境下“哲學”才具有純正的意義。一位非西方人是否有資格研究“哲學”大可值得懷疑。如果從文化比較的角度考慮，“中國有無哲學”倒是一個具有前提性的問題。人們不難發現，在學術研究中一旦涉及文化比較，總是難以逃避諸如“中國有無宗教”、“中國有無科學”之類的問題，它們在性質上類似于“中國有無哲學”的問題。這類問題為什么會出現？它們又是怎樣發生的呢？應該如何看待這些問題？它們在文化比較研究的方法論層面意味著什么？又能夠提供怎樣的啟示呢？這就是本文所關注的問題。
　　在學界，有人已明確提出：“現在年輕學者要做的就是努力向西方標準靠拢，向他們學，按他們的方式來做哲學。因為哲學按照其本義畢竟是西方的東西”（注：江怡、牟博、韓林合：《西方哲學在中國：過去、現在與未來——西方哲學三人談》，載《哲學動態》2002年第1期。）。還有人也表達過類似的意思：“哲學是人家印歐語族的游戲，咱可以喜歡，看個熱鬧，但不大玩得起來，就像中國也有些人愛看橄欖球，只沒見人玩這種游戲”（注：陳嘉映：《哲學的用途——致趙汀陽》，據http://www.tianga.com.cn,2002-3-2。）。這些都是相當直白的說法。比較委婉的說法是：“我們要塑造未來的中國哲學，一定要補救傳統哲學的缺憾。我們若不把中國哲學拿來和西方哲學比照，是不容易找出缺點來的。可能有人以為我們的哲學有其獨立的傳統，不必和西方哲學較量。這種想法簡直是閉門造車來作自我安慰。在今日的世界，任何一項人類活動，都講求‘世界性’或‘國際性’。我們要塑造未來的中國哲學，要是不講求改進以達到世界水準的話，無異把它的生命扼殺。當然，西方哲學也有不如我們的地方，我們亦可以利用我們的優點來補救他們的缺點。他們的哲學也要和我們看齊才能達到世界水準。不過我們還是虛心一點為妙。我們要虛心求教，就不能‘諱疾忌醫’”（注：吳森：《比較哲學與文化（一）》，臺灣東大圖書公司1978年版，第242-243。）。
　　應當承認，這類說法在某種意義上具有相當程度的合理性。例如，在西方“哲學”本來的意義上，當然像他們說的那樣。因為你除非變成一個西方人，否則就壓根沒有條件來“談”什么“哲學”。即使你的西方語言學得再好（幸虧外語可以學習），然而在文化意義上你的非西方人身份這一先天限制，決定了你永遠也不可能像—個真正西方人那樣“做”“哲學”。這的確有點宿命的味道，卻是一個無奈的事實。
　　但是也不容否認，上述說法的確把話說絕了。耐人尋味的是，持類似立場的人大都認為中國思想重直覺和頓悟而缺乏邏輯分析，并把這個特征視為中國思想的缺陷。例如，有人認為：“國內學者都有一個共同的毛病，就是喜歡大的題目，基本上不做論證”（注：江怡、牟博、韓林合：《西方哲學在中國：過去、現在與未來——西方哲學三人談》，載《哲學動態》2002年第1期。）。還有的認為：“先秦以后，中國人就忘了有概念辯證這一門，有科學精神這一道。咱們擅長偈子、隨感、拈花一笑，雖然后來一百多年，笑得少了，哭得多了”（注：陳嘉映：《哲學的用途——致趙汀陽》，據http://www.tianga.com.cn,2002-3-2。）。另有人指出：“我國哲學的傳統幾乎全部是道德實踐的學問，形而上學往往成為實踐哲學的注腳，而知識論幾乎闕如。……我們最好干干脆脆地承認我們哲學缺乏了知識論一大環（……），要向西洋哲學多多學習。我們最好下過一番腳踏實地的功夫后，才和西哲爭長竟短，計較意境的高低。我們哲學傳統最大的缺點是缺乏方法的訓練，似乎最常用的方法便是謝幼偉先生所說的‘武斷的直覺’”（注：吳森：《比較哲學與文化（一）》，臺灣東大圖書公司1978年版，第243頁。）。由此可見，這些論者對中西思想的差異，并不僅僅是在事實層面上做一種描述，而且進一步做出某種價值評判。但無論是描述還是評判，都隱藏著—個帶有鮮明的西方印記的參照系。
　　聯系到以上所援引的種種說法，筆者認為，對于“中國有無哲學”的問題至少需要進行三個彼此相關方面的辨析：
