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　　在中國現代哲學史中，馮友蘭先生其人、其學無疑構成了一道奇異的風景。一方面，他以形式邏輯的分析方法構造了一個形上學的體系，并將這一體系的基本原則貫徹于宇宙、社會、歷史以及人生等領域；另一方面，他學術生涯長達七十余年，盡管思想歷程坎坷不平，但始終以“智山慧海傳真火，愿隨前薪作后薪”而自命。馮先生對哲學始終不渝的信仰究竟何在？筆者認為，弄清這一問題，不僅是我們理解馮友蘭其人其學關鍵之所在，而且也有助于我們從中汲取積極的營養，以堅定自己的哲學信仰。
　　 一
　　一個人的信仰，往往與他的信念密不可分。信念，體現著他對某種目的之能實現的堅信；信仰，體現著信念與對信念之不懈追求的內在統一。所以，一個哲學家的哲學信仰，即體現著他對哲學所能達到的目的的堅信，又體現著他為實現這個目的而付出的不懈追求。
　　哲學的目的是什么？“哲學”一詞起源于古希臘，其原義是“愛智之學”。按照哲學這個原始定義，追求智慧即是哲學的根本目的。然而，與一般所謂實用的“智慧”不同，哲學所追求的最高智慧，是與人的自由發展以及理想人格的培養緊密相聯的、關于宇宙人生的普遍必然的真理。這就是中國哲人所講的“性”與“天道”的知識。“性”，指人的天性和德性，它要窮究人的本質，即人之所以為人的根本依據；“天道”，指宇宙統一原理和發展原理，它要窮究存在的本原或共同要質。性與天道之域，即是中國哲學所重點關注的“天人之際”。中國哲人認為“天人合一”，也就是說性與天道，或者說人道與天道在本質上是一致的。在天人關系中，盡管中國哲學主張人道應以天道為根據，但其中心議題則是對人道即人生之道的探討。馮友蘭說：“哲學是于人生底，有系統底，反思底，思想。”（《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第165頁）由此可見，馮友蘭所主張的哲學的目的，是通過對人生之道的反思，使人對宇宙、人生有所覺解，從而解決理想人生與理想人格的根據問題。
　　反思人生之道，必然要涉及人生價值問題。價值是主客體之間的一種意義關系，人生的價值就是人生的意義。人生的意義究竟是什么？馮友蘭對于這個人們普遍關心的問題沒有作直接的回答，而首先對涵義與意義作了辯析。他認為，涵義表明事物的真相，因而是客觀的；而意義是隨著人們對于事物及其過程的了解而有的，不完全是客觀的，有主觀的成分。人生的涵義，透著蕓蕓眾生的表象反映人生之真相，它指具體人生；而人生的意義，則是對人生真相的了解與解釋。從這個意義看，不僅人生是具體的，而且人生的意義也是具體的。（《參見同上書，第427頁》）馮友蘭認為人生的意義取決于對人生的涵義的理解，表明他主張對于事物意義的價值認識應建立在對于事物真相的事實認識的基礎之上，從而以人生的具體性避免了人生意義的抽象性。
　　由人生的真相追問人生的價值，目的在于由此揭示出人之所以為人的根據，即人的本質。馮友蘭認為，人之所以為人，就在于他有“覺解”。覺即是自覺，解即是了解。覺解即是對宇宙人生真相的認識及其意義的反思。這種認識與反思，隨主客體的具體情況不同，也有著不同的程度，從而由此決定的人的具體的精神狀態（境界）也有著不同的程度。一般說來，一個人對宇宙人生的覺解的程度越深，宇宙人生對于他的意義就越大，他的精神境界也就越高。馮友蘭把人們的精神境界按由低到高的順序大致分為四種，這就是：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
　　原始社會以及兒童時期，人們還沒有把自己與自然界自覺地區別開來，尚不能對何為人之理，何為社會之理有所覺解，他的境界還處于自然境界。當人們覺解到其個體的“我”的生物性存在，并由之賦予自己的行為以功利目的時，他的精神就進入了功利境界。人們不僅能覺解自己生物性的存在，而且能覺解自己的社會性存在，并由之賦予自己的行為以關乎社會的價值意義時，他的境界也就提升到了道德境界。天地境界，是一種由最高的覺解而產生的境界。處于這種境界的人，對于宇宙人生具有最高程度的覺解，他的精神已經擺脫了自然性、生物性以及社會性的制約，因而達到了一種真正自由的境界。
