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　　天臺智ｙǐ＠①“性具”學說，向人們顯示一個圓滿統一的理想境界；這一境界超越了心與物、主體與客體的二元對立，非通常意義的本體論或認識論所及。它是在批判南北朝佛教哲學的基礎上確立的，體現了智ｙǐ＠①對世界本質的認識深化。通過否定“依持說”和“緣起說”，曲折地表達了人生“平等”的社會理想，并對慧能“頓悟”思想的形成產生作用。相比之下，華嚴宗的“性起”哲學，只能說是天臺“性具”說的倒退。
　　作者，潘桂明，１９４４年生，安徽大學哲學系教授。
　　“一念三千”的性具實相說，是智ｙǐ＠①晚年發展成熟的哲學，也是天臺佛教哲學的核心。所謂“性具”，又名理具、體具、本具，意為性理之中本來圓具。性，指法界性、法性、真如；具，具足、具有之義。智ｙǐ＠①的“性具”學說，實際包括兩個部分：一是性具實相說，它表現于一念三千之中；二是性具善惡說。
　　一念三千之所以被稱為性具實相說，是因為它在邏輯形式上存在著主體和客體的對立，即“一念”屬主體，指向“性具”，而“三千”屬客體，指向“實相”。但在實際上，兩者沒有對立關系，而只有圓融統一，所以直接名之為“性具”說或“實相”說都未嘗不可。
　　一念三千既是性具學說，所以在一般場合，它也可稱之為性具三千、理具三千、體具三千、本具三千。
　　根據一念三千所說，世間和出世間的一切法，既各有自性（所謂“界”，即有分界、各別的意思），又互相依賴、互相滲透，形成一個全體，不生不滅，“法界本然”，普遍存在于眾生的一切心念之中。現實世界和眾生之所以千差萬別，在于眾生作業的不同；作業的不同，使本具的三千諸法有隱有顯，呈現為差別不齊的果報。這種本具的三千諸法，如果從理想和本質的角度去看，便是“實相”，或名為“法性”。這三千諸法的實相或法性，與眾生一念心的法性、實相應是統一的。智ｙǐ＠①說：“觀念念心，無非法性、實相”，［①ａ］所謂“一念三千”，也即“法性一心”本有三千。這就是“性具”，意思是法性本具三千諸法。“性”在這里可直接等同于“法性”，它不僅指“一念心”，而且也指“三千”。但從邏輯意義上說，“性”主要是指“一念心”，“性具”可以理解為“一念心本具三千諸法”，因為“一念心”屬主體部分。
　　“性具”說在理論上的意義，首先是要證明世界的統一性；一切事物形式上都處于差別的存在狀態，但在實相原理下都統一無礙。這種統一無礙，不僅指三千諸法相互之間，而且也指“一念”與“三千”即主體與客體之間。
　　一念三千的一念，實際上指一念心，即指心的一念，心是一念三千的主體。為什么一念與三千統一無礙？根本原因是基于對“心”的本質的理解。心的本質是什么？是無明與法性的統一，所以一念即心，即“一念無明法性心”。心既是無明，又是法性；原本對立的無明、法性，在智ｙǐ＠①的性具學說中統一無礙。無明即是法性，法性即是無明；無明具三千諸法，即法性具三千諸法。三千諸法因無明而呈差別，三千諸法又因法性而圓融。
　　不僅“一心三觀”、“圓融三諦”立足于“一念無明法性心”，而且“一念三千”也導源于“一念無明法性心”。一念三千的核心是“心是一切法，一切法是心”，這心便是一念心，也便是無明法性。性具學說的關鍵是“一念無明法性心”。三千諸法兼有染、凈，無明與三千染法聯系，法性與三千凈法聯系，但從性具學說看，心之一念即具三千染、凈諸法，三千染、凈諸法包容、統一于當前的一念之心。性具學說所要突出的是，一念之心與三千諸法邏輯上的主、客體關系，在本質意義上不復存在，在理想境界上圓融統一。
