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　　至晚在公元五至六世紀，中國的佛教徒在理論上已經認可了一種蔑視語言文字的觀念，這種蔑視語言文字的思想來自佛教對確定性的疑慮。按照佛教尤其是大乘般若一系的思路，“空”既不是有也不是無，作為宇宙存在之終極狀態，它涵蓋一切又在一切之外，作為心靈體驗的最高境界，它超越于知識與語言之外，也不在感覺與意識之內。因此，在佛教這里，使用“不可思議”、“不可言說”這樣的詞語，如果說正面是表現終極境界的體驗與領悟，那么背面卻是在彰顯語言文字表達意義的限度。這種蔑視語言特別是文字的觀念與魏晉以來以道家之旨為中心的玄學正好取向一致，在強調意義的直接領悟的時候，同時卻在瓦解著閱讀的經典，甚至包括佛教自身的經典。但是，為了掙脫語言的牢籠，直接地把握意義與價值，佛教執著地要求人們，不要過分相信典籍上的文字，而要以“心”來領悟佛陀的奧旨。在這一方面，最為激烈的表述即后來禪宗的所謂“以心傳心，不立文字”。
　　差不多是在同一時期，道教逐漸形成了自己的創教神話，在這種神話中，卻延續著一個來自古代中國，既與道家不一樣，也與佛教不一樣的語言傳統。他們恰恰強化著經典與文字本身的神圣性與權威性，試圖通過信仰者對文字以及與文字類似的圖形的神秘感受，引出信仰者的神秘聯想。據這一神話說，宇宙創始之初，元始天尊就傳下了經典，而且經典都是蘊涵了“元一之氣”的文字寫成的，天書“字方一丈，八角垂芒，光輝照耀，驚心眩目”〔1〕，同時，在日常的宗教活動中， 道士又把古代中國文字的書法比附于這種神話，形成了道教中重視書寫文字的傳統，到了五世紀至六世紀時，道教對于經典的權威性與文字的神秘性的強調漸漸升級，這個神話似乎已經成了不言而喻的事情，特別是所謂秘傳的符文，由于它的形狀詭譎神秘，在道教信仰者的心目中更是有著極大的神力，所謂“畫符若知竅，驚得鬼神叫，畫符不知竅，反惹鬼神笑”就是這個意思。
　　佛教的“不立文字”并不是不要文字，而是不確立書寫文字在意義傳遞上的絕對性，道教的“神授天書”傳說卻是在制造關于書寫文字的神話，并賦予書寫文字以經典的權威性。于是，這兩種傳統的觀念似乎與一些現代語言與哲學理論有了瓜葛。據說，一種現代的理論相信，聲音能在短時間里與思想保持一致，人們以聲音表達意義時，意義可以“呈現”出來，語音與意義劃了等號，相反，書寫是含糊不清的，因為書寫者常常并“不在場”，要靠解釋才能傳達意義，而解釋常常制造誤會或曲解，就仿佛“郢書燕說”；而另一種現代的理論則批評道，盡管書寫文字有在閱讀中使人誤解的可能，但語音也是一種任意性的符號，它使語言世界與意義世界相隔越來越遠，語音符號隔在語言與世界之間仿佛是一層玻璃墻，看上去無礙透明，實際上盡管兩邊的人大喊大叫，其實只看見手舞足蹈而不知所云，就仿佛“聾子對話”。于是，有人提出西方是語音中心的傳統，中國是書寫中心的傳統，書寫文字尤其是漢字與表音語言不同，由于漢字從起始的圖畫性文字以來，一直沒有與它所表示的世界徹底斷裂，倒是綿延下來，保持了它與現象世界的聯系，所以漢字可以使人與意義世界保持最密切的聯系。這些理論十分復雜，是非曲直也不是我能夠判別與辨析的，在這里提到這些理論，我的意思只是想說明，中國傳統中也有偏重“語音”和偏重“文字”的不同取向，如果我們不把中國的佛教按照發源地印度算成是西方的話，上面我們所說的中國的佛教與道教，正好可以算是中國語言中的“語音中心”傳統和“書寫中心”傳統。這兩種傳統的差異，不僅引出了中國的佛教與道教相當不同的語言習慣，而且佛教與道教不同的語言習慣，又通過信仰者各自的偏好，可能真的在影響著中國文學世界中的不同語言風格與文學形式。
　　　　　　一
　　《隋書·經籍志》里關于“神授天書”的那段話曾經被后人翻來覆去地使用，像孟安排《道教義樞》卷二、宋真宗《御制靈寶度人經序》、陳景元《度人經集注序》〔2〕。據日本學者的研究， 這段話可能出自《無上秘要》卷二十四所引的《洞玄諸天內音經》〔3〕， 而這部《洞玄諸天內音經》大約即今本《太上靈寶諸天內音自然玉字》〔4〕，據說，這部經是六朝時代的作品。不過，我們從其他一些六朝古道經中也可以看出，這個神話在當時其實透露的是道教中的一個普遍觀念，約為隋代以前問世，托名“金明七真”的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷二的《寫經品六》中就有關于天授道教經典“或鳳篆龍書，瓊文寶篆，字方一丈，八角垂芒”的說法〔5〕， 更早些南朝梁代的陶弘景所輯《真誥》卷一，也說宇宙開創之初，就有“則有三元八會群方飛天之書，又有八龍云篆光明之章也”〔6〕，再早些， 南朝劉宋時的陸修靜在《太上洞玄靈寶授度儀表》中也曾說過“符圖則自然空生，贊說皆上真注筆”〔7〕，如果再往上溯源，那么《太平經》中關于“丹明耀者，天刻之文字也，可以救非御邪，十十相應愈者，天上文書”的說法〔8〕，大約可以說明道教中對于自家經典與文字的神圣化或神秘化實在是歷史悠久。這使我們想到書法與道教的關系，也使我們想到陳寅恪先生那篇關于六朝天師道與濱海地區的著名論文〔9〕。當然， 這里并不是在考證道教“神授天書”故事的來源，也不是在討論道教與書法的關系，只是在藉此引出一個話題，即這種對于文字的神化與崇敬，對于道教以及道教的信仰者有什么意義。
