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　　本文系統地考察了太虛大師適應時代發展的需要，提出佛教教理革命、教制革命、教產革命的主張，創立以人生佛教為核心的現代佛教理論，并以此理論為指導，發動中國佛教改進運動，進而將中國佛教推向世界，以求中國佛教的振興，重新恢復中國佛教的世界地位。盡管太虛大師生前所發動的佛教改進運動多次遭受挫折，但他所創立的人生佛教理論和啟導佛教改進運動所作出的歷史性貢獻是不朽的，因而成為舉世公認的中國現代佛教的奠基者而載入史冊。　　　　　　　
　　作者李書有，１９３７年生，南京大學哲學系教授。
　　太虛大師（１８８９－１９４７）是我國現代著名高僧，他適應中國佛教由古代向現代轉變的時代需要，率先提出佛教教理革命、教制革命、教產革命，創立以人生佛教為核心的現代佛教理論，發動佛教改進運動，推動中國佛教的現代發展，并將中國現代佛教理論推向世界。當代海外推行的人生佛教，國內提倡的人間佛教，皆與太虛大師的現代佛教理論有不可分割的聯系。
　　　　一、佛教“三種革命”主張的提出
　　太虛大師，俗姓呂，乳名淦森，學名沛林，法名唯心，字太虛，浙江省崇德縣（今并入桐鄉縣）人，幼年父母相繼病故，五歲起依外婆寄居于修道的庵堂里，十六歲出家于蘇州木瀆小九華寺，士達監院為其剃度，“從臨濟派下，取名唯心”。（《太虛自傳》）后依師祖奘老于鎮海玉皇殿，為立表字太虛。同年受戒于寧波天童寺寄禪法師。
　　太虛大師自幼聰慧過人，有“神童”之譽，出家后寄禪法師以唐玄奘的資質贊許，予以精心培育，使其對佛教理論打下了良好基礎。后又受開僧界新學風先導者溫州僧人華山的影響，接受近代新的學術思想。后又與革命僧人棲云相識，大受其革命思想的掀動。他又與棲云隨寄禪師到南京參加江蘇僧教育會成立大會，與已在楊仁山居士所辦“祗洹精舍”肆業的詩友惠敏、開悟相見，“彌增愛好新學的熱烈感情”。遂于次年入“祗洹精舍”學習半年。太虛大師歸于楊仁老門下，對他日后的現代佛教思想以積極影響。１９１０年太虛大師應棲云的邀請，南下革命策源地廣州。在廣州他與革命黨人接觸，深受影響。１９１１年３月２９日廣州起義失敗，革命黨人殉難于黃花崗。他作《吊黃花崗》七古以悼念，因此涉革命嫌疑，遭官兵的緝捕而離開廣州。
　　辛亥革命勝利后，太虛大師于１９１２年初抵南京，發起組織佛教協進會，推行佛教革命。在南京得以晉謁臨時大總統孫中山先生，協進會得到贊可，遂應仁山之邀，在鎮江金山寺召開佛教協進會成立大會。因佛教界守舊勢力的反對，而宣告失敗。但太虛大師的“佛教革命名聲，從此被傳開”。（《自傳》）１９１３年１月３日，寄禪師在北京法源寺圓寂，２月２日，上海佛教界在靜安寺舉行追悼會，太虛大師在追悼會上發表了佛教“三種革命”主張。他在《我的佛教改進運動略史》中，對“三種革命”作了說明，他說：“有一次演說，曾對佛教提出了三種革命：一、教理革命；二、教制革命；三、教產革命。第一、關于教理的革命，我認為今后佛教應多注意現生的問題，不應專向死后的問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今后則應該用力研究宇宙人生真相，指導世界人類向上發達而進步。總之，佛教的教理，是應該有適應階段思潮底新形態，不能執死方以醫變癥。第二，是關于佛教的組織尤其是僧制應須改善。第三，是關于佛教的寺院財產，要使成為十方僧眾公有——十方僧物，打破剃派、法派繼承遺產的私有私傳惡習。以為供養有德長老，培養青年僧材，及興辦佛教各種教務之用。”他把“三種革命”的提出作為他的佛教改進運動史的第一期（１９０８—１９１４）的標志。也是他一生為之奮斗的目標。　　　　
