>>>  探索博大精妙的傳統文明  >>>

簡體     傳統

---

　　馮友蘭先生作為本世紀中國最知名和最富創造性的哲學家，自然對哲學的對象、內容、性質、特征與功能有著獨特而又系統的闡述。今日之中國哲學和整個中國文化一起，正面臨著中國社會轉型的挑戰以及世紀之交的選擇、重構和再建。在此境狀下，我們重溫馮友蘭先生的哲學觀，不僅是理解馮友蘭全部哲學體系的基礎，而且也有助于全面系統地研究中國哲學面向現代化、面向新世紀的新開展。
　　　　　　一、馮友蘭的哲學觀評述
　　　1.哲學的對象與特質
　　馮友蘭把哲學看作是對人生的反思，這種反思首先就是哲學對象而言的。他認為人生是哲學的對象，哲學即是思想人或人生的思想，“在人生中思想人生底思想，是反思底思想。”（馮友蘭《三松堂全集》第五卷，第165頁）哲學作為思想人生的思想， 在一定程度上也是“思想思想”或“思想思想底思想是反思底思想”。（同上）馮友蘭把思想看作“人生中底光”，把哲學則視為“心的自反”或“思的自反”。哲學正是從一種自反的思想出發，覺解或自覺其自己。
　　其次，哲學作為對人生的反思，又是對人生理論本身的系統性反思。“哲學，就是對人生的有系統的反思的思想。”（全六，第2 頁）馮友蘭認為，覺解是人生的本質，每一個人在生活中都會對人生具有某種覺解。但一般人對人生的覺解是片斷的、零碎的而非整個的、系統的；不可能人人都完全覺解人生，更不可能人人都覺解其覺解。而只有對覺解本身的覺解，才是“思想思想底思想”，才是對“人生底反思的思想”。這種思想，如成為系統，即是哲學。
　　其三，關于哲學對象的界定，馮友蘭晚年即使在其哲學與哲學史觀有較大轉變的情況下，仍堅持哲學研究對象、目的、方法的普遍性與超越性。他在《中國哲學史新編》中仍堅持把哲學定義為“哲學是對人類精神的反思”。這個定義把先前的“對人生的反思”之“人生”改為“人類精神”，這的確值得稱道。馮友蘭在學術配合政治的轉變中，對哲學的界定反而較以前更有推進，這實屬不易。“應該說，馮友蘭的這個定義有更高的概括性。它總結了中西方精神成就的不同側面，把流行的哲學定義更加抽象化了。”（注：單純：《中國現代知識分子的心路歷程》，載《讀書》1997年第2期。）
　　總之，馮友蘭對哲學對象的規定和對哲學性質、范圍、功能價值的理解，相互照應，自成條貫，頗具特色。他斷定哲學的特點在于反思，這源自于西方對哲學的界定，尤其是黑格爾的界定。因為黑格爾把反思作為哲學的思維方式，他認為反思是自反的思維和反復的思維。黑格爾的反思是一種思維的自我運動，而馮友蘭則明確以人生和整個人文精神為哲學的對象，以這種對象說明哲學反思的特征，同時以覺解人生、理解人生的意義規定哲學的功用和價值，即使自己對哲學的理解帶有西方的人本主義傾向，又將自己的哲學納入了思辨哲學的范圍，在哲學系統中建構形上學，使人們通過“對真際之理智底了解”，來作為“講‘人道’之根據”，“入‘圣域’之門路”。這種主張顯然又容納了中國哲學中先論天人，再“究天人之際”的歷史傳統。
　　　　2.哲學與科學的區別
　　區分哲學和科學的研究對象，區分二者不同的性質與功能，是哲學研究的起點。哲學的研究對象的具體確定，需與其相關的學科加以比較，通過比較它們各自的側面、角度和特點之不同。為此，馮友蘭拿哲學與科學、知識、宗教作了真切的比較。