　　前面說到，佛教所謂“不立文字”并不是不要文字，而是指的不確立文字的權威性，即不把某個人的表達當做絕對的律令，也不把文字中固定的意義當做絕對真理，這是為了凸顯意義和真理本身的重要性，也是為了凸顯信仰者的自身感悟力，這并不是摒棄意義的表達，這個意思很接近所謂的“得魚忘筌”和“舍筏登岸”，因為，人們很容易相信權威和經典，卻容易忽略自己的心靈的自由領悟。所以，佛教更重視采用言說的辦法，用比喻，用故事，用抑揚頓挫的聲音，在佛教中，傳達意義是最重要的，所以唱導、轉讀以及講經、變文等等，語錄、公案以及引出的評唱等等，成了六朝經隋唐至宋元佛教文學中的主流。
　　道教的“神授天書”偏偏要確立文字本身的神秘性和權威性。《神仙傳》卷七曾經記載一個傳說，帛和曾向王君學道，王君要他面壁，從一無所有的石壁上看出文字來，結果他“視壁三年，方見文字，乃古人所刻《太清中經神丹方》及《三皇天文大字》、《五岳真形圖》”，《三皇天文大字》是古奧難識的天書，那些盤屈詭譎的文字中仿佛有來自遠古的神秘力量，《五岳真形圖》是半似符半似地圖的神秘文本，似乎那種與神符相似又與地形相似的形狀中本身就蘊涵了引導信仰者的神秘意味和效力。按照古代中國的傳說，文字是蒼頡受鳥跡啟示而創造的，但道教說，書寫道教經典的“太上八會群方飛天之書法”，是神農以前問世的，是“鳥跡之先代也”〔10〕，上引《真誥》卷一中不僅說到這種所謂的“三元八會群方飛天之書”和“八龍云篆光明之章”的神秘與神圣，還托名紫微王夫人說過一段很有意思的話，“夫沉景虛玄，無涂可尋，言發空中，無物可縱，……至于書跡之示，則揮形紙札，文理＠①注，粗好外著，玄翰挺煥”，這段話表面上是對言語的贊揚和書寫的批評，但其實是要說明，言語隨著聲音容易流逝，而文字卻永恒流傳，只是由于后世的文字“生造亂真，共作巧末”，人們很容易受到偽訛經文的欺騙，所以，應當追求道教所說的“天書”，所以說“八會之書是書之至真，建文章之祖也，云篆明光是其根宗所起，有書而始也”，他說，這種神授的文字，就是“今所見神靈符書之字”。
　　之所以會有這種想象，是因為古代中國使用的是漢字，這里要順便說一說漢字。以象形為基礎的漢字長期的延續使用，使中國人的思想世界始終不曾與事實世界的具體形象分離，思維中的運算、推理、判斷始終不是一套純粹而抽象的符號，中國文明的特異之處與連續意味恰好就蘊涵在這里。漢字造字時原初的象形意味在幾千年中的綿延不絕，使得漢字這種符號本身與實存的世界有一種天然的聯系，也使得閱讀漢字的中國人習慣于在字形中直接領悟它所指示的世界，而漢字構字時的組合意味，又使這種象征性上生出了一些疊合的象征意味和暗示意味，也令使用這些漢字的古代中國人產生了一種從字形上體驗和揣摩意義的習慣。越是復雜的形狀似乎蘊涵了越是豐富的意思，越是怪異的字體似乎包容著越發神秘的故事。我們不妨看一看幾千年間的中國人，他們對于文字似乎總有一種神秘和崇敬的態度：從文字象形中進行訓詁，到由文字象形進行聯想式的意義解釋〔11〕，從借用文字象形而構造神秘圖符，到由文字的形狀構造來預測吉兇，所謂“波乃水之皮，滑乃水之骨”，其實并不只是一個笑話，也許更是關于漢字的一個象征性故事，無論在“大傳統”還是在“小傳統”中，文字對思想的影響處處可見。所以，從《周易·系辭》中上古結繩，圣人易之以書契的說法，到漢代關于蒼頡造字而鬼神夜哭天雨粟的故事，從漢代緯書就已經慣用的對文字字形進行神秘化分析的思路，到古今都有的“測字”以定吉兇的技術，從道教早期神話中神授天書的故事，再到后世道教傳說中文昌帝君關于“敬惜字紙”的箴言，其實可以象征中國一種古老而悠久的傳統，這種傳統相信文字是圣人仿效某種神秘的痕跡而創造的，因而也相信文字構成的文章也具有神圣或神秘的意味，直到明清，那些文化人還在延續著這一習慣，舉兩個隨意性的例子，如精氣的“精”字“氣”字在字形上從“米”，于是李詡斷定“精氣之生，必資于米”〔12〕，“色”字的篆書字形像蛇，所以王應奎說“君子遠‘色’”是天經地義〔13〕。可見，所謂“以一貫三為王”、“推一合十曰士”的說法并不是秦漢時代個別天才的無根玄想，而《太平經》中所謂“皇字者，一日而王，……一與日王合，而成皇字也，一為天”的說法，也足以證明道教早就繼承了這一傳統〔14〕，而且這一傳統的歷史大概是相當的悠久。