　　太虛大師的佛教三種革命主張，開始是以組織革命推行的，但由于當時，袁世凱陰謀復辟帝制，革命勢力受到打擊，組織革命難以推行，感到首先應從學理革命入手。（后來的論著如《我的佛教革命失敗史》、《我的佛教改進運動略史》都把“學理”改為教理，放在三種革命的首位）。他在《告徒眾書》中說：“余在民國紀元前四年至民國三年，受康之《大同書》、譚之《仁學》、孫之《三民主義》、嚴之《天演論》、章之《五無論》、及《民報》、《新民叢報》等之影響：本其得于禪與般若及天臺之佛學。嘗有一期作浪漫之佛教革命行動。已而鑒于政潮之逆流。且自審于佛陀之法化，未完成其體系，乃習禪普陀者三載。”　　　　　
　　　　二、以人生佛教為核心的現代佛教理論的創立
　　太虛大師于１９１４年１０月到普陀山錫麟禪院閉關，深研佛理。在閉關的三年中，他對律藏和小乘的經論，大乘文殊、龍樹一系的經論，彌勒、世親一系的經論，以及臺、賢、凈、密、禪、諸部，都一一作了系統研究。過去他僅對禪宗、般若及天臺教觀有較深的領悟，對賢首、慈恩稍有涉獵。這時他對唯識、三論進行了精判研究，對大小乘各宗加以比較和綜合，撰寫了《佛教導論》等佛學著作。對大小乘教義作了判定，指出小乘是“了生死為因，離貪愛為根本，滅盡為究竟。”大乘是“普提心為因，大慈悲為根本，方便為究竟。”他把中國原有的十三宗中的小乘成實和俱舍歸附大乘論和唯識，涅ｐáｎ＠①并入法華，攝論并入唯識，地論并入華嚴，而為大乘八宗。認為八宗各有殊勝，究竟平等。為了根據教理、教史以樹立佛教革命的理論，他還著了《整理僧伽制度論》的綱要。指出僧伽制度應該適時而改變。“我國古來的佛教制度，全以出家為代表，在家佛徒沒有獨立組織，要實行佛法即便出家，在家是不能的；而且素有學佛要待老年和擺脫家庭環境的思想。故在家眾沒有離開出家眾的制度。”他認為這是錯誤的，因而提出“在家與出家分別組織的制度。”《僧伽制度論》“是對出家僧伽的集團生活，加以嚴密的修整，使其適應時勢所宜，成為合理化的現代組織；建立真正住持佛教的僧團”。他主張住持佛教僧伽：“要經過一個嚴格的長期訓練，養成高尚、優美、完善的德學，以佛法為修學實習的中心；旁及近代的思想學說，準備作宏揚佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。”他認為“住持僧的數量不必多，但求質量的提高。”他計劃是“要全國的僧眾，每個都真正有住持佛教的資格。”另外又作《人乘正法論》，提出以“正信會”組織在家的信徒。他說：“正信會以攝化在家信眾為目的，重在將佛法普遍深入民間，使全世界的人類，都變為佛陀的信徒。”他對在家信徒的要求是：“使其由研究信解佛法的學理，行為則以社會道德為基本，實行五戒十善之人間道德，改良社會、政治、文化、教育、風俗、習慣。這種平易近人的道德規律，最易于實行和普及人間，使人人都可以學佛，都可以做一個佛教徒。”這種在家與出家分別組織的制度：“一方面想對在家佛徒作個極普泛的大聯系，一方面致力于提高僧伽的地位。”這是他為當時的佛教改進運動所建立的理論。
　　經過三年閉關，太虛大師的佛教理論體系建立起來。１９１７年２月４日出關時不僅“理論之風格一變”，而且“老成穩健，非復昔年疏放情態”。
　　出關后，１０月，代圓英法到臺灣講演佛法，順便取道日本，考察了神戶、大阪、京都等地的日本佛教。感到日本佛教很多方面與他的《僧伽制度論》相吻合，但不及他計劃的佛法僧團組織的嚴密。