　　首先，馮友蘭對哲學與科學（或知識）的研究對象作了比較。他認為科學的對象是實際；哲學的對象是真際。真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實的存在者，亦可名為自然。真際就是邏輯上先于各種客觀事物存在的理世界；實際就是標志著客觀事物存在的器世界。這樣，由于具體科學研究宇宙中的某一部分事物，追求的是對具體事物的內容和性質的了解，所以科學注重對“實際”的肯定，而實際或具體事物在變化發展，科學對事物的認識也在不斷深化。所以科學雖給人以實際知識，“以統治天然，以處理人事”（見《新世訓》），但科學的觀念、結論都是或然的，而非必然的，是可變的而非永久的。在馮友蘭看來，真際本然而有，實際自然而有，哲學追求對真際的肯定，科學追求對實際的肯定，科學和哲學是兩種完全不同類型的理論系統。
　　哲學與科學的區別不僅在于對象的不同，而且在于其目的和方法的不同。馮友蘭說：“哲學與科學的區別在于前者求好，而后者求真。”（《年譜》，第57頁）從二者的研究方法上看，馮友蘭認為，哲學與自然科學之不同，又在于哲學專靠思之，而自然科學則不專靠之。哲學對于事物的分析，皆只于“思”中行之。哲學不僅“思”，因為哲學必須是寫出或說出其道理，“思”之所得，必以“辨”出之。中國原來哲學只多舉其結論，對于所以支持此結論，則多忽略。故馮友蘭又以為“思”、“辨”二字最能說明哲學的性質及其精神。
　　馮友蘭關于哲學與科學的劃界有十分重要的理論意義。無論在世界哲學還是在中國哲學的發展中，哲學的地盤一直受到科學的僭越，科學在當代社會發展的居高地位，常常使人把科學看成是一種超文化的活動，科學主義的泛化，使許多哲學家把自然過程看作是先于人并創造人的終極本身，這樣必將從邏輯上導致了把研究物質存在的客觀規律當作哲學的使命。
　　　　3.哲學的方法
　　馮友蘭對哲學對象范圍的確定，也就決定了他對哲學方法的比較和選擇。在馮友蘭看來，哲學的性質與其方法相關聯，哲學方法的性質則又是由其建構的理論本身的特征來證實的。
　　在馮友蘭看來，最哲學的哲學就是形上學。而在馮友蘭的新理學的形上學系統中有理、氣、道體和大全這四個觀念，而“真正底形上學底任務，就在于提出這幾個觀念并說明這幾個觀念”。（全五，第154 頁）那么，怎樣才能提出并說明這些觀念呢？這就涉及到馮友蘭的哲學方法。馮友蘭認為，真正的形上學對自己的方法有兩種：一種是形式主義的方法，一種是直覺主義的方法。形式主義的方法以形式主義講形上學，直覺主義的方法講形上學不能講。講形上學不能講，也就是一種講形上學的方法。所謂形式主義的方法，馮友蘭又名之為正的方法，亦即邏輯分析的方法；所謂直覺主義的方法又名為負的方法。之所以需要負的方法，是因為哲學有時要勉力而為之。
　　正的方法即邏輯分析法，即采取辨析名理來對形上學的內容和對象作正面地分析、界說和規定。這樣，正的方法的一般特點在于：“對于實際所作底第一肯定，也是唯一的肯定，就是事物存在。”從“事物存在”這個前提出發，從中分析出理、氣兩觀念，總結出道體與大全，形成新理學的邏輯結構。馮友蘭重視辨名析理，強調概念的明確。馮友蘭吸取了邏輯實證主義的方法，但他沒有像實證主義一樣把哲學歸于邏輯。哲學作為真正的形而上學的性質，“乃自純思的觀點，對于經驗，作理智底分析、總結及解釋，而又以名言說出之者。”（全五，第166 頁）邏輯分析法無疑是新理學最體現現代品格的方法。
　　馮友蘭認為，最哲學的哲學或真正的形上學是不可思議、不可言說的，但對于不可思議者，仍有思議，對于不可言說者，仍有言說。若無思議言說，則雖對于不可思議、不可言說者，不是哲學；對于不可思議者之思議，對于不可言說者之言說，方是哲學。那么，“不可說”何以可以說呢？形而上學不可說，但可用負的方法去說。因為這在于：