　　看一些道教的資料。五十年代，河南洛陽西郊曾出土過一個畫有符的解注瓶，七十年代，陜西戶縣漢墓又出土了朱書符圖的曹氏解注瓶，這是現在所知的最早的道符，從這些文物中可以看出，符字最早其實是一種合文，它是把心中所想的一些愿望用文字表達出來，又把這些文字以一種縮寫和堆積的方式構造在一起，形成的一種神秘符號，如后者第一符就是由“＠②、日（三個）、月、尾、鬼五字組成”〔15〕，其中，日月是天界的象征，尾、鬼是二十八宿中主生死的星辰，而還有一個不易辨識的字，據說是“時”字，可見符的意思就是憑借天上星辰以及天上神鬼的力量對世間生死禍福進行調節，這種以文字表達意思的思路與《太平經》中以“北日月”合文象征天上的神力，“于事先”合文表示料禍福于其先，以“分職”合文表示有神為主分担責任的“復文”是一樣的〔16〕。這種傳統使道教格外重視書寫，所以《太平經》卷五十一《校文邪正法》就批評說，“古者圣書時出，考元正字，道轉相因”，可是后來卻越來越訛生舛誤，《陸先生道門科略》在批評世俗道士時更是非常嚴厲地說到，愚偽道士使用“誤敗故章，謬脫之符，頭尾不應，不可承奉……穢巾垢硯，辱紙污筆，草書亂畫”〔17〕，而《真誥》卷一《運象篇》在論述云篆時也曾經非常嚴肅地批評“華季亂世，生造亂真，共作巧末趣徑下書”，并說他們的“淫僻之字，舍本效假，是囂穢死跡”〔18〕。正是因為這一傳統思想的影響與延續，所以道教中才有一種注重書寫，甚至重視書寫用具的傳統，據《要修科儀戒律鈔》卷十一記載，漢末的系天師張君就曾經要求凡是要到道教處請求上章的人都要向道士交納紙、筆、墨若干〔19〕，可信為北魏時即五世紀前半出現的《老君音誦戒經》中更把這一要求變成規則，指示信眾不必捐金銀財帛而“唯聽民，戶歲輸紙三十張，筆一管，墨一挺”〔20〕。
　　這個重視書寫的傳統在道教的形成其實有其合理性。道教要解決人間生活的具體困厄，同時也要壟斷釋厄解困的技術與知識，于是他們不斷地擴大文字與信仰者之間的距離，使它成為一種少數人的經典的表達系統，按照道教的說法，真經有十二等級，從最神圣的金簡刻文到普通的紙葉書文，“或今或石，或篆或隸，或取天書玉字，或像云氣金章”〔21〕，而且道經有“六文八體，或今字同古，或古字同今，符彩交加，共成一法，合為一用”〔22〕。因此在道教中，符錄就從可識到不可識，經咒就從平易到晦澀，而這些艱難深奧的文字，就形成了一個神秘技術的傳統和秘密傳統的系統。北周成書的《無上秘要》卷二十四《真文品》中說，那種天授的神秘文字“其趣宛奧，難可尋詳”，這些文字只有得到秘密傳授的道士才能領略和把握，“非愚情短思所得洞明”〔23〕，更早些，南朝劉宋時的陸修靜在《太上洞玄靈寶素靈真符》卷上中也說，“凡一切符文，皆有文字，但人不解識之，若解讀符字者，可以錄召萬靈，役使百鬼”〔24〕。這是道教的一個傳統觀念，據《真誥》卷十九記載，二許中，一個學楊羲，“字體勁利，偏善寫經，畫符與楊相似，勃郁鋒勢，殆非人功所逮”，但是另一個雖然“章草乃能”，而“正書古拙，符又不巧，故不寫經”，看來畫符很難，并不是人人都可以學會的，同書卷二十就說，樓、鐘兩家曾經互相傳看自己收藏的道經，“雖各摹符，殊多粗略，唯加意潤色，滑澤取好”，但是卻失去了神符的“規矩鋒勢”，當然也就不能招致神鬼，驅除邪惡。因此，后出的《靈寶玉鑒》卷十八在《書章法式》、《書符式》、《書符咒》中，就對書寫章奏與符圖這種“非凡人之所聞得遇之者”作了嚴肅而神圣的規定，不僅格式要求很嚴，而且在書寫時要——
　　心與神合，神與氣合，氣與真合，陰與陽和，陽同日耀，陰同月耀〔25〕。
　　　　　　二
　　與道教不同，佛教對于所使用的文字的字形字義并無特別的講究和關心。因為佛經本是梵文，“四十七言，遇物合成，隨事轉用”〔26〕，漢字字形復雜、神秘的暗示與聯想在這里全無痕跡，漢文佛經是翻譯體，更主要的是傳達意思，也無可能在字形上巧作象征或暗示。如“佛”，梵文本是buddha，最初漢譯取音，譯為“浮屠”，只是擬音，又如 `“沙門”，梵文作Sramana，最初譯作“喪門”，也只是音譯。 可是 　　 .，恰恰在中國這種隨意的音譯偏偏惹出麻煩，漢字不是音節文字，每個字都有形音義，就仿佛后世翻譯者音譯女士名字多加“女”為偏帝以凸顯其嬌娜，翻譯番邦國名則要加上“口”、“犬”偏旁以顯示輕蔑一樣，音譯佛經語詞，用聲音相同或相近的漢字本來并無過錯，可是變成兼有形音義的漢字就不僅指示了原意而且帶出了附生的字義，所以被道士抓住把柄，說老子西出化胡，知道胡人兇惡，就割了他們的頭發，所以叫“浮屠”，“屠，割也”，“喪門”一詞也被道教徒攻擊，說它意思為“死滅之門”，并說“其法無生之教，名曰喪門”〔27〕。
　　作為一種翻譯的文體，佛經本身不可能像那些起初就是漢字構成的那些道教文獻那樣宣稱文字上的神秘性。《出三藏記集》卷七引《法句經序》就說，“佛言依其義不用飾，取其法不以嚴，其傳經者，當令易曉，勿失其義，是則為善”，所以說“今傳胡義，實宜徑達”，因為本來佛教經典的語言就是外來的，“天竺言語與漢異音”，沒法借用漢字的象形性作種種隱喻與暗示〔28〕，《續高僧傳》卷二《彥琮傳》在談到彥琮的翻譯時，曾經說了一句人們都不大注意的話，彥琮認為，“此土群師，皆宗鳥跡，至于音字訓詁，罕得相符”〔29〕，他的意思其實就是說，使用漢字的中國人常常注重譯文中的字形之于詞語的意義，而在理解佛經的聲韻、意思方面，卻常常有問題〔30〕。在這方面，佛教對于佛經在中國的功能一直有相當明確的認識，正像《毗尼母經》卷四引佛陀告訴比丘時所說的，“吾佛法中，不與美言為是，但使義理不失，是吾意也”，它強調的是經典中的意義，而不是典籍語言的華麗和文字的古奧和神秘。