　　１９１８年，太虛大師到上海，聯合王一亭、章太炎等人，創辦“覺社”，出版佛學專著，發行《覺社季刊》，進行文字宣傳，又隨時開會、演講佛學。他的佛教改進運動，“也就從此復活了”（《我的佛教改進運動略史》）。
　　“覺社”成立影響全國，“這樣以佛法作口頭和文字的宣傳后，各地設會講經或講學的，盛極一時。”“在這種風氣和提倡之下，各地都有佛教講學會和講經會的設立，而許多佛教團體的組織，如上海的佛教居士林系，亦乘時出現。”　　　　　　　
　　太虛大師提倡這種講學之風，以推動他的正信佛教以實行“人乘正法”，同時他還致力于僧寺改革。１９２１年，他接管杭州一個有名古剎凈慈寺，想以此作為他著手改革僧制的根據地。凈慈寺原為永明禪師的道場。他把禪堂改為禪凈雙修的角虎堂，并籌設永明精舍，作為研究佛學，培養弘法人才的地方。他在凈慈寺的改革，引起了僧伽內部腐敗勢力和守舊派的反對，他們內外勾結，排擠大師讓出凈慈寺，實際改革僧寺受阻。
　　１９２０年１月１０日，大師作《太虛宣言》，闡述他整理僧制之志愿。２月創辦《海潮音》月刊，發表《海潮音月刊出現世間宣言》，指出《海潮音》的宗旨是：“發揚大乘佛法真義，應導現代人心正思。”后在《海潮音》上發表《人工與佛學之新生化》，認為在不違背佛法原則下，僧眾可以從事資生事業。他引百丈禪師的“一日不作，一日不食”的勞作精神，說明要以自己的勞動取得工資，而用業余時間來研究實行高深的佛學。由于他的提倡，因而有所謂“農禪”、“工禪”語的流行。他還發表了《職業與志業》，要佛教徒一方面勤于職業，一方面研究佛法。這篇文章當時發生了很大作用，“當時一班職業青年組織了佛教利濟會，曾作過熱烈的運動。”他還提倡“僧自治會”，主張“僧眾應該獨立自治，自己管理自己，不受地方豪坤的壓迫。”１９２４年作《志行自述》，把他的志行概括為“志在整興僧（住持會）會（正信會），行在瑜伽菩薩戒本。”１９２７年大革命高潮來臨，又作《僧伽新論》。指出當今形勢，“佛化重心漸移信眾，而時代趨勢，又側重生計，僧眾亦不能不為生利分子以謀自立于社會。”因此他將佛化僧眾析為七：僧眾為長老眾、學行眾、服務眾、尼眾；信眾為皈戒眾、研究眾、女眾。他指出，“依此七眾，一者，可廣攝學理之研究者，二者，可別開僧眾中之從事資生事業者。此依今佛化眾情狀及適應現代社會，不得不然也。”他主張“現有各寺院庵堂及其產業，除充佛法僧園、持教院、宣教院、支提、梵剎、仁嬰苑、慈兒苑、預科大學、專宗大學、阿蘭若（即養老堂）之外，其余悉就地宜，作農修場、工修場、商修場、半作半修，為服務眾之服務場。”他指出：“此僧制之設，要之令僧眾于士、農、工、商各有一立身之地位，勿為世人之詬病，且又能以佛法修己化人而已。”１９２８年４月２１日作《對于中國佛教革命僧的訓詞》中，指出他革新僧制最根本目的是“為革命僧團之能有健全的組織。其宗旨為：１．革除：甲，君相利用神道設教的迷信；乙，家族化剃派、法派的私傳產制。２．改革：甲，遁隱改精進修習，化導社會；乙，度死奉事鬼神，改資生服務人群。３．建設，甲，依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；乙，以人生佛教建設中國僧寺制；丙，收新化舊成中國大乘人生的信眾制；丁，以人生佛教成十善風化的國俗及人世。”（《我的佛教改進運動略史》）這充分說明，太虛大師的佛教革新是改除封建的、迷信的、避世的佛教，而為服務社會、人群的現代佛教，也就是人生佛教。