　　因此，性具實相學說并非一般意義上的本體論哲學，也非通常所說的宇宙發生論。智ｙǐ＠①強調說，心與萬物的關系不是“生”或“含”，而是一種“本具”、“相即”的關系。他說，“若從心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可”。又說，“此三千在一念。若無心而已，介爾有心，即具三千”。一心與萬物不縱不橫、無前無后，可以說是“一心一切心，一切心一切”，“一相一切相，一切相一相”，乃至“一究竟一切究竟，一切究竟一究竟”。［①ｂ］不僅三千諸法之間完全統一無礙，而且一念心與三千諸法之間也完全統一無礙；三千諸法之間平等無差別，一念心與三千諸法也平等無差別。一念三千是性具三千，既不能將三千諸法歸結為心，也不能將心歸結為一切法；既非由心統攝一切法，也非由心造一切法。心與萬法在一念三千中并非本體與現象的關系；萬法本具于一心，一一之法具足法性，不存在宇宙化生問題。
　　通過性具學說，智ｙǐ＠①向人們顯示一個圓滿的理想世界。這一理想世界，不存在萬物的差別對待，超越了主體與客體的對立、精神與物質的矛盾；一即一切，非一非一切，所有一切都處于圓融和諧的狀態。既無大小高下之分，也無前后久暫之別，全部矛盾差別都消融于心的一念之中。智ｙǐ＠①把這理想世界說成是“玄妙深絕，非識所識，非言所言”［②ｂ］；“言語道斷，心行處滅”，［③ｂ］屬于“不可思議境”。
　　智ｙǐ＠①最終把他的理想世界看作是一種不可思議的境界，這也就意味著，他的性具學說，與世俗哲學有著根本的區別，也很難運用一般的哲學概念和范疇加以比較。智ｙǐ＠①通過一念三千說所追求的平等無差別境界以及主客圓融統一的理想，不能用文字語言、概念分析，邏輯推理等理性方法予以證明，而只能在類似“一心三觀”的“觀念念心”中獲取。所謂“言語道斷，心行處滅”，意為最高真理玄妙深絕，非語言文字所能表述，也非正常思維所能達到。舊譯《華嚴經》卷五云：“遠離取相真實觀，得自在力決定見，言語道斷行處滅”。意思是說，要獲得最為真實的認識，就應該擺脫語言文字、不作思慮分別，依靠非理性的直觀。智ｙǐ＠①的性具學說，要求人們于“言語道斷，心行處滅”中證取不可思議之境，其思想方法與“一心三觀”并無不同，只是更有所發展罷了。智ｙǐ＠①認為，不思議之境是觀心的產物；一念三千所獲得的不思議境，實際也屬觀心范疇。觀心不在正常思維方法和思維程序之內，而只是非理性的直觀。可以說，一念三千是智ｙǐ＠①觀心的至極。語言文字和思慮分別只涉及世俗認識領域，“觀念念心”的觀心法必須絕言絕思。智ｙǐ＠①說：
　　文云：止止不須說，我法妙難思。止止不須說，即是絕言；我法妙難思，即是絕思。又云：是法不可示，言辭相絕滅。亦是絕嘆之文。不可以待示，不可以絕示；滅待滅絕，故言絕滅。又云：一切諸法，常絕滅相，終歸于空。此空亦空，則無復待絕。［①ｃ］一念三千之妙，即在于它絕言、絕思，非言語思慮所及。因為言語和思慮都屬對待，性具實相不屬對待，甚至否認絕對。
　　佛教理論的中心是解脫論，中國佛教各宗派的哲學其核心是解脫論；所謂本體論、認識論等，都圍繞解脫論展開，為解脫論服務。解脫論中往往包含了本體論、認識論，但它本身并不直接等同于本體論、認識論。一念三千的實相說，是從止觀修行者的立場提出的觀心的解脫方法，一念三千只是觀心者在觀念念心過程中內心所形成的世界幻象。智ｙǐ＠①以《法華經》和《大智度論》為主要經論依據，發揮大乘般若中觀思想，通過性具學說，論證修行者觀心的至極便是內心幻象與客觀世界并無本質區別。這一觀心是以內心境象為對境的不思議活動而實現的，也是修行者覺悟解脫的根本途徑。
　　因此，從止觀觀心的層面上考察，一念三千的實相說，盡管表達了心與萬法相即、主體與客體互具圓融的思維方式，但是作為主體的心和客體的三千在形式上仍然存在。而且，觀念念心，心所本具的三千，既然是內心的幻象，則也可以說是主體在自身意識活動中為自己設置的客體世界。同時，既然說“若無心而已，介爾有心，即具三千”，則表明心之一念在一念三千中起著主導和關鍵的作用。三千世界之有無，決定于心的有無。這樣，作為客休的三千諸法，消融于主體之中；心中本具三千諸法，三千諸法既非由心所生，也非在心之外。三千諸法并非真實的客觀世界，所以它不再屬于認識對象，一念三千的主客體關系不能說明它具備了一般意義上的哲學認識論。止觀觀心，就是要通過對一念心的圓頓觀察思維，直覺萬法平等原理，證悟主客體未嘗分裂，本來圓融統一。質言之，這種統一是以主體吞沒客體，一心取代萬法為前提的，所以一念三千的觀心理論，最終目的仍在突出心的地位和作用，證明它在個體解脫中的意義。