古奧和神秘的也有，那是不加翻譯，以讀音為主的，如“真言”和“咒語”之類，至于表達佛陀覺悟時所領略到的真理，佛經上所載的文本，那還是要讀者懂得它的意思，早期的譯經，也多強調意思的傳達，“義理明析，文字允正”、“審得本旨，了不加飾”、“棄文存質，深得經意”、“言直理旨，不加潤飾”〔31〕，早期的“格義”，就是要用中國人習慣的話語把天竺的佛教真理傳達給中國的文化人。道安所說的“三不易”中，一要“刪雅古以適今時”，二要“以千歲以上之微言，傳使合百王之下末俗”，三要“以近意量裁”，也就是要用淺明流行的話語傳達佛經中深刻的意思〔32〕，而彥琮總結的翻譯規則中，有句法、聲韻、章節、品題等等，卻沒有關于使用漢字時的字形規范，因為它堅持的是“寧歸樸而近理，不用巧而背源”的譯經原則，它要用漢語傳達意義，而不是讓人從漢字上去揣摩意義〔33〕。直到宋代贊寧作《宋高僧傳》，他在卷三論翻譯時還說，“佛說法多依‘蘇漫多’（泛爾平語言辭），意住于義，不依于文”〔34〕。
　　為了使人能理解意義，佛教傾向于語言的通俗化，本是梵語的佛經，其意義在通俗化的轉述中沒有什么損失，既然要傳達的是佛陀的真理，那么一味的典雅與深奧是沒有必要的，慧皎在《高僧傳》中說，“若為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔，若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭，若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見，若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目”〔35〕，無論是綺文還是直談，對不同的人說不同的話，這一原則恰恰表明，在佛教宣傳中意義的傳達和感情的渲染都有優先的意味，《續高僧傳》卷二十四《靜靄傳》記載說，靜靄在語言上和文字上都很精通，“言必藻繢珠連，書亦草行相貫，高為世重，罕不華之”，但是這種形跡于外的語言文字在佛教看來都不具有真正的價值，所以他“后自悟曰：‘綺文爽理，草實亂真，豈流宕忘返，不思懲艾乎？’自爾誓而斷之”〔36〕。卷三十一《善權傳》又記載，當時有人“竊誦其言，寫為卷軸”，也就是用文字記載了善權的唱導之辭，當他去請教善權的時候，善權卻說，“唱導之法設，務在知機，誦言行事，自貽打棒，雜藏明戒，何能輒傳？宜速焚之，勿漏人口”，所以道宣在后面加上一句，說因此善權的唱導之文“不存紙墨”〔37〕。這兩個故事很能說明，在六朝隋唐之際的佛教徒中，已經明確了語言文字與真理意義之間的沖突，在這種沖突中，意義具有絕對的優先權。
　　“雖誦千言，不義何益”，“雖多誦經，不解何益”〔38〕，這種追求意義的領悟的觀念，在另一方面還得到大乘佛教各種經典中蔑視語言文字的觀念的支持，這種觀念似乎更刺激了佛教傳播中凸顯意義的思路。前引《高僧傳》中慧皎又說，“至理無言，玄致幽寂”，語言文字的使用，只不過是“借微言以津道，托形傳真”，而語言文字本身則是“不真之物，不獲已而用之”〔39〕，《入楞伽經·集一切佛法品第二》說，佛陀是“第一義者，圣智內證，非語言法”，而菩薩則要依靠言語聲，“證離言語，入自內身修行義”，而對于普通的信仰者來說，則“彼言語聲故而有于義，而義依彼語言了別”，只能通過語言窺測意義。這種說法當然還沒有把語言驅逐出境，但是已經把感悟能力放置在言語理解之前，對言語表示了輕蔑。這種輕蔑來自兩方面的思考，一方面是出于佛教對于語言符號遮蔽世界的憂慮，六朝最流行的《維摩詰所說經·弟子品第三》就說：
　　（智者）不著文字，故無所懼，何以故？文字性離，無有文字，是則解脫。所謂“離”，就是使終極的真實世界與世俗的人的意識分離，文字在人們與世界之間設置了一個由符號與符號所引起的聯想所構成的虛假世界，并用它在人心中代替真實世界，所以當人們使用了語言，人們就墮入了種種幻相，被這個虛妄的世界所糾纏而不得解脫。還有一方面則出于對佛教的精神超越境界的設定，《四十華嚴經》卷三十八說，佛教所說的超越境界十分“微妙”而且“難以文字語言宣說”，因為它——
　　不生不滅，不失不壞，不來不去……本無言說，體性寂靜，惟諸圣者自內所證。正如現代哲學所說的超出時間與空間之外的“無”一樣，凡是在有分別性與規定性的文字中的東西都不是這種超越的境界〔40〕。于是，人們不再執著于語言文字，而是更加堅定地直探語言文字背后的真理與意義，作為鼓勵，佛教與道家一樣，使用了很多類似于“得魚忘筌”、“舍筏登岸”一類的比喻性詞匯，而這些比喻性的詞匯更鼓勵了后來的信仰者對深澀文字的輕蔑和對輕快口語的偏好，唐代中葉的李吉甫曾經在《杭州徑山寺大覺禪師碑銘》中說到，佛教以心傳心，不立文字，所以“其傳也，無文字語言以為說，其入也，無門階經術以為漸，語如夢覺，得自本心”〔41〕，他們常常以為，沖口而出的自然平常話語是最能呈現意義的，如果意義不得不用語言表達的話。