　　太虛大師以后多以人生佛教為題發表演講。《年譜》記載，１９２８年５月，“大師應上海儉德儲蓄會請，講人生的佛教，以后人生佛教之甚多講述。”人生佛教內容概括為“佛法雖普為一切有情類，而以適應現代文化之故，當以人類為中心，而施設契時之佛學，佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故，當以求人類生存發達為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義；佛法亦容無的我個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾而起義之大乘法為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義；大乘佛法，雖令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘有圓漸圓頓之別，今以適應重征驗、重秩序、重證據之現代科學化故，當以圓漸之大乘法為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。”說明人生佛教是適應現代社會的需要，以大乘佛教的圓漸法，為求人類生存發達為宗旨的現代佛教。
　　為了推進佛教改進運動的發展，需要造就人才，大師非常重視佛學院的建設。１９２２年初，他得到李隱塵居士等的資助，創立了武昌佛學院。這所佛學院是為推進大師的佛教革命而培養人才的新型學院。課程參取日本佛教大學，學者出家在家兼收。第一期培養師范人才。畢業后，“出家的實行整理僧伽制度，分赴各地去做改進僧寺及辦教育工作；在家的依著人乘正法，去組織佛教正信會，推動佛教到人間。”這是大師佛教革命理論進一步的實施。在武昌佛學院宗旨的影響下，后來各地創辦仿效武院的佛學院逐漸多起來。
　　　　三、將中國現代佛學推向世界
　　１９２８年，太虛大師的佛教改進運動進入第三期。他以出訪歐美，開展世界佛教運動，作為這一期的開端。他在《我的佛教改進運動略史》中說：“民國十七年至二十七年——四十一歲到五十一歲，是我佛教改進運動的第三個時期，這個時期的發動，應該是從世界佛教運動說起。”大師開展的佛教改進運動，原來設想是“先把中國的佛教復興起來，用作世界佛教運動的中心和基礎。”但由于中國的社會政治制度一直沒有納入軌道，他感到“復興中國佛教、整理中國僧寺，是不可能的。”他看到“中國各派政治的興仆，都是受了國際思潮的遷動。”因此，他想“先著手世界佛教運動的理想，先使歐美各國優秀人士信解于佛法，把他們做人立國的思想和方法都有所改變，中國的政治和社會才可安定，中國的民眾亦因歐美的信仰佛法而信仰。”他認為：“如果這個從大處著手的運動成功，那未建立中國的佛教就有辦法了。”因此，他從１９２５年就籌備游歷歐美的計劃。于１９２８年８月３１日開始離滬西游，經西貢、新加坡、埃及抵達法國。９月１６日發表《西來講學之意趣》。“一、歐人所知之佛學之偏謬。僅知小乘上座部巴利文一派之偏狹；用歐州歷史眼光考證之謬誤；譯大乘經典一二麟爪之偏謬。二、歐人未知真正佛學：梵文大乘淪沒不全，藏文亦偏蔽于混雜婆羅門行法之密教；真正佛學今僅存于華文及華人之實證者；歐人鮮能暢達中國文語，精研佛學及虛懷訪向于佛學有實證之華人。三、歐人今有聞真正佛學以實行修證之根基；以哲學之批評及科學之發明，已漸摧神教及空想之迷執，而接近佛學所顯示之宇宙人生實相；犧牲一切專心試驗，求證真實，及向變化中前進，以期造成美善之果；習于有組織有紀律之社會生活，能輕身家以為國群民族之人世公益。