　　（1）形而上學的功用，本不在于給人以實際的積極知識， 而只在于提高人的境界。而“人所可能有底最高底境界，是天地境界”，“不過人求天地境界，需要對于人生底最高底覺解。形上學所能予人底，就是這種覺解。”（全五，第168頁）既然如此， 就只能采取直覺主義的方法，因為這是別的方法達不到的。
　　（2）哲學中的形上學的概念與命題，是不可思議、 不可言說的。如“氣”就是不可思議、不可言說的。因為氣不是甚么，如思議言說它，就要當它是甚么。是甚么者就不是氣。道體是一氣的流行，大全是一切的有。思議言說中的道體或大全，不包括這個思議言說，所以在思議言說中的道體或大全，不是道體或大全。氣、道體、大全，由此方面說，則形上學不能講，從形上學不能講講起，就是以負的方法講形上學。
　　　　4.“接著講”的哲學發展觀
　　馮友蘭在其《新理學》“緒論”［七］“哲學之新與舊”一節中提出了自己的哲學發展觀。
　　首先，馮友蘭認為“哲學不能有科學之日新月異底進步”，（全四，第17頁）因為哲學是“以心觀大全”的，它不要取真際之理，無須像科學那樣“今日格一物，明日格一物”，為求得實際的新知而日新月異。其次，哲學的發展盡管不是全新的，但可以是“較新的”。馮友蘭認為理由有三點：一是由于語言（和言語）方法的不同。因為不同的時代哲學是由不同時代的哲學家，用各自所在時代的言語、方法系統來言說的，道理固然大致相同，但“若其所用之言語，與前人不同，其所用之言語，本乎當時人之經驗，合乎當時人之趣味，則其對于當時人之力量可以說是全新底”。（全四，第19頁）二是由于哲學家所依賴的經驗不同。馮友蘭認為，盡管哲學所終要把握的“真際”是不變的，但我們之知真際則是要通過分析解釋我們的經驗，而古人的經驗不僅有廣狹之不同，且也有新舊之不同。對新經驗的哲學分析可獲得對于真際的新見。即使無新見，但仍可以把新經驗與原有的哲學連接起來。因此在馮友蘭看來：“一時代新經驗之分析，亦即可成為一時代之新哲學。”（同上，第109頁）三是由于人的思維能力（尤其是邏輯思維）的進步。 馮友蘭說：“邏輯為訓練人之思之能力之主要學問。今人對于邏輯之研究，比之古人，實大有進步。故對于思之能力訓練，今人可謂優于古人。用訓練較精底思之能力，則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。”（同上，第19～20頁）
　　總之，由于上述三個方面的緣故，“一時代之哲學家，不是全新的，所以是‘上繼往圣’。但其哲學是較新底，其力量是全新底，所以可‘下開來學’。”（全四，第20頁）這樣，按照馮友蘭自己的概括，他的哲學發展觀可以概括為三個方面：
　　一是“上繼往圣”。所謂“上繼往圣”也就是說，哲學的發展離不開哲學史，離不開“接著講”，即一方面貌似“照著講”而與古人有一致的地方；另一方面又融入自己的創新，“把過去哲學家的理論推到邏輯的結論”。
　　二是哲學的發展應不斷地分析解釋時代的新經驗。哲學的生命力正是在它是時代精神的精華，哲學的義理本身的進步與完善只能基于時代。
　　三是哲學的發展是隨著邏輯思維能力的發展而發展的。在馮友蘭看來，現代哲學的發展，尤其是中國哲學的現代化的關鍵就在于要引入邏輯分析法，從而實現理性的整合，實現用近現代的邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來。（注：參見《中國現代哲學史》，中華書局香港有限公司1992年版，第 207頁。）正因為如此，從馮友蘭這樣的哲學發展觀來看，也就不難理解他為什么要在1949年之后逐步走上了吸收和接受馬克思主義哲學之路，并以之來分析和研究中國哲學。