　　 二
　　一念三千的性具說是智ｙǐ＠①的獨創，體現了智ｙǐ＠①對佛教哲學的高于時人的獨特見解。除了吸收改造《法華經》諸法實相說、《大智度論》中道實相論，智ｙǐ＠①還批判了當時地論師和攝論師的緣起理論。在上述基礎上，智ｙǐ＠①建立起既不同于世俗哲學，又有別于南北朝佛教哲學的新的理論體系。
　　智ｙǐ＠①認為，地論師主張諸法依持法性（真心）而生起，而攝論師主張諸法依持阿賴耶識（妄心）而生起，他們都以緣起說來說明宇宙萬物的生成，這就有墮人外道關于諸法自生或他生的缺陷。因此，他經過思考，以為只有“性具實相”才能真正說明世界的本質和解脫的理由。這就是說，諸法并非依持緣起而存在，諸法之法性本來圓滿，自然而然，本具于一念之中；一切諸法，一切真心、妄心，都統一于“一念無明法性”之中。
　　智ｙǐ＠①《摩訶止觀》卷五上云：
　　問：心起必托緣，為心具三千法？為緣具？為共具？為離具？若心具者，心起不用緣；若緣具者，緣具不關心；若共具者，未共各無，共時安有？若離具者，既離心離緣，那忽心具？四句尚不得，云何具三千法耶？
　　答：地人云：一切解惑、真妄，依持法性，法性持真妄，真妄依持法性也。《攝大乘》云：法性不為惑所染，不為真所凈，故法性非依持；言依持者，阿黎耶是也，無沒無明盛，持一切種子。若從地師，則心具一切法；若從攝師，則緣具一切法，此兩師各據一邊。若法性生一切法者，法性非心非緣，非心故而心生一切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，離法性外別有黎耶依持則不關法性，何得獨言黎耶是依持？又違經。經言非內非外，亦非中間，亦不常有。又違龍樹。龍樹云：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因。這就是說，一念三千，森然具備，一切諸法既非自生，也非他生，無須依持，不訟緣起。一念三千之所以名為性具，是因為“在種種世間，種種界交互涉及而存在著的實際里，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的。”［①ｄ］只因法性圓滿具足，各種依持之說也就失去了意義。智ｙǐ＠①認為，天臺宗不僅講三諦圓融，而且講一念三千，即不僅論證了法與法之間的空、假、中三諦圓融，而且探討了心與法之間的統一無礙，把世界本質的圓融論證推向了至極，超出了南北朝佛教各派的緣起理論。這應該說是事實。晚于天臺宗而形成的華嚴宗和法相唯識宗，或堅持真如法性緣起，或提倡阿賴耶識緣起，都只是重復了當年智ｙǐ＠①批評和否定的內容。
　　智ｙǐ＠①如此否定“依持”，意義何 在呢？
　　我認為，智ｙǐ＠①以“性具”說否定“依持”說，除了哲學體系上的特色，還有該時代的獨特社會意義。
　　智ｙǐ＠①佛教哲學的核心或最大特點，可以用“圓融”一詞概括。圓融并非混同、調和，圓融是智ｙǐ＠①對世界所作的哲學認識。一念三千與三諦圓融之間有著密不可分的聯系，可以說，一念三千是在三諦圓融基礎上的發展，意在將圓融哲學推廣到宇宙和社會人生等一切領域。