四、對歐人信受佛學之期望：以堅忍勤勞之精神，于佛學得成實行實證之效果；以哲學的科學的方法，洗除佛教流行各時代方士所附雜之偽習，而顯出佛學真相；以有組織有規律、輕身家重社會之品德，能闡楊佛學真理以普及世界人類，造成正覺和樂之人世。五、在歐講學之態度：當仁不讓，以攻破偏謬而顯示真正；及時無間，以應付機遇而實現期望；開誠布公，以待求真正佛學之訪問。”最后說：“歐洲今富圣人之才，而缺圣人之道；吾人今有圣人之道，而乏圣人之才。有道乏人，則不足以證其道；富才缺道，則不足以盡其才。得圣人之才以授圣人之道，足為吾至歐講佛學之總意趣。”這篇講話稿一、二條指出歐人佛學之不足，論證我國佛學在當今世界的領先地位；三、四條承認歐人近代以來哲學、科學及社會之進步，具有掌握佛學真相之條件；五條表現了他作為佛學大師的風度，最后則表達了大師的期望。２７日講學于巴黎哲人廳，題為“佛學與科學哲學及宗教之異同。”１０月１４日于東方博物院講“佛學之源流及其新運動。”分佛學的發源、佛學在印度的流行、佛學在中國的流行、現今佛教在世界上的三個中心、余之佛學新運動，全面闡發了他的佛學思想。在講“佛學在中國的流行”時反映出：“釋迦以來真正之佛學。現今唯在中國。”在講“余之佛學新運動”時，舉其特色為：“人生的佛學”、“科學的佛學”、“實證的佛學”、“世界的佛學”。充分表現大師的現代佛學特點。２０日大師在巴黎與法國希爾勒肥等二十余人發起創建世界佛學院。太虛大師為院長，在巴黎設通迅處于東方博物院，中國通迅處設在南京毗廬寺。大師先五千法郎為籌備費，法國政府令巴黎市政廳，捐地為世界佛學院基址。大師提出辦院的宗旨是：“昌明佛學，陶鑄文化，增進人生之福慧，達成世界之安樂。”２１日講演于靈智學會，題為“有情與流轉之進化”，還為佛教美術講演會講“佛學與美”，在巴黎大學講演會講“中國禪宗。”這些講演錄由巴黎佛學會出版《講演集》（英文），埃而剛書店編譯之《佛學》（法文）。大師在歐洲，還到英國、比利時、德國講學，后又赴美講學，并設世界佛學院倫敦籌備處、德國通迅處、美國通迅處：于１９２９年４月１９日返回上海，歷時八個多月，向歐美傳播了中國現代佛學，使中國的現代佛學走向世界。
　　太虛大師的歐美之行，確立了他在世界佛教界的領袖地位。回國后即致力于世界佛學苑的籌建工作，制定了以教、理、行、果統攝佛學的世界佛學苑體系。他說：“整個世苑底目的，在綜合世界的佛教，研究成世界的佛教，實現世界的新佛教。故有依教、理、行、果四門的計劃：一、教：從佛陀所遺留下來的佛寺塔像及文字經典，向東西各國搜集，設立法物館、圖書館、作為研究所根據的教。二、理：如南方的小乘教理，西藏的大乘教理，中國的綜合教理，歐美以新方法研究的教理，都一一加以分類的比較的研究。三、行：包括律、禪、密、凈諸修行法門。四、果：果是依教理而修行所得的結果，如信果的信眾，和戒果的僧眾，以及定慧果的賢圣眾。故世苑是把世界凡足以為研究根據的教理，依之修行證果，而樹立世界佛教為目的。”（《我的佛教改進運動略史》）大師把以教、理、行、果位統攝佛教視為他建立世界的佛教之最新研究成果。《年譜》中記載：１９３１年７月５日，“大師開始于柏林教理院講‘大乘宗地圖’，逢星期日、星期一開講，凡三十小時而畢。法舫記，成《大乘宗地圖釋》。本圖釋為大師八宗平等各有殊勝之極則。分‘教法’與‘宗法’而廣明，一切佛法，概從第六意為中心而觀察之，蓋深得唯識學之心髓。然此為大師過去之佛法統系，講時已心不在是，故曰：‘此圖為華文佛法之總綱，總持華文所詮表之一切佛法也。最近創世界佛苑，其研究佛法之根據，又較吾根據華文者大有擴充’。今后之佛學，應超于世界性，作為普遍之研究修證與發揚。……今后研究佛學，非復一宗一派之研究。當于經論中選取若干要中之要，作深切之研究，而后博通且融會一切經律論，成圓滿精密之勝解”。