　　天地境界的最高覺解是對天或宇宙的覺解。天是萬有的總名，又可叫大全，這是對自然和社會的一個總的概括。天地境界就是對大全有所覺解的精神境界。馮友蘭把天地境界分為四個階段：知天、事天、樂天、同天。人的思維能將萬有做理智的總括，而得到宇宙或大全的觀念，這就是知天；人的行為在知天的基礎上不僅對社會盡責，而且對宇宙盡職，這就是事天；人的情感由知天、自覺自愿地事天而得快樂，得到絕對的逍遙，這就是樂天；知天、事天、樂天，最終在精神上自同于大全，這就是同天。
　　隨著境界的提升，人的品格也經歷了一個提升的過程。與自然境界相適應的是自然性的人格；與功利境界相適應的是生物性的人格；與道德境界相適應的是社會性的人格；與天地境界相適應的是宇宙性的人格。宇宙性的人格或天地境界中的圣人，站在宇宙的立場上事天，盡天倫，盡天職，對宇宙有所貢獻，因而他的境界達到了至極頂峰；而從道德行為看，圣人“不勉而中”。馮友蘭用“極高明而道中庸”中概括圣人的品格。所謂“極高明”，就是講圣人具有“出世間”的品格，是就“知天、事天、樂天、同天”而言的，是處理天人關系的最高準則；所謂“道中庸”，是講圣人具有“即世間”的品格，是就“順才、順習、為利、行義”而言的，是心理人際關系的一般準則。“極高明而道中庸”就是“即世間而又出世間”，這就是所謂超世間。此“超”非指超絕而實指超越，即超越天人、主客、能所的對待。一方面深植根基于現實界；另一方面又超越現實界而趨入崇高理想的勝境點化現實。
　　 二
　　作為理想境界的天地境界與作為理想人格的圣人人格如何可能？馮友蘭認為，這最終決定于人的最高覺解。因而所謂“理想境界與理想人格如何可能”的問題，也就是“最高覺解如何可能”的問題。
　　最高覺解，從了解的角度看，它指最深程度的了解，強調理知能力的極度擴張，在極度的擴張中實現對大全的把握。馮友蘭認為，從人類知識由常識而科學，由科學而哲學逐步提高的情況看，人類的認識能力由知實際事物而知實際，由知實際而知真際不斷深化。人類認識能力的發展，就是一個不斷透過形而下的實際而指向形而上的真際的過程。在知識的常識層次，人類依據個體感覺經驗而知有實際事物，從而獲得關于外界物的感性認識。而要使感性認識上升到理論思維，則要求對經驗作出“釋義”。首先是對經驗的內容所做的“積極的釋義”（同上書，第169頁），從而得到關于實際事物的積極的知識，人類認識由此上升到科學層次。科學知識，“積極則有內容”（同上書，第170頁），仍沾滯于形而下的層次，無力使人類認識上升到知真際的形上學層次。因而必須撇開內容，而專門對經驗與科學作形式的釋義。
　　形式的釋義，馮友蘭又稱為“思”，指形式邏輯方法。他說：“對于共相的認識，不能由感覺得來，只能用邏輯分析得來。或者籠統一點說，用‘思’得來。”（《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社會1985年版，第232頁）共相、理或真際是同等層次的范疇。由于“思”剔除了形而下的實際內容，也就離開了殊相而純粹面對共相。這種純粹以共相為對象的“純思”，由于片面強調形而上的“純粹性”，因而在形式之“思”中完全摒除了內容之“思”。這種“純思”，雖使真際之理由分析而純而又純，并由眾理之全總括出眾理之“極”，但其分析與總括出的眾理之“極”只能是極端抽象的“太極”，由此而把握的眾理之“全”也只能是極其空洞的“大全”。這種“大全”，顯然不是馮友蘭為達到“極高明而道中庸”、“即世間而又出世間”的天地境界所要求的具體生動的宇宙大全。
　　為達到對具體生動的宇宙大全的把握，馮友蘭要求將形式之“思”與內容之“思”統一起來，這就是所謂“反思”。他認為，反思不是沿著理性思維的過程重復思考，也不是將邏輯思維的過程機械地倒轉過來。人類精神的反思，是人類精神自己思自己。在反思中，主體和對象都是自己。人類精神，作為反思的主體，就是人類思維；作為反思的對象，就是人類精神生活。“人類精神生活是極其廣泛的”（《中國哲學史新編》第一冊，人民出版社1980年版，第11頁），包括人類精神生活的方式，又包括人類精神生活的內容，所以反思是內容之思與形式之思的統一。人類精神反思的內容，“概括地說，有三方面：自然，社會，個人的人事。