　　“三諦圓融”主要偏于從一一法上分析事物的本質，并由此推及宇宙本質實相原理。隨舉一法，既是空，又是假，又是中，三諦相即，是名圓融。但三諦圓融是從《中論》“三是偈”發端的，即首先承認“緣生”，從事物因緣而生分析起，達到中道實相的認識。因為一一法均由因緣（條件）而生，所以說無自性，又所以說是空。一一法雖空，但有顯現的相貌，此相貌是假。空、假都未超出法性，所以是中。“一念三千”則直接由萬物的本質來說明世界的最高原理。它反對依持說，不談緣起法，意味著不滿足于三諦圓融，試圖更有所發展。這一發展，不僅肯定了一一法之間的平等，而且還突出了在“一念心”這一前提下的諸法平等。智ｙǐ＠①認為，一念具三千，一念即三千，這就是世界的真實本質。三千諸法無高下、無大小、無粗細，各具染凈、各具善惡，平等一如，無差別之相。三千諸法既非自生，也非他生，法性本然。一念心是絕對的，三千諸法也是絕對的，只有相互聯系，沒有任何對待。
　　智ｙǐ＠①通過一念三千實相說所提倡的諸法平等思想，可以說是天臺止觀的中心教義。從這一教義，固然可以引申出為現存秩序作辯護的結論，即承認一切現實的存在具有天然的合理性，人們沒有理由干預或改變這種事實。但是，根據這一教義，同樣可以作出這樣的推論：一念心所具的三千諸法既然一一自足法性，平等一如，那么，不僅反映眾生差別的十法界只是一念心的幻象，而且就是一一眾生之間的差別也并無存在的理由。因此，性具實相，在佛教理論上指出的是眾生共具的絕對平等的成佛條件，在現實人生中提倡的是所有人本來具備的平等社會地位。
　　智ｙǐ＠①生當戰亂之時，王朝更迭頻繁；統治者隨意欺壓民眾，老百姓無處伸訴冤屈。各階層社會地位的不平等在南北朝后期表現得尤為突出。隋王朝的建立未能改變現實人們社會地位不平等的事實，并且因智ｙǐ＠①對新朝的不滿和厭惡，使他不可能誠悅地以自己的佛學為之辯護。因此，一念三千的實相說，倒應該視作智ｙǐ＠①為廣大民眾爭得平等社會地位而設計的佛教哲學原理。智ｙǐ＠①親身經歷了梁、陳王朝的覆亡，目睹了百姓的顛沛流離，雖然身在佛門，但不可能僅滿足于眾生在佛性上的平等原則，大乘佛教所說的慈悲包括改善現實中苦難眾生的社會地位。事實上，智ｙǐ＠①的佛學體系中，包含著佛學濟世利生、適應并改造儒學等方面的內容。《摩訶止觀》卷三下云：“亦有諸善教起，五行六甲，陰陽八卦，五經子史，世智無道名教，皆從心起。”意思是說，陰陽八卦、五經子史等一切“名教”，因為“皆從心起”，所以它不應該成為壓制民眾的理由或工具；或者從一念三千的立論上說，每個人的一念心中本具五經子史等名教，所以不存在一部分人以此脅迫另一部分人的條件。即使智ｙǐ＠①未明白表述一念三千的現實社會目的，這一學說也會給當時的人們以多方面的啟發作用，由佛國的平等聯系到現實生活的平等。
　　從社會人生的道德修養和佛教實踐方面來說，一念三千的性具說在理論上為所有人提供了平等的權利和機會。
　　一念雖與三千相即，但畢竟在止觀實踐上為人們設置了實踐的主體。若無心則罷；介爾有心，便具三千。可見這三千諸法歸根結底與“介爾有心”關聯，即受心的一念支配，為心的一念所決定。心的一念或一念之心實際上成為佛教實踐的主體。一念三千的哲學指出，三千世界的平等是絕對無待、理想的境界，但現實世界則是相對有待的環境；一念十界、十界互具也是絕對無待、理想的境界，但現實眾生則處于相對有待的十種法界。現實眾生不離心之一念，而心之一念既具十界三千理想境界，又同時落實于十界之一和三千世間之一。至于個體的一念心從現實踐履的角度看究竟落實于何種法界、何種世間，則屬于主體能動性問題。
　　這樣，智ｙǐ＠①以辯證思維的方法，區分了實相領域的理想境界和實踐領域的現實世界，提出了通過實踐領域的止觀修習，擺脫現實差別對待世界，進入平等無待的理想境界的理論。回過頭來說，止觀修習的主體和對象都是一念心，受一念三千學說的支配，差別萬千的現實世界與平等一如的理想境界只有一念之別。真假、善惡、美丑本具于“一念無明法性心”中，于一念之際可以因互具而轉化，這對所有人都一樣；一念之善并非專為高貴者所具，一念之惡也并非專為低賤者所具。在一念心中，無明與法性并存，無明與法性因相即而轉化，但轉化的前提是現實世界中的止觀修習。