　　世界佛學苑之中心因經費困難，不能在法國建立而辭卻巴黎的捐地。大師先想在中國建立世苑中心，將來再推廣于歐美。計劃把南京佛國寺作為世苑的地址。并印布籌集基金捐用，稍有頭緒，不幸長江發生的大水災，又繼而發生“九一八”事件，形勢突變，世苑經費籌備無法進行，因而先局部籌設。他擬以雪竇寺為世界佛學苑禪觀林，北平柏林學院為中英文系，閩南佛學院為華日文系，以資聯絡。為研究漢藏文佛學而在四川建立的漢藏教理院，以及武昌佛學院改設的世苑圖書館，直屬世苑系統，以推動世界佛教運動。
　　大師在《我的佛教改進運動略史》中，把１９２８年籌建中國佛學會作為他的佛教改進運動第三期的一項活動。大師把僧制新議作為他的佛教改進運動第三期的一項內容。《年譜》中說：“大師以叢林之精神盡失，而政府未能扶助佛教，佛教會難得改善。覺得：“非從一般佛徒中，吸取一部分正于修法有修學，而且具有弘法愿行者為重新之建設，不能振興佛教于今后；乃重新議訂建設計劃，大講題為‘建設現代僧制大綱’簡稱‘建僧大綱’……以‘三寶之信，產生僧格’；以‘六度之學，養成僧格’。建僧四萬人，分學僧、職僧、德僧三級；學生則經‘律儀院’二年，‘普通教理院’四年，‘高等教理院’三年，‘觀行參學處’三年之學程。此于《僧伽制度論》頗有修正。……此蓋取法于西洋神教之僧制”。說明大師的建僧理論在歐美之行后又有所發展。
　　　　四、復興中國佛教的理論與實踐的自我總結
　　１９３８年之后，大師的佛教改進運動為第四期。１９３７年“七七”蘆溝橋事變發生，大師于１６日發電《告全日佛教徒眾》，電《告全國佛徒》，號召日本佛徒制止侵略，中國佛教徒“奮勇護國”。１９３８年５月２日抵渝，駐錫佛學社主將中國佛教會事宜。５日主持召開中國佛教會會員大會，連任為理事長。為了健全佛教會組織，使之成為推動佛教事業的總機關，開始佛教會的整理工作，組織了整理委員會。這是大師在佛教改進運動第四期進行的第一項工作。　　　　　
　　大師于１９３９年１１月１４日率佛教訪問團出訪緬甸、印度、錫蘭和新加坡、越南等國，５月４日回國，前后達半年之久。在印度訪問時，印度的摩河菩提會等佛教團體，曾發起建佛教國際大學，與大師的世界佛學苑教、理、得、果四階段中的教、理二階段甚相符，因此商談合“世苑”、“佛大”為一世界佛教大學。大師把這項“大學的改進”作為他的佛教改進運動第四期第二件大事。
　　大師佛教改進運第四期的第三件工作是“新制的改建”。他在《我的佛教改進運動略史》中說：“世界佛學苑，完全以研究世界的佛教，建立世界的佛教為目的的。世苑既有與佛教國際大學合并的計劃，使我更感到有復興中國佛教，以中國佛教作基礎的必要。”他認為，“真正的要改進中國的佛教，把重興中國佛教的力量發揮出來，我覺得是要有一個模范道場的出現，訓練一班中堅的干部人才，建立適合今時今世的佛教集團機關，使社會人士改善對佛教的觀念，使其他的寺院仿效學習。”他設想的模范道場為“菩薩學處”，具體內容，他列表說明：（見下頁）。
　　《我的佛教改進運動略史》是１９４０年７月作的。在這篇論著之后，大師的《我怎樣判攝一切佛法》，概括了對佛法判攝的最后定論，是大師教理方面的代表作，其主要內容為：
　　“甲、教之根本及三期三系：