人類精神的反思包括這三方面及其間相關關系的問題。這些都是人類精神的反思的對象，也就是哲學的對象。”（同上書，第16頁）這就是說，哲學的對象是人類精神生活，而對人類精神的反思，則牽涉到整個的宇宙。宇宙，就其存在而言是一個整體。人類理智將這個整體一分為二，因而無法真正把握這個整體。反思，以宇宙整體為對象，因而超越了人類理智的界限。抽象的純思，只見宇宙的部分而不見宇宙的整體。哲學的反思，只見宇宙的整體而不見宇宙的部分。因為在反思中，部分與整體已融為一體。對此，馮友蘭還有更通俗的解釋，他說：“哲學的真理，只有從人類精神生活中直接觀察、體會出來。”（同上書，第9頁）“直接觀察、體會”就是直觀的認識、直覺的認識。在這個意義上，反思仿佛是向感性認識的回歸。但是，因為這種回歸經過了人類理智的漫長跋涉，并內涵著對宇宙本質最深刻的理知，因而是更高層次的回歸。因此，如果說反思是一種直覺，那么這種直覺也是超越感性的理性的直覺。既是理性，就是主體對事物或對象之本質的把握；既為直覺，就是不假思索，當下直接。總而言之，理性的直覺就是“直接”把握到的如對象之本然和主體之本然統而為一的理性認識。
　　最高的覺解，從自覺的角度看，它指最高程度的自覺，不僅是對事物或對象之了解的自覺，而且是對主體自身之了解的自覺，后者最終歸結為主體道德修養的自覺。馮友蘭認為，要達到如宇宙人生之本然統而為一的理性直覺，應該貫之以道德修養的功夫。為此，他首先將道德行為與合乎道德的行為作了區別。道德行為是在對道德律已有所認識基礎上的行為，合乎道德的行為則無這種認識。這種區別，也是自覺的道德行為與自發的道德行為的區別。自發的道德行為，因其對道德關系缺乏全面的認識，因而往往是“偏至底”，是“很簡單底”。（《新原人》，商務印書館1943年版，第90頁）既然自發的道德行為有著種種缺陷。那么如何對道德律有所認識呢？馮友蘭說：“一社會內之人，必依照其所屬于之社會所依照之理所規定之基本規律以行動，其所屬之社會方能成立，方能存在。一社會中之分子之行動。其合乎此規律者，是道德底。”（《新理學》，商務印書館1939年版，第165頁）這里，馮友蘭從社會的角度指出作為當然之則的道德規范，總是依賴于作為社會規律的必然之理，即道德律必須符合于必然性。認識到這一點，就是對道德律有所自覺，其行為也就是合乎必然性的自覺的行為。馮友蘭認為，這種自覺并不是由習慣而受決定，而必須出自意志專一。知道什么是道德的，而意志時時刻刻專一于道德，從而思想與行為都合乎道德的要求，這就是自覺的道德修養。
　　從必然性的高度揭示道德律的依據，那么，道德境界中的社會性人格就是對社會的必然性有所自覺的人格，而天地境界中的圣人則是對宇宙的必然性有所自覺的人格。這樣，宇宙之道即是人生之道，理想境界與理想人格就是對宇宙人生之道有所覺解的境界與人格。馮友蘭在必然性的層次上將道德修養與理性思維統一起來，而其中又體現著由“純思”向“反思”的飛躍。“純思”或抽象思維，是實現“反思”或具體思維、整體思維的必要前提，有“純思”不一定會自動飛躍到“反思”，但無“純思”則一定無“反思”，這就是邏輯思維的辯證法。另一方面，這種統一也體現于以覺解所概括的“工夫”或“行為”上。“覺”，即在進行道德修養的自覺踐履；“解”，即人類精神在感知，在純思，在反思。統而言之，覺解是人類精神在理性思維與道德修養的交互作用中而達到的對真知的辯證的綜合。因此，只有經過覺解的工夫，才能領略宇宙人生合一之道的真諦。
　　 三
　　馮友蘭特別強調，把握宇宙人生之道，從而達到天地境界，是有哲學修養的人所得到的，并指出一個成熟的哲學體系是使人達到天地境界的必要條件。馮友蘭出于對哲學目的的堅信，以畢生精力投入于哲學事業，并創建了自己的體系。對他的體系作全面的分析，不是本文的任務，而從哲學史角度進行簡要的回顧，則有助于我們對馮友蘭的觀點及其努力作出恰如其分的評價。
　　自哲學發韌以來兩千余年人類精神的沉思，一再固執地關注著宇宙人生的真諦，這是人類精神對智慧的探索。而隨著人類精神自身的發展，首先是主客體對立起來，相應地哲學智慧被分裂為如何認識世界和如何認識自己。其次是形而上與形而下的對立，相應地哲學智慧被分解為現象界與本體界的對立。到近代，主客體的對立，現象界與本體界的分離又集中體現于科學和哲學的關系上。