　　智ｙǐ＠①上述有關眾生一念心與三千世界以及一念心與圣凡界別關系的思想，可以說是后來慧能提倡頓悟學說的重要理論依據。慧能認為：
　　故知一切萬法，盡在自身中。何不從于自心，頓現真如本性！
　　前念迷即凡，后念悟即佛。［①ｅ］這就是說，自心與真如（法性）并無分離對待的關系，所以，凡圣和迷悟只是在一念之際。自心包含著無明和法性，無明和法性統一于自心。慧能強調頓悟，主張在心的迷悟上用功夫，與當年智ｙǐ＠①提倡以“一念三千”指導觀心修習十分相似。對慧能以一念心為迷悟的關鍵的思想，宗密曾指出：
　　妙用煩惱，功過雖殊，在悟在迷，此心不異，欲求佛道，須悟此心。［②ｅ］自心即迷即悟，迷悟均在自心，所以眾生即凡即圣，十界之內平等無待。但現實眾生存在著凡圣之別、十界對待，轉迷成悟關鍵在心。慧能聲稱“自心佛性”、“自心自性真佛”，要求人們“識心見性”、“明心見性”，或即受智“一念無明法性心”啟發而作。無明和法性統一于一念之心，則自心和佛原本一休不二，這在思維方法上是一致的。
　　但是，慧能并未接受智ｙǐ＠①以“一念三千”的性具實相說來解釋世界本質的思想，而仍以傳統的“心生萬法”的佛教觀念來突出心的本原性，宣傳“心生一切法生，心滅一切法滅”。［③ｅ］這表明，慧能為了夸大心的主觀功能和心在實踐中的主休地位，放棄了當時在心物關系論述中最有辯證意義和理論價值的智ｙǐ＠①學說。雖然心的主體性在慧能那里獲得空前的地位，但因他否認了“一念三千”的哲學意義，所以慧能在哲學上不可能有所建樹，毋寧說是對智ｙǐ＠①辯證思維的倒退。慧能因過于重視心而忽視物，使他的禪學和實踐都帶的極大的片面性，顯得粗糙、獨斷。反之，智ｙǐ＠①的一念三千，站在心物平等無待的立場上，在整體論證上富有辯證色彩，具有高度的哲學思辨價值。
　　從智ｙǐ＠①對地論師、攝論師的批評中，以及從我們對智ｙǐ＠①與慧能的比較中，可以認為，智ｙǐ＠①的“一念三千”性具實相說，確實堪稱當時佛教哲學的高峰。這一學說，與智ｙǐ＠①整個止觀體系所倡導的圓融不偏宗旨相一致，而把心與物的統一放在最突出的位置。
　　心與物的關系如何？宇宙萬物因何而有、如何而生、如何而亡？這是自遠古以來始終困擾哲學家的重大問題。因此而有印度佛教的各類緣起說、中國先秦老莊的道家學說，乃至魏晉南北朝的玄學有無論、佛教各派師說。“一念三千”說既有對上述各家哲學的吸收，但更多的則是否定。在智ｙǐ＠①看來，在他之前的所有哲學，都有嚴重偏見，缺乏世界統一性的觀念，或說萬物自生、他生，或說心物二元，或執心物均為實有，或執心物均為虛幻把原本和諧、統一的世界人為地隔歷、對待，因而不能達到圓滿的認識，當然也無法獲得解脫。智ｙǐ＠①為解決上述因惑，試圖擺脫前人心物對立的思維模式，代之以圓融統一的哲學思維展開對世界本質的如實認識。他指出，整個宇宙是一實相，一念之心和三千世間的每一世間本質也是純一實相，在最高真理的指導下，一念之心與三千世間不存在對待，完全是平等統一的關系。至實的宇宙無所謂矛盾差別，不存在二元對立；心物的對立和二元化，只是人們在未覺悟前對現象世界的幻覺。
　　由此可見，智ｙǐ＠①“一念三千”的性具說，表述了人類對世界本質深化認識的要求，體現了天臺哲學超越世俗哲學和佛教各派哲學的嘗試。性具學說把傳統心物二元對立的哲學改造為一元統一的哲學，這使問題簡單化了；但是，性具學說的全部論證反映了智ｙǐ＠①不囿于傳統思維模式，充分展開辯證思維的嚴肅態度，這又使討論深化了。無論從思想方法還是哲學結論上看，一念三千都說明了天臺學的歷史進步。——雖然從我們今天的認識高度來看，智ｙǐ＠①的哲學畢竟是錯誤的和不可取的。
　　 三
　　在隋唐時代，略可與天臺“性具”哲學相抗衡的，則是華嚴“性起”學說。但性起學說的成立要晚于性具學說，其內容包含了性具學說中已探討過的理事圓融以及早已為智ｙǐ＠①所批評過的緣起論。