　　1、至少從形式上看，“中國有沒有哲學”這個問題其實是一個假問題。在最一般的意義上，無論人們對其作肯定的回答還是作否定的回答，都是不確切的。因為它無法得到一個籠統的答案。如果使這個問題變成為有意義的，那么唯一的辦法就是把它進一步解析為這樣兩個彼此相關的問題：究竟在什么意義上可以說中國有哲學？又在什么意義上可以說中國無哲學？從歷史上看，中國確實不存在那種被叫做"philosophy"或"metahysics"的、用西方語言談論和言說的、由那些黃頭發藍眼睛的西方人敘述和表達的、按照西方的文化偏好（如嚴格的“邏各斯”式的）“制造”的“哲學”。就此而言，中國的確無“哲學”。然而，中國也確實存在著對“形而上者”之“思”。在這個意義上，中國又無可置疑地有“哲學”。其實，究竟如何“命名”我們的“思”并不重要，關鍵在于我們雖無“哲學”之“名”，卻有“哲學”之“實”。這才是問題的實質。
　　2、關于“哲學”(philosophy)一詞及其內涵的定位問題。這個問題可以區別為兩個層面：第一，“哲學”所內蘊的形而上學追求對于特定文化傳統來說是個案的東西，還是普遍的東西？第二，對“哲學”一詞需要自覺區分它的能指和所指，其能指無疑帶有民族印記，但它的所指則可以超越民族性的限囿。
　　首先，"philosophy"作為名詞，它所指稱的那個對象是否具有個案的性質？如果它是個案的，那么說中國也有哲學就值得懷疑了。因為個案的東西是不可通約的。個案性不等于特殊性。因為特殊性并不排斥和否定普遍性及其約束，相反，特殊性只是普遍性的具體表現形式。而個案性則不然。因為它是那種超出普遍性制約的不可重復、不可替代的獨一無二的規定。那么，“哲學”(philosophy)會不會像“現代化”與“西方化”難以剝離一樣，乃是一個個案性的問題呢？回答是否定的。因為現代化不過是一種文化承諾，它在文化上的這種非中立性質決定了它與西方文化特質之間的內在關聯。哲學則不然。它并不是某種特定文化的承諾，而是基于一般人性論預設而確立起來的普遍要求。就此而言，哲學具有跨文化的性質和意義。作為形而上學追求，哲學以絕對性為出發點和歸宿。因此，哲學不可能局限于某一特定的民族文化及其傳統的范圍以內，而必然是超越時間和空間限制的一種貫串古今中外的絕對普遍性。否則就會同它的絕對性相矛盾。其實，中西之思的表達方式可以不同，但這并不必然妨礙二者在最高境界上的同一性和在問題域上的可分享性。
　　其次，“哲學”一詞同其他的詞一樣，也可以被分解為能指和所指兩個層面。在西方，"philosophy"的能指是由西方文化傳統所塑造的，這既包括它的語言符號，也包括這種符號所積淀的文化意蘊。所有這些都不可能超越西方文化的民族性限制。然而，就"philosophy"的所指而言，它所內含的形而上學取向則不再是一個民族性的規定，而是一個具有普世性意義的規定。在討論中國有無哲學的問題時，這兩個層面的意義不應被人為地混淆起來。
　　現在，不少人把“中國有無哲學”的問題簡單地歸結為翻譯問題，在很大程度上遮蔽了問題的要害。從翻譯學的角度來說，如果一個詞在它所屬的符號系統中指稱的是一種個案性的事物，那么這個詞在另一套符號系統中就無法找到一個對應詞來進行翻譯，這時一般采用音譯的辦法。如在英漢翻譯中jeep（譯作“吉普”）、clone（譯作“克隆”）之類詞的處理就是這樣。說“中國有蘋果”、“中國有樹”，不會有人予以懷疑和否認，但如果說“中國有apple”、“中國有tree”，恐怕就會有人說不妥。這里難道僅僅是一個簡單的翻譯問題嗎？不是的。對于“哲學”來說，問題遠比這類具有實體形態的指稱對象的詞更為復雜。一個明顯的事實是，在中西之思的各自系統中存在著大量的不可互譯性或不具有充分互譯性的詞語，如"ontology"、"to be"、"Dasein"之類，甚至包括"philosophy"、"metaphysics"等等。但是，作為“思”之元素的詞不可對譯，并不必然意味著它們各自所建構的語境本身不存在同一性或可通約性。這完全是兩碼事。