因為我們從馮友蘭的“接著講”的哲學發展觀看，中國哲學的新開展也就是中國哲學的現代化，也就是要使中國哲學能夠在適應現代社會的開放與多元化的過程中具有兼容并包、匯納百川、博采眾長的風格。也因此自然要適應新時代的到來而選擇馬克思主義哲學，因為馬克思主義哲學本身就是在歷史發展中鑄造出來的哲學真理的體系。一個真正的哲學家面對這樣的偉大哲學，他不可能不學習和運用它來分析和研究中國哲學。也正因為如此，我們才不難理解馮友蘭的后半生為什么那么傾心于《中國哲學史新編》，這正在于《中國哲學史新編》的完成，正是馮友蘭實現其哲學發展觀的使命之使然。
　　總之，馮友蘭的哲學觀至少有以下三個方面的現代意義與價值：①馮友蘭的全面系統的哲學觀的提出標志著中國傳統哲學形態的轉化和現代新形態的新開展。②它為中國哲學的現代化確立了方法和方法意識，為中國哲學由民族哲學走向“未來的世界哲學”提供了應有的方法與動力。③有助于正確地對待和正確地運用馬克思主義哲學，也更有助于以其特有的哲學觀來弘揚中國傳統哲學中的整全的人生境界說。
　　　　　　二、馮友蘭哲學觀的限制與中國哲學的新開展
　　　　1.哲學對象問題上的限制與中國哲學的生活化和世俗化
　　顯然，馮友蘭從自己的哲學觀出發所建構的新理學是一種客觀唯心主義體系。在《四十年回顧》中，他就批判了自己的境界說（所謂天地境界）：“新理學虛構出來的一個沖漠無聯而萬象森然的理世界，就是為所謂圣人的天地境界作根據，理世界是虛構的，當然天地境界也是虛構的。”張岱年也認為這一自我批評是深刻的。（注：參見張岱年：《馮友蘭先生“貞元六書”的歷史意義》，載《馮友蘭先生紀念集》，北京大學出版社1993年版。）新理學的另一個主要缺點是玄虛。對此馮友蘭在《新編》中有所反省，他說：“哲學是靠理想，不如科學之靠工具、實驗與技術。理想與工具等的演變，是不相同的。真正的時代哲學，系將過去的思想與當時的事實問題接近，把活的事實與思想打開成一片，這才是哲學家應有的責任，也就是新哲學的正鵠。”的確馮友蘭終生努力于繼承中國傳統哲學的積極入世，在世間求超越的精神，排除了以宗教的方式來超凡入圣的路徑，嘗試為中國人提供一條將理想和現實統一起來的道路。
　　由于馮友蘭把哲學定義為對人生的反思，由“覺解”人生需要而主張把握宇宙大全。因此這樣的“覺解”和對宇宙大全的了解只能在抽象思辨和靜態的體悟中實現對靜態宇宙模式（如“天地境界”）的領悟。也正由于“覺解”的這種性質使得馮友蘭對哲學的理解專注于精神活上的“覺解”，而不可能以實踐為基礎來了解和把握實踐對于人生的意義。例如，《新原人》中只注意到“覺解”與“覺解的覺解”的區別，而無意區分“客觀的了解”與“意義（價值）的了解”。《新原人》把整個價值過程簡化為價值覺解，而未注意到價值實現還須一個價值實踐的過程，（注：參見陳鵬：《略論〈新理學〉》，載《哲學研究》1997年第4期。）從而不可能把人看作是各種社會關系的總和， 更不可能通過實踐作為實現人類最高理想境界的動力和途徑。因此，從中國哲學發展史和面向未來的中國哲學的新開展來看，馮友蘭的哲學只不過是一個過渡階段而已。因為，真正的哲學的本性不只在于具有反思性、普遍性和超越性，而且還具有實踐性、批判性、辯證性和開放性。其中實踐性是哲學的普遍對象，也是發展哲學的最本質基礎。正因為如此，當代中國哲學的新開展并不是不要抽象思辨，而是說抽象思辨必須根植于現實社會發展的沃土之中，從而全觀出旺盛的生命力和勃勃生機，并成為哲學——這棵人類智慧古老之樹的粗壯新枝。由此可見，馮友蘭哲學觀的限制給我們的啟示還在于當代中國哲學應向平民文化與平民哲學張目，與人文精神的世俗化一致。