　　華嚴宗用來解釋宇宙人生發生的理論，名“法界緣起”或“性起緣起”。所謂“法界”，定義為“總相”（共性、一般）和諸法之“因”，具體指一切眾生本有的“無二真心”或“如來藏自性清凈心”。據說這種清凈心，由于忽然起念引生阿賴耶識，從而生起世界萬有、善惡染凈；人的成佛或是墮落，也都依據這一真心而定，這是“法界”作為諸法之“因”的本體意義。但這樣的“心體”并非孤立的存在，它還貫徹在一切事物和一切行為中，成為個別現象的共同本質，被稱為“心性”或“法性”，這是“法界”作為諸法“總相”的共性意義。所謂“性起”，也就是稱性（法性、佛性）而起。
　　華嚴宗創始人法藏在《起信論義記》里說：“如來藏隨緣（起念）成阿賴耶識，此則理徹于事也；亦許依他緣起無性同如，此則事徹于理也。”他把當作世界本體和事物本質的如來藏概括為“理”，又把代表現象世界個別事物的阿賴耶識概括為“事”，然后用“理事”這對抽象范疇發揮他的主張。法藏關于華嚴理事圓融、體用一致的學說，認為：
　　能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理，不可分故。
　　能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事于無分限之理，全同，非分同。何以故？以事無體，還同理故。［①ｆ］不可分割的真理本體通徹于每一有分限的事物中，每一具體事物都攝盡真如本質。理事的這種圓融無礙關系，就是“一即一切，一切即一”。同一本體顯現為于是媽發，歷來要紛然雜陳的各種事物，是為“一即一切”；千差萬殊的具體事物屬于共同本質，是為“一切即一”。
　　事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海。理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川。由理事互融，故體用自在。若相入，則用開差別；若相即，乃體怛一味。恒一恒二，是為體用也。［②ｆ］意思是說，理事之間、體用之間既相入又相即，相入則用起開示差別，相即則體顯恒常一味，理事圓融，體用自在。或曰：“以諸界為體，緣起為用，體用全收，圓通一際”；“理全收事，全舉事而為理；事非別事，物具理而為事。”［③ｆ］
　　華嚴宗所說的理事圓融，在天臺智ｙǐ＠①的止觀體系中，已經通過一念三千的性具實相說，作過具體表述。智ｙǐ＠①說：
　　若非理無以立事，非事不能顯理，事有顯理之功，是故殷勤稱嘆方便。理教者，總前理事，皆名為理，倒如真俗，俱稱為諦。［④ｆ］
　　悟者障除體顯，法界行明，事理融通，更無二趣。入者事理既融，自在無礙，自在流注任運，從阿到茶入薩婆若海。［⑤ｆ］又說：
　　若隨理三假，一切世間皆如幻化，即事而真，無有一事而非真者，更待何物為不真耶？望彼三藏，絕還不絕，即事而真，乃是絕待。［⑥ｆ］
　　圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真，如如意珠，珠以譬真，用以譬俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。［⑦ｆ］可見，華嚴宗雖然以理事圓融哲學著稱于世，但是它并非自宗的獨創。智ｙǐ＠①的一念三千學說，已經包含了理事圓融、體用一致、真俗相即的思想。華嚴宗常說“一即一切，一切即一”，在表達形式上明顯受了天臺宗“一念三千”說的影響。