　　不過，盡管很早以來中國的文人在理智上就不太喜歡使用艱深古奧的文字，像《論衡·自紀》中曾說，“口言以明志，言恐滅遺，故著之文字，文字與言同趨，何為猶當隱閉指意？”〔42〕但是，漢字字形的象征功能和深幽寓意總是讓人對它有特別的興趣，以致于常常靠這種文字及其釋讀形成一種壟斷的知識權力，既用來保護某種技術的權威與神秘，也用來渲染和營造某種典籍的歷史與淵源的久遠，在這方面，道教可能就是典型的例子。順便可以說到的是，人們總習慣于在道家那里為道教尋找思想的來源，但是同一姓氏卻未必可以證明是同一思想傳統的嫡傳正脈，有時候思想的傳承恰恰是旁祧庶出，漢代儒家如董仲舒所說的“名之為言，鳴與命也……名則圣人所發天意”，其實是在強調書寫文字的象征意義，所以才說是“名生于真”，“欲審是非，莫如引名”〔43〕，但是這一來自孔子“正名”的思想并不被后來儒者繼續，反倒為道教符字竊去了它的精神，早期道家的“知者不言”、“道不可言”〔44〕，并沒有被道教所繼承，卻在佛教那里找到了知音〔45〕。如果我們勉強采用“結構——功能”的理論對佛道“語言結構”與“語言功能”相互影響和建構，對佛教與道教的語言文字觀念作一個比較，我們可以看到以下幾層差異：
　　第一，由于佛教尤其是中國的大乘佛教逐漸偏重“自力救贖”，即信仰者自己領悟佛旨，從而在心靈中自覺解脫，佛教逐漸確立了對意義的傳遞和領悟為中心的語言功能觀念，而道教則因為對信仰者采取的是“他力救贖”即依靠神靈的救贖方式，宗教需要對神秘力量的壟斷，也需要信仰者對神秘力量的無條件崇敬，于是它的語言功能重心偏向于對意義的阻隔和壟斷。
　　第二，外來的佛教面對中國的傳統，常常傾向于提倡一種“從今”的、隨順時宜的態度，以消解強大的歷史壓力和傳統習慣，《牟子理惑論》中多次提到的“彼一時也，此一時也”，“言語談論，各有時也”，都導致了佛教在語言上的權宜與隨順，而道教則不同，悠久而強大的傳統正好是他們話語的背景，神秘而幽深的歷史正好是他們權威的來源，因此道教語言文字上偏向于墨守甚至復古。由于上述原因，也由于佛經原本為翻譯漢語而道經則來自秘傳的漢字文本，佛教越來越傾向于采用當下易曉的語音中心的口語，通俗的唱導、講經、對話成了佛教傳播的主要方式，而道教越來越固執于文字中心的文言，來自古代漢語傳統的符錄與咒語，在道教中占有相當重要的意義。
　　第三，但是應當注意，佛教的口語化有利于其教義的傳播，但不利于經典傳統的延續與保持，過分的“自覺自悟”使佛教失去宗教性的管束作用，而口語的解說則使經典處在不斷的解釋之中，后人解釋往往代替了古代經典，所以它容易引出一種趨新的淺近的語言習慣。相反，道教復古主義的語言則不利于其教義的傳播，但有利于其經典傳統的保存與綿延，道教的“釋厄解困”雖然不像佛教那么受知識者的歡迎，但它卻保證了道教的技術與知識在民眾中始終有它的神秘性與權威性，因而也維持了其宗教的位置。特別是它對古代文字和經典的尊崇，雖然未必出于自覺，多少有些宗教的實用目的，但是它有時會在上層信仰者中引起兩種與文學創作有關的傾向，一是追蹤古奧與深澀來潤飾詩歌的復古主義，二是憑藉才學與書本來創作詩歌的知識主義。
　　　　　　三
　　六朝隋唐以后，中國文學世界尤其是詩歌世界，其實深受佛道兩教之影響，不過仔細分析下來，受佛教影響的詩歌多偏向于自然流暢，與口語接近，受道教影響的詩歌則多表現出奇崛深澀，與古文仿佛，這種語言文字風格差異，恰恰也與兩教所提倡的審美理想與生活情趣相吻合。佛教在中唐以后越來越趨向于依靠“自力”的救贖方式，所謂“平常心”一語中，也包含了它的心寄空冥的宇宙哲理、沖遠平淡的生活態度和自然樸素的語言取向；道教在中唐以來仍然恪守其憑借“他力”救贖的立場，他們還是以神秘力量拯救世人的困厄，于是，上章、繚繞、符錄、經咒、步虛等等儀式與技術，仍然是他們用以保持宗教神秘性和壟斷性的關鍵所在，而那些夾雜了古奧典故和生僻漢字的贊頌、形制怪異、難以認識的符字、充滿神異色彩而且來歷久遠的祭祀儀式，常常使普通信仰者處在一種震懾與戰栗的心境中，也常常使那些有古典知識的信仰者感到，又回到了自己所熟悉的古典文化氛圍中，不僅擁有了自信，也擁有了文化的傳統與特權，于是在詩歌中也不免總是要模仿這種古奧與神秘。
　　關于隋唐以來佛教影響下的文學語言變化，自從胡適那部《白話文學史》以來，學者的討論已經很多了，這里不打算多說，大體上胡適所說的“六朝以下，律師宣律，禪師談禪，都傾向于白話的講說”是可以成立的〔46〕。只是可以順便提到的是，不僅是傳達意義的白話，佛教尤其是禪宗自中唐以后采用的公案機鋒，已經再一次瓦解了語言甚至包括白話的意義，如果說六朝隋唐的佛教理論還只是小心翼翼地防止語言對意義的遮蔽，用比喻、故事等等方式使語言直接地呈現意義，而此時則采用了破壞語言、甚至是利用反語言的語言直接瓦解人們對語言的固執，“面南看北斗，仰面看波斯”、“庭前柏樹子”、“鎮州蘿卜重三斤”之類看似不通的話語，其實正是為了使人從習慣性的語言指向中解脫出來，這與最現代或后現代理論家的一種語言哲學實驗很接近，也就是用“邏輯上的矛盾、循環論證、以及取消范疇，也就是通過失敗的思想活動”使超越世界呈現出來，或者“利用雙關語、笑話、和不協調等文學手段把不能結合的意義結合起來”，以便破壞和推翻文本和讀者的習慣性理解與確定性執著〔47〕，而這種對于語言的思路在多大程度上影響著文學，還需要進一步研究〔48〕。