　　西方近代哲學在反對宗教和神學的斗爭中，高揚科學和理性，建立起科學和哲學的聯盟。它以科學方法構造哲學，一方面把哲學從宗教的婢女地位解放出來，另一方面又使哲學淪為科學的婢女，妨礙了哲學作為一門獨立的學科而發展。正是由于這個原因，現代哲學為走出近代哲學的陰影，一開始就回避科學和哲學的聯系。科學哲學以拒斥形而上學證明哲學本體對科學認識的無意義性；人本哲學則刪除科學的內容和科學的研究方式，使哲學由對自然界的本體探索轉向對人的生活世界，對人的生命創造活動的關注。科學與哲學的有機聯系就這樣被人為地割斷了。
　　中國哲學始終體現著對人的問題的關注。而這種關注與西方人本哲學把人作為單個的人和強調個性解放不同，中國哲人是把人放在一定的關系中，即放在天人合一的架構之下加以考察，強調天與人的統一性，從而使中國哲學籠罩了濃厚的倫理道德色彩。正是這種特點相對地限制了實證科學的發展，而實證科學的充分發展，則是科學與哲學關系賴以建立的前提。隨著西方近代科學和哲學學說的引進，中國近代思想史中展開了科學派與玄學派的激烈論戰，這是對西方哲學中科學主義與人本主義對峙的一種回應。具有實證主義傾向的科學派較多地關注經驗領域，而玄學派卻一再追問生命存在的終極意義。
　　現象界指知識的名言之域，而本體界則是智慧的超名言之域。科學哲學與人本哲學，分別從不同側面加深了現象界與本體界的對立。而如何把握宇宙人生的真理，則要求貫通現象界與本體界的分離。
　　從西方哲學史看，康德在考察普遍必然的科學知識如何可能以及形而上學如何可能之后，試圖以“美的世界”溝通現象與物自體的分離。康德之后，黑格爾則以“絕對精神”的自我運動來解決現象與本體，名言之域與超名言之域的對立。在中國哲學史中，有王國維對形而上學“可愛”而不“可信”，實證論“可信”而不“可愛”的思想苦惱；還有金岳霖對理智作為知識論的裁判者與人作為元學的裁判者的區分。
　　中西哲人的思考，是馮友蘭探索的起點。在思考“天地境界如何可能”的思想歷程中，馮先生以知識論講本體論，依次考察了人類認識由經驗常識到科學知識再到哲學智慧的兩次飛躍，而其中又以“覺解”為解決兩次飛躍的關鍵。同時，馮先生以此為基礎論述了人生境界依據認識的發展而由自然境界到天地境界不斷提升的歷程，而其中又以必然性作為人的道德行為的根據，這樣就在較高的層次上揭示了人與存在，主體與客體的本質的一致性。
　　但是，我們也應注意到，當馮先生以最高的覺解確立天地境界，在必然性層次上安頓人類精神的時候，仍然是以割裂現象與本體的有生機聯系為代價的。這首先表現在他認為哲學與科學的層次不同上。哲學高于科學，科學只能通過求真而給人以積極和知識，而哲學則能通過求好而增加智慧，提高精神境界。直到晚年在《中國哲學史新編·總結》中，馮友蘭還堅持著這一幾十年哲學生涯中始終未變的思想，說：“哲學不能增進人們對于實際的知識，但能提高人的精神境界。”（《中國現代哲學史》，中華書局（香港）有限公司1992年版，第247頁）正是因為他把哲學與科學看作兩個孤立的領域，因而將境界僅僅局限于人內在的精神領域，而幾乎不去關注人的經驗領域，不去研究人與自然、人與社會的相互作用，即沒有從人類的實踐活動這個角度加以闡發，從而使他的“境界說”籠罩了心靈虛構的色彩。
　　馮友蘭先生圍繞“天地境界如何可能”而展開的哲學思考，正如本文所指出的，確有某些不足之處，但無論是成就還是失誤都為后人進一步思考提供了有益的借鑒。最主要的借鑒，則是應當在實踐的基礎上，通過認識世界與認識自己的相互作用，去貫通哲學智慧與知識經驗、理想人生與現實人生，只有這樣，才能把握性與天道的知識、宇宙人生的真理，從而天地境界的圣人人格才可以轉化為現實中的“自由化的平民人格”。
　　 （本文是在臧宏教授指導下完成的，特此致謝）
　　 （作者：華東師范大學哲學系副教授）
　　
　　
　　
中國哲學史7京100-106B5中國哲學汪傳發19971997 作者：中國哲學史7京100-106B5中國哲學汪傳發19971997

網載 2013-09-10 20:46:21

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