　　雖然都說理事圓融，但是仍有理論背景和思想內容上的區別。智ｙǐ＠①所說，完全基于性具原理，多從三諦圓融、十界互具的角度立論。他所說的即事而真、真俗相即，出自中道實相學說，歸納為三諦圓融。智ｙǐ＠①論三諦，強調三諦相即，空即假、中；假即空、中，中即空、假，所謂即空即假即中。所以他的理事圓融實際上是真俗相即的另一表述方式，最終要納入三諦圓融、一念三千體系。智ｙǐ＠①反對性起思想，而主張以性具來說明世界的真實相，所以特別強調“相即”，一念三千學說要說的也就是“一即一切，一切即一”。性具實相表述的核心思想，就是一念心與宇宙萬法的“相即”關系，而不是其他學說所表述的依持、相生等關系。在這一意義上，天臺宗更有理由說“一即一切，一切即一”，智ｙǐ＠①常說“一色一香，無非中道”，就是從性具學說高度對“一”與“一切”關系的概括。《摩訶止觀》卷五上云：
　　一性雖少而不無，無明雖多而不有。何者？指一為多多非多，指多為一一非少。……若法性無明含有一切法，陰界入等，即是俗諦。一切界入是一法界，即是真諦。非一非一切，即是中道第一義諦。從中道實相、三諦圓融的角度，天臺宗不僅講“一即一切，一切即一”，而且還有“非一非三”、“非一非一切”的否定表述。智《摩訶止觀》卷五上又云：
　　一空一切空，無假、中而不空，總空觀也；一假一切假，無空、中而不假，總假觀也；一中一切中，無空、假而不中，總中觀也。……若非一非一切，亦名中道義者。以“非一非一切”補充“一即一切”，使一念三千學說具有更為強烈的辯證色彩。
　　華嚴宗以性起理論為背景，從自性清凈心出發，談諸法的相即相入，圓融無礙。法藏在論理事圓融時，首先設定有一個完整的、不可分割的理體，由這一理體而隨緣現起一切事物，因理體的完整性，使隨緣而起的每一事物都具足理的全體。在此基礎上，推導出諸法與理體的融通，乃至諸法一味，事事平等。法藏這種思想，側重于本體論的思辨，在理事關系上似乎帶有一念三千的痕跡，但實際上是對一念三千的倒退。智ｙǐ＠①之所以提出一念三千，正是要超越傳統佛教哲學的本體論論證；他反對依持說、緣起說，包含著對萬法之本原、世界之本體的否定。法藏未能在智ｙǐ＠①批評的基礎上深入，相反繼承了南北朝佛學的討論傳統；雖然他討論理事關系的深入和繁密遠在南北朝佛學水平之上，但與智ｙǐ＠①哲學相比，仍有一定的差距。
　　中世紀神秘主義 歐洲中世紀基督教中的異端之一。是一種非理性主義哲學。主張人們可通過內在的神秘啟示來直接與上帝相通，不需要教會作中介，反對教會權威，反對封建教會制度。有些神秘主義異端利用早期基督教關于“基督復臨”，“千年王國”的理想作為反封建運動的號召。雖然具有反對人的理性認識和邏輯思維的性質，但它卻有反對基督教正統教義，煩瑣禮儀和封建教會統治的進步作用，對中世紀歐洲宗教改革運動起過一定的積極作用。主要代表人物有德國的愛克哈特、意大利的約阿西姆等人。恩格斯在《德國農民戰爭》中指出，反封建的革命反對派活躍在整個中世紀，曾以神秘主義的形式出現，１６世紀的宗教改革和它就有密切的關系，閔采爾也從神秘主義中吸取了許多東西。
　　①ａ 《摩訶止觀》卷七下。
　　①ｂ ②ｂ 《摩訶止觀》卷五上。
　　③ｂ 《摩訶止觀》卷五下。
　　①ｃ 《法華玄義》卷二上。
　　①ｄ 呂ｃｈéｎｇ＠②：《中國佛學源流略講》第３３１頁。
　　①ｅ 敦煌本《壇經》。
　　②ｅ 《中華傳心地禪門師資承襲圖》。
　　③ｅ 敦煌本《壇經》。
　　①ｆ 《華嚴發菩提心章》。
　　②ｆ 《華嚴經義海百門》。
　　③ｆ 《華嚴策林》。
　　④ｆ 《法華文句》卷三下。
　　⑤ｆ 《法華文句》卷四上。
　　⑥ｆ 《法華玄義》卷二上。
　　⑦ｆ 《法華玄義》卷二下。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字豈加頁
　　 ＠②原字氵加山下一下王右攵
　　
　　
　　
世界宗教研究京40-48B9宗教潘桂明19971997 作者：世界宗教研究京40-48B9宗教潘桂明19971997

網載 2013-09-10 20:45:47

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