　　同樣，六朝時代起，道教那種對古文字神秘主義態度已經有些影響了文化人的文學創作和審美情趣〔49〕。有道教信仰的人會相信，既然符書之字凝聚了真氣和神意，它當然是“書之至真，文章之祖”，既然它是“書之至真，文章之祖”，那么人間的文學作品，當然一方面要盡可能地仿效這種神靈的文字的意味，才能獲得與感召神靈之力同樣的感動人心的魅力，一方面要像制作符書一樣，在寫作時胸中凝聚著全部的精神和元氣，這樣才能使作品充溢著激情和真意。庾信仿效道教儀式上所用樂歌作《步虛詞》十首，里面就有所謂“赤玉靈文下，朱陵真氣來”（其一）、“龍泥印玉策，天火煉真文”（其七），這里的“靈文”、“真文”都是盤旋古奧崎嶇艱澀的文字，而這些仿效道教而作的詩歌由于用了道教的意象，也顯得頗有神秘古奧意味。到唐代，隨著人們對佛教道教理解與信仰的深入，偏向道教與愛好佛教的文化人，在語言習慣上可能漸漸也顯示出了信仰對他的影響，對道教有興趣的人對深奧古澀的字與詞有道教的神秘感，于是有了一半好奇，一半模仿，而好奇則使他們常常使用這些字詞作為意象，模仿則使他們的詩歌多少有點兒像道教的經咒贊頌。我總覺得，唐代文學史上那幾次復古主義的風潮，多少都有一點道教信仰的隱約背景，后來以文為詩或以學為詩的知識主義風氣，也多少與道教傳統有一些隱約的聯系，像唐代詩歌中那些詰屈聱牙的澀僻文詞，如“＠③＠④”、“ｃｈēｎｇ＠⑤目”，詭譎、古奧的意象，如“碧落”、“靈風”、“蕊珠”、“丹霞”、“赤城”，那些瑰麗、濃烈的色彩，如“金”、“紫”、“綠”、“赤”，多少都與道教的符錄圖咒以及道教的神仙傳說有關〔50〕，而唐代凡是詩歌風格多少有些琦麗神奇、詭秘變怪的詩人，如陳子昂、李白、顧況、李商隱、李賀也多少都有一些道教經歷和經驗。
　　以復古形式為更新手段，在古代中國是常見的事情，而用生澀艱深來矯正平滑淺俗也是古代中國詩歌史上的慣用套數，沒有足夠的古文字學知識，不可能信手拈來那么多奇字異詞，沒有足夠的古代神秘的傳說和故典，也不可能在詩里點綴這么多深幽古奧的意象，而道教典籍多少都能給詩人提供一些這樣的知識資源，不妨看一個中唐的例子。據說韓愈“少時夢人與丹篆一卷，令強吞之……覺后，亦似胸中如物噎，經數日方無恙，記其上一兩字，筆勢非人間書也”〔51〕，這當然是一個并不可信的傳說，不過它倒也是一個富有意味的象征，“丹篆”大概就是道教所謂的“真書靈文”，“非人間書”當然就是道教所說的“神授天書”，韓愈也許確實對這些古奧的文字很有研究的興趣，這并不是無據的傳說，因為除了他與石鼓文那段因緣之外，還可以看兩件事例，一是《宣室志》卷五記載的，據說泉州石壁銘文“字勢甚古，郡中士庶，無能知者”，但韓愈卻能夠破譯這些據說是“科斗書”的字，寫的是“詔赤黑示之鱷魚天公卑殺牛人壬癸神書”〔52〕，二是韓愈所作之《岣嶁山》，據說韓愈并沒有真的看過神禹碑，但他卻想象詩中說道，“科斗舉身薤倒披，鸞飄鳳泊ｎá＠⑥虎螭，事嚴跡秘鬼莫窺，道人獨上偶見之”〔53〕，看來，科斗碑文中的神秘感頗能引起韓愈的好奇心理，而這種好奇心理則對他的文字創作心理有相當影響。從各種資料來看，與韓愈同時的一些文人大概也對這種文字與典籍有興趣，韓愈《題張十八所居》中說，張籍和韓愈經常琢磨漢字，即所謂“端來問奇字，為我講聲形”的“奇字”，那么，這些“奇字”和“科斗書”是否就是道教所說的“秘書真文”呢，王建《寄上韓愈侍郎》中說“序述異篇經總別，鞭驅險句物先投”，所謂“異篇”是否可能就是道教的典籍呢？從上引泉州石刻來看，這些奇字可能確實與道教以符圖厭勝驅邪有關。據《通典》卷二十六記載，秘書監的校書郎中多文學之士，而歷代相當多的學者常常在這個被稱作“老氏藏室，道家蓬萊山”的地方校書正字〔54〕，中唐正當學道者一方面“所慕靈妃媲蕭史”，一方面“力行險怪取貴仕”的時候，作為文官，他們一道追尋“險語破鬼膽，高詞媲皇墳”〔55〕，這種追求生僻與古奧之中難道就沒有道教風氣的影響？因為在道教的經典中采擷古奧和華麗的文字語詞，不僅使詩歌顯示一種典雅與莊重，而且也使詩歌避免陷入流俗的淺薄和平淡，更因為這些古奧的文字和典雅的辭語，它所具有悠久歷史和豐富內涵的字詞，可以向讀者暗示作者的知識與身份。我們看韓愈的《調張籍》、《陸渾山火》、《記夢》、《奉酬盧給事云夫四兄……》等，這些奇奇怪怪的詞語和想象，不能說與詭譎神秘的文字無關，有人已經指出了韓愈詩歌與《黃庭經》的關系相當深，他的詩中也有一些詞語類似道教隱語，而在他的詩中，也很明顯地在常常使用道教典籍如《漢武內傳》、《十洲記》中怪誕澀奧的詞匯。他自己曾說，“自五經之外，百氏之書，未有聞而不求得而不觀者”〔56〕，而看了道教的那些古奧斑駁的經典，他的文字是否就受了無形的影響，就像他的《讀東方朔雜事》中所顯示的那樣？