　　3、歷史地看，我們中國今天的學問都是在“西學東漸”（請注意由“西”向“東”的方向性）這一大背景下被重新梳理和定位的，其中不可避免地隱含著或明或暗的西方文化的標準和參照系。把西方的民族性規定當成—個普世性的尺度，以此來貶低甚至拒絕異質文化，這是近代以來西方人慣用的霸權話語，也是殖民主義語境必然導致的結果。人們為什么從來不會提出“西方有無哲學”的問題，而只能提出“中國有無哲學”的問題？其實，毋寧說這是東西方文化之間地位不對等的反映。與此相對照的是，人們從來都不懷疑“西方有哲學”（因為今天凡是有資格配稱為“哲學”的，都必須是合乎西方“哲學”范式的），因而不可能提出“西方有無哲學”的問題。現在的問題是，“與國際接軌”已然被等同于“與西方接軌”。
　　然而，當“自馬”＝“馬”（假設逆命題也成立）的時候，一切非白的馬都不再是“馬”，而是被看作另類，打入了另冊。當人們把西方哲學的民族形式等同于哲學的一般規定時，一切與西方哲學的民族形式不相吻合的非西方的哲學之思，就不可避免地被排斥在“哲學“之外了。而西方哲學的特殊形式（包括語言的形式，甚至包括"philosophy"這一名稱本身）和普遍內容的混淆（所指與能指的合一），發源于西方文化與非西方文化之間關系的不對等性。因此，它有著很深的歷史背景。這就是馬克思和恩格斯在《共產黨宣言》中所說的“世界歷史”“使東方從屬于西方”，而不是（也不能是）相反。于是，就出現了一系列的文化后果。正如有人所指出的：“中國人去西方當學生，西方人到中國當老師。這個局面已經一百多年，至今基本格局未變”（注：趙毅衡：《雙單向道——對二十世紀中西文化交流的幾點觀察》，載《書城》2002年第1期”）。在這樣一種歷史語境下，對“哲學”的理解存在著種種殖民化心態和自我殖民化的心態，也就不難想象了。
　　值得深思的倒是，一個真正西方化的問題（“現代化”）倒被當成一種普世性的問題加以推銷，而一個實質上是普遍性的問題（“哲學”）卻被當作一個特殊性的問題來對待和處理。這究竟意味著什么？又說明了什么呢？限于篇幅，這些問題在這里無法展開，但我認為把它提出來，可能會有助于人們在一個更廣闊的思維空間和更宏觀也更開放的文化視野內，恰當地提出和解決“中國有沒有哲學”的問題。
　　綜合以上三個方面的討論，筆者認為，在處理和對待“中國有無哲學”問題時，應當格外小心避免兩種偏執：一種是過分夸大中西之“思”的差異，甚至拒絕它們之間的相互參照和相互發明的可能性。在這一取向中又存在著兩種可能：一是立足于中國文化背景，把中國之思看作是唯一恰當的模式，而故意貶低西方思想的價值和意義；二是把西方的思之范式加以獨斷化，拒絕東方之思的可能性和權利。在西方文化處于強勢地位的今天，后一種可能則占統治地位。我認為，誠如前面已經指出的，不能過分夸大中西之“思”的不同。因為思的絕對性已經從學理的意義上取消了文化類型學在這個問題上的意義，不然哲學之思的絕對性就無從談起。即使從文化的現象學層面看，東西方之間的對話和交流自從這兩大文明發生實際接觸以來從來都未曾中斷過。中西之“思”也在實際地交流著。我們同西方畢竟在彼此溝通著、理解著、詮釋著。這一事實似乎并不理會和在意人們關于“中國是否有哲學”的爭論，而是以其現實的力量確證著中西之思的內在一致性。它在事實上已經回答了這個爭論的問題，并且進一步顯示了使這個問有意義的限度。從這個意義上說，我們應當更多地從現象學層面尋求并汲取啟示和智慧。
　　另一種偏執則是完全抹煞中西之思的差異。例如不少于熱衷于尋找“中國的蘇格拉底”或“西方的孔子”，并以此作為自己的研究課題。我認為，這種通過過度抽象把民族性特質“過濾”掉的做法，同樣妨礙了我們透徹地領悟并把握中西之思的各自之真實意蘊。
山東社會科學濟南60～71B5中國哲學何中華20022002何中華 山東大學哲學與社會發展學院 作者：山東社會科學濟南60～71B5中國哲學何中華20022002

網載 2013-09-10 20:45:33

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