　　小行大隱期——大　主小從期——大行小隱密主顯從期　　巴利文系　　　　　漢文系　　　　　　　藏文系　乙、理之實際及三級三宗：　　五乘共法　　　　　　三乘共法　　　　　　大乘特法　　法性空慧宗　　　　　法相唯識宗　　　　　法界圓覺宗　丙、行之當機三依三趣：　　一、依聲聞乘行果趣發大乘心的正法時期；　　二、依天乘行果趣獲得大乘果的像法時期；　　三、依人乘行果趣進修大乘行的末法時期

　　（附圖　）
　　最后的結論是：“在今日的情形，所向的應在進趣大乘行，而所依的既非初期的聲聞行果；亦非二期的天乘行果，而確定的是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教原理。”至此，太虛大師以人生佛教為核心的現代佛教理論已趨于成熟。而問題在于如何實踐這一理論。因此，他特別強調實踐。在《巴利語系佛教說到今菩薩行》的最后一部分《復興中國佛教應實踐今菩薩行》中說：“革新中國佛教，要洗除佛徒的空談的習慣，使理論浸入實驗的民眾化。以現社會的情形和需要來說，今后我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族、世界人類、實際地去體驗修學。這大乘理論的行動，即所謂新菩薩行。而此菩薩行，要能夠適應今時今地今人的實際需要，故也可以名為今菩薩行”。又說“今菩薩行的實行者，要養成高尚的道德和品格，精博優良的佛學和科學知識，參加社會部門的工作。如出家眾可參加文化果、教育界、慈善界等工作；在家眾則政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界……都去參加，使國家的社會民眾都得到佛教之益。”最后，他發出號召：“今菩薩行者，集體聯合起來！本著大乘菩提心為主因，大慈大悲為根本，實踐方便為萬行，發揮救世無畏的精神！……總之，我們想復興中國的佛教，樹立現代的中國佛教，就得實現整興僧寺，服務人群的今菩薩行”。
　　大師以大無畏的精神為實踐其理論奮斗不息，但由于舊社會的黑暗和守舊勢力的反對，使他的佛教改進運動一再受阻。他在《我的佛教失敗史》作了總結。他說：“我的失敗，固然也由于反對方面障礙的深廣，而本身的弱點，大抵因我理論有余而實行不足，啟導雖巧而統率無能，故遇到實行便統率不住了。然我終自信我的理論和啟導確有特長，如得實踐和統率力充足的人，必可建立適應現代中國之佛教的學理和制度。”又說：“我失敗弱點的由來，出于個人的性情氣質故多，而由境遇使然亦非少。例如第一期以偶然而燃起了佛教革命熱情。第二期以偶然而開了講學辦學的風氣。第三期以偶然而組織主導過中國佛教會，大抵皆出于偶然ｘìｎｇ＠②致，未經過熟謀深慮，勞力苦行，所以往往出于隨緣應付的態度，輕易散漫，不能堅牢強毅，抱持固執。”
　　太虛大師晚年，雖體衰多病，仍不遺余力地推行他的佛教改進運動。由于他過早逝世，未能使他的現代佛教理論付諸實施。但他創立以人生佛教為核心的現代佛教理論和啟導佛教改進運動之功，將永垂史冊。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字般下加木
　　＠②原字亻右加幸
　　
　　
　　
世界宗教研究京　　　　　　　032-040　　　　　　　B9宗教李書有19951995 作者：世界宗教研究京　　　　　　　032-040　　　　　　　B9宗教李書有19951995

網載 2013-09-10 20:46:21

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