　　有兩個傳說故事都有暗示性，一則是《集異記》里的記載，蔡少霞夢中被“褐衣鹿幘之人”召去錄寫石碑，蔡少霞自認為“素不工書，即極辭讓”，但不得允許，只好“凝神搦管，頃刻而畢”，據說為紫陽真人山玄卿所作的這篇《蒼龍溪新宮銘》用字確實很古奧和華麗，其中用了不少道教那些深澀的掌故和詞語〔57〕，另一則是人們熟悉的李賀臨終被一“緋衣人駕赤虬，持一版書”召去，這版書“若太古篆或霹靂石文”，而李賀“了不能讀”，據說他是被召去寫《白玉樓記》去的，看來道教所想象的天上也流行用古奧深澀文字和欣賞詭譎僻文體〔58〕。權德輿在韋渠牟的文集序和墓志銘中曾經說到，人信仰了道教，就會在詩里常寫“神奇之跡”，“不復賦人間之事”〔59〕，武元衡《劉商郎中集序》里則說到，劉商晚年“夢寢靈仙之境，逍遙玄牝之門”，于是撰寫歌詩便“思入渺冥，勢含飛動，滋液瓊穰之朗潤，睿發綺繡之濃華，觸境成文，隨文變象”〔60〕，而晚唐的吳融在作《禪月集序》時曾經批評李賀以來，“皆以刻削峭拔飛動文彩為第一流，而下筆不在洞房、蛾眉、神仙、詭怪之間，則擲之不顧”，而他反過來則贊揚貫休“多以理勝”〔61〕，那么，這是否與前者受道教影響而后者就是佛教徒有關？我總懷疑，當人們生活在道教氣氛非常濃烈的時代，讀著道教那些古奧的經典，參加著道教那些神秘的儀式，如果真的諳熟了道教的知識與技術，這種經驗就會表現在他們的詩歌寫作中的。關于這一點，我在《青銅鼎與錯金壺：道教語言在中晚唐詩歌中的使用》一文中已經作了具體的討論，當然，可能只是推測性的討論。
　　注釋：
　　〔1〕《隋書》卷三十五《經籍志》，1092頁，中華書局標點本。
　　〔2〕孟安排，見《道藏》太平部，諸二，第24冊；宋真宗、 陳景元，見《道藏》洞真部玉訣類，寒一，第2冊。 按：《道藏》用文物出版社、上海書店、天津古籍出版社影印本，1988。
　　〔3〕興膳宏、川合康三《隋書經籍志詳注》937頁，汲古書院，日本東京，1995。
　　〔4〕據任繼愈主編《道藏提要》，97頁，中國社會科學出版社，1991。朱越利沒有直接說明此經即《自然玉字》， 但也稱此經為“六朝古靈寶經”，見《道藏分類解題》95頁，華夏出版社，北京，1996。
　　〔5〕吉岡義豐《道教と佛教》第三指出，敦煌卷子中有此經殘卷，證明此經出于六朝末、隋代，豐島書房，1968。
　　〔6〕《道藏》太玄部，安一，第20冊。參見《真誥譯注稿》（一），《東方學報》第六十八冊，549頁， 日本京都大學人文科學研究所，1996。
　　〔7〕《道藏》洞玄部威儀類，化九，第9冊。
　　〔8〕《太平經合校》卷五十《丹明耀御邪訣第六十九》，172頁，中華書局。
　　〔9 〕《唐文續拾》卷五十徐靈府《天臺山記》記載的司馬承楨遇王羲之學書法事，也可以說明道教對文字以及書寫文字的書法的重視。
　　〔10〕《洞玄靈寶五岳古本真形圖》之東方朔序，《道藏》洞玄部靈圖類，國，第6冊。
　　〔11〕以形說義是中國古代訓詁中一個相當有用的原則，但這種思路有時會越出界限，那些超出了界限的說法從春秋戰國時代一直到兩漢時期都有，如《左傳》宣十二年之“止戈為武”、昭元年之“皿蟲為蠱”，《韓非子·五蠹》中的“自環者謂之私，背私者謂之公”，《春秋繁露·天地無二》中的“止于一者謂之忠，二忠謂之患”，《說文》中的“一貫三為王”、“推十合一為士”、“甲象人頭”、“乙象人頸”，等等，可見，這種從文字形狀揣測意義的方法，有時成了古代中國的一種思維習慣。
　　〔12〕明李詡《戒庵老人漫筆》卷五，205頁，中華書局，1982。
　　〔13〕清王應奎《柳南續筆》卷二，161頁，中華書局，1983。
　　〔14〕《太平經合校》卷四十八引《太平經鈔》丙部，148頁。
　　〔15〕參見王育成《東漢道符釋例》，載《考古學報》1991年1期。陜西戶縣漢墓出土的曹氏朱書解注瓶上的畫符、洛陽西郊出土解注瓶的畫符，分別見于《陜西戶縣的兩座漢墓》，《考古與文物》1980年第1期；《1954年春洛陽西郊發掘報告》，《考古學報》1956年第2期。
　　〔16〕《太平經合校》卷一○四《興上除害復文第一六九》，卷一○五《令尊者無憂復文第一七○》，473—491頁。參見葛兆光《道教與中國文化》99—100頁，上海人民出版社，1987。
　　〔17〕《道藏》太平部，儀，第24冊。
　　〔18〕《道藏》太玄部，安一，第20冊。
　　〔19〕《道藏》洞玄部戒律類，吊一，第6冊。
　　〔20〕《道藏》洞神部戒律類，力二，第18冊。
　　〔21〕《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷二《寫經品六》，《道藏》太平部，儀，第24冊。
　　〔22〕《云笈七簽》卷七，齊魯書社影印本，1988。
　　〔23〕《道藏》太平部，猶四，第25冊。
　　〔24〕《道藏》洞玄部神符類，衣，第6冊。 據葛洪《抱樸子》卷十九《遐覽》說，三國吳時有介象“能讀符文，知誤之與否”。
　　〔25〕《道藏》洞玄部方法類，第10冊。又，《云笈七簽》卷七還說，“以道之精氣，布之簡墨，會物之精氣，以卻邪偽，輔助正真，召會群靈，制御生死，保持劫運，安鎮五方”。
　　〔26〕《大唐西域記校注》卷二，季羨林等校注，182頁， 中華書局，1985。
　　〔27〕《弘明集》卷八劉勰《滅惑論》，四部叢刊本67頁，中華書局；又參同卷釋僧順《釋三破論》，69頁。
　　〔28〕《大正新修大藏經》五十五卷，50頁，臺北，新文豐出版公司影印本。
　　〔29〕“鳥跡”指漢字字形，傳說蒼頡造字是仿照鳥的足跡，崔瑗《草書體》“書體之興，始自頡皇，寫彼鳥跡，以定文章”，《初學記》卷二十一引，507頁，中華書局，1962。