　　　　2.哲學方法上的限制與中國哲學新開展的方法論重建
　　馮友蘭力圖實現中國哲學的理性重建，在現代中國哲學中充分凸顯出理性的作用與意義，克服中國哲學傳統中概念不清、論證不精、粗疏籠統缺乏系統性的弱點，而這正是中國哲學現代重建的一項重要任務。馮友蘭之前，只有熊十力做了儒家哲學體系化的嘗試。盡管他的確建立了一個博大精深的哲學體系，但是在賦予儒家哲學體系以理性化的形式方面，他依然沒有克服傳統的毛病。
　　新理學的根本特點正表現為對儒家哲學的理性重建，無論是僅就其形上學體系而言，還是就其涵括自然、人生、社會與宇宙的整個哲學體系而言，新理學都是以邏輯分析為基礎與主要方法的。即使是“負的方法”，也是通過將邏輯的方法發揮到極致而逼出的。同樣，馮友蘭對道體、氣、大全之所發是不可思議的說明，也完全是通過邏輯分析的方法得出的。不僅如此，新理學所強調的哲學之空靈性，實際上也就是要強調哲學的抽象性。新理學邏輯化的特點也的確使它比中國傳統哲學具有了更高的抽象性。馮友蘭自此觀點批評了程朱與陸王哲學都難免“拖泥帶水”的毛病，可謂并非無見。因此可以說，新理學在確立儒家哲學的理性化形式方面取得了相當成就。而中國哲學的新開展所面臨的重要任務就是，如何更完整、全面地建立自己的概念范疇的網絡系統，以進一步橫向展開自己的學說，這可以說是中國哲學理性重建尚待完成的理論任務之一。由此看來，新理學在儒學從概念、范疇以及整體體系的理性重建中所取得的理論成就，不僅是前無古人，而且也是足以垂范后學的。
　　盡管新理學的形式充滿理性化的特征，但是它卻并沒有能夠在中國哲學的體系內容中，為理論理性確立內在的本體地位。而這恰恰是中國哲學現代化所不容輕忽的主要內容之一。正是新理學的這一重大缺失給自身帶來的內在的理論難題。如在馮友蘭那里，“哲學乃自純思之觀點，對于經驗，作理智的分析、總結及解釋，而又以名言說出之者”。（全五，第166頁）然而，他同時又宣稱， 這種僅僅只是理智活動的哲學，卻同時又具有傳統儒學使人成圣成賢的功用。這就鮮明地表現了新理學內在的理論困局：一方面，由于馮友蘭多把哲學僅僅界定為是一種理智活動，并以一種近乎完全理智的心態來講論哲學，這就限定了哲學的內容，從而也就減弱了中國哲學注重人文價值的意義；另一方面，新理學的理論旨趣卻又與傳統儒學保持一致性，因而有如于傳統儒學，它并沒有在哲學的內容中確立理論理性的本體地位，它對理性的注重僅僅只是落實于哲學形式上。
　　這一難題的癥結在于：盡管馮友蘭意識到了必須站在中西文化共通性的高度來向西方文化學習，他的確已經注重了西方文化的理性特質正是中國文化所缺，但他并沒有通過對哲學本質的深刻反省，認識到認知理性對于哲學的內在性。因此，他不是要以西方哲學的理性形式作為錘煉中國哲學，并最終使之成為顯發內在理性的利器，而是要把西方哲學所具有的理性方法，現成地搬用到中國哲學之中來。他把邏輯分析方法比作是西方哲學家點石成金的“手指頭”，認為中國哲學所需要的就是手指頭，因此“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法”。（全六，第293頁）
　　由于馮友蘭既沒有確立理性在中國哲學中的內在本體地位，卻又直接將西方哲學的“手指頭”搬用到中國現代哲學中來，并以之得出在本質上與中國哲學傳統相一致的結論，這就使得新理學既沒有能夠解決好中西哲學融會中國民族性與世界性的矛盾，也沒有能夠解決好其中的言辭性與時代性的矛盾，同時還導致了中國哲學現代重建中內容與形式的脫節。由于馮友蘭僅僅專注于為中國哲學確立理性形式而忽略了對其內容的理性化的重建，因而其內容與形式的脫節是明顯的。
　　從馮友蘭新理學的邏輯分析法的形成、確立與運用過程中，可以看到邏輯分析法雖然是在批判維也納學派的邏輯實證主義和美國新實在論中形成的，但承載其邏輯分析法的邏輯依然是西方傳統邏輯，而不是當時正在興起的現代形式邏輯，如關系謂詞邏輯等現代邏輯方法，馮友蘭并未能予以關注，并盡可能把它們引入到新理學的構建中。其實，馮友蘭已經認識到：“物與物之間，事與事之間，有互相交涉之關系。就關系說，每種（即每類）關系，亦皆具有其所以為此種關系者。”（全十一，第334～335頁）馮友蘭雖然如此強調要運用邏輯分析法去構建新理學，然而馮友蘭并沒有運用關系邏輯去分析與表述研究新理學的范疇之間的關系之網（如“之所以然之理”和具體的小范疇之間的關聯），而卻把它們簡化為四個純形式的觀念——“理”、“氣”、“道體”、“大全”，并進而作純形式的推衍，其結果是把具有活的精神生命和豐富內容的中國傳統哲學變成一種文字和概念游戲。這種方法似乎顯得客觀和冷峻，但卻是枯燥的、呆板的，它把中國哲學簡單化了，把中國哲學中具有豐富內容的概念抽空了，這是由于邏輯分析法所依托的是與西方的形上學思維相適應的傳統的實體邏輯。在這種實體邏輯中，“存在者”為邏輯主詞被看作是現成給定的，而忘記它只是對生生之流的切割、抽象。中國古代哲學的內在精神與特征是以“實在”的相關性、相對性為核心，它認為一切存在及性相，皆是彼此相濡，互攝交融，絕無孤零零、赤裸裸而可以完全單獨的存在。而馮友蘭正面臨著如何在思維確定性、概念確定性的基礎上，使形上學概念靈活化，使之與中國哲學的內在精神一致的理論困局。也就是說，馮友蘭直接引用現代西方哲學的邏輯分析方法這個“手指頭”，并沒有“化腐朽為神奇”，將中國哲學傳統點石成金。相反，自“新理學”問世以來，人們一直責難它沒有達成內容與形式的統一，因而不僅有失于中國哲學的基本精神，而且它在哲學形式上也失去了中國哲學的機體靈活性而陷入了一種僵固自封的模式。
　　基于中國古代哲學的體系之重建，必須首先擺脫傳統哲學以注經或解經為主的方法，但又要保留那些能夠體現中國傳統哲學基本精神的語言（概念、范疇）和方法（如適應中國哲學對象與語言表述方式的儒家、名家與墨家的名辨學方法，道家逆反的辯證思維方法和佛家的直覺思維方法等），并且更要大膽合理地吸收使用西方現代的、新的語言表述和方法論架構（如現代關系謂詞邏輯、模態邏輯、時態邏輯以及構建場有本體論或關系本體論的架構方法等）；既要引入邏輯分析法，以冷峻的理性思辨和嚴整的體系去規整中國傳統哲學，又不能閹割傳統哲學的骨髓和風貌、活的精神和豐富的情感；既要合理地引入西方理性化的邏輯分析方法，又不要把它僅僅落實于形上學的玄學體系的外在形式上，而且要打破西方哲學理性形式一元化的一統天下，為中國現代形上學的理性形式的多元拓展提供可能，能在確立了“理性”的本體地位和顯發了“機體理性”的主體地位之后，對西方哲學方法的借鑒與運用也就不再由于機械模仿、盲目照搬而造成形式的不協調與僵固，而是可以借他山之石以奏攻玉之功，從而以理性的形式和現代哲學語言來顯發中國哲學的機體理性。堅持中國哲學的基本精神，又充分吸取西方哲學之優長，創立“機體動感、整體和諧”的方法論體系，顯發與中國哲學的“機體理性”相契合的現代形式，從而不僅會推進中國哲學的現代化，而且也會推進中國哲學的世界性。
社會科學戰線長春58～64B5中國哲學張斌峰/張曉芒20002000作者單位：張斌峰，湖北大學行政管理學院　　張曉芒，山西教育出版社 作者：社會科學戰線長春58～64B5中國哲學張斌峰/張曉芒20002000

網載 2013-09-10 20:46:12

驗證：