　　〔30〕《續高僧傳》卷二《彥琮傳》，上海古籍出版社《高僧傳合集》影印本，118頁。
　　〔31〕《高僧傳》卷一《譯經上》記載安世高、支讖、竺佛朔、康巨，湯用彤校注本，中華書局，1992。
　　〔32〕《出三藏記集》卷八。
　　〔33〕《續高僧傳》卷二《彥琮傳》引其《辨正論》，《高僧傳合集》影印本，119頁。
　　〔34〕《宋高僧傳》卷三，54頁，中華書局，1987。
　　〔35〕《高僧傳》卷十三，521頁。
　　〔36〕《續高僧傳》，304頁。
　　〔37〕同上，375頁。
　　〔38〕《法苑珠林》卷三十二《法句喻經》。
　　〔39〕《高僧傳》卷八，342—343頁。
　　〔40〕參見海德格爾（M.Heidegger）《面向思的事情》5—6頁，中譯本，陳小文等，商務印書館，1996。
　　〔41〕《全唐文》卷五一二，2305頁，上海古籍出版社影印本，1990。
　　〔42〕黃暉《論衡校釋》卷三十，1196頁，中華書局，1990，1995。
　　〔43〕以上見《春秋繁露》卷十，影印本《二十二子》791頁， 上海古籍出版社，1985。
　　〔44〕《老子》五十六章、《莊子·天道》、《莊子·知北游》等，參見錢鐘書《管錐編》453—454頁，中華書局，1979。
　　〔45〕《出三藏記集》卷七不詳作者的《法句經序》在論述所謂“傳經者當令易曉，勿失厥義”時，引徵的依據恰好就是《老子》的“美言不信，信言不美”。《大正藏》五十五卷，50頁。
　　〔46〕《白話文學史》215頁，新月書店，1928。
　　〔47〕參見施太格繆勒（Wolfgang　Stegmuller）《當代哲學主流》第五章《實存哲學：雅斯貝爾斯》，中譯本，240頁， 商務印書館，1989；安德森（R·J. Andeson）《后結構主義》， 史亮中譯本，載《哲學譯叢》1990年6期。
　　〔48〕參見葛兆光《表達與表現——談禪說詩之一》，《中華文史論叢》1987.2—3，上海古籍出版社。
　　〔49〕Edward H.Schafer 對道教與唐詩的關系曾經作過探討， 見Anna Seideld的介紹：Chronicle of Taoist Studies in the West 1950—1990，京都，1989—1990。
　　〔50〕這一點可以參看敦煌卷子P.2523，這是一個提供給信仰者或文化人使用的有關道教典故的手冊，《敦煌と中國道教》253—260頁，《敦煌講座》第4種，巖波書店，1983。
　　〔51〕《龍城錄》卷上，轉引自《唐人佚事匯編》卷二十，1071頁，上海古籍出版社，1996。類似的故事還有，《詩源指訣》中有一個故事，說張籍“取杜甫詩一帙焚取灰燼，副以膏蜜，頻飲之”，說這樣可以“令吾肝腸從此改易”，轉引自《唐人佚事匯編》卷二十，1105頁，上海古籍出版社，1996。《北夢瑣言》卷十二也有一則故事，唐張裼尚書之子“聞說壁魚入道經函中，因蠹食‘神仙’二字，身有五色，人能取壁魚吞之，以致神仙上升”，因此如法炮制一番。當然最后是鬧了笑話。93頁，上海古籍出版社，1981。
　　〔52〕《宣室志》67頁， 中華書局校點本《獨異志·宣室志》，1983。
　　〔53〕葉昌熾說，韓愈是“但憑道士所言，未嘗目睹，……夫南岳，道家所稱陽明朱虛洞天也，此碑云雷詰屈，有如繆篆，亦如符錄，前人五岳真形一說，庶幾近之”，《韓昌黎詩編年集釋》卷三，284頁，錢仲聯集釋，上海古籍出版社，1984。
　　〔54〕《通典》卷二十六《職官·秘書監》，736頁， 中華書局標點排印本，1992。
　　〔55〕《韓昌黎詩系年集釋》，986頁，391頁，上海古籍出版社，1984。
　　〔56〕《全唐文》卷五五二《答候繼書》，2474頁。
　　〔57〕《太平廣記》卷五十五，341頁，中華書局，1961，1981。
　　〔58〕李商隱《李長吉小傳》，《李賀詩歌集注》7頁， 上海古籍出版社，1978。參見《歷世真仙體道通鑒》卷三十八，《道藏》洞真部記傳類，鱗六，第5冊。
　　〔59〕權德輿《唐故太常贈刑部尚書韋公墓志銘并序》，《右諫議大夫韋君集序》，《全唐文》四九○、五○六、2215頁，2279頁。
　　〔60〕《全唐文》卷五三一。
　　〔61〕《全唐文》卷八二○。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為曰下加丙
　　　　＠②原字為山下加亙去下橫
　　　　＠③原字為石右加讖字的右半部
　　　　＠④原字為石右加潭字的右半部
　　　　＠⑤原字為赤右加貞
　　　　＠⑥原字為奴下加手
　　
　　
　　
文學遺產京37～49J2中國古代、近代文學研究葛兆光19981998葛兆光，1950年生。1984年北京大學研究生班畢業，現任清華大學中文系教授。發表過專著《中國禪思想史》等。 作者：文學遺產京37～49J2中國古代、近代文學研究葛兆光19981998

網載 2013-09-